עמיחי רדזינר “על התניית מתן הגט ועל חדשנות הלכתית” (2018)

עמיחי רדזינר “‘מעגנת את עצמה’: על התניית מתן הגט ועל חדשנות הלכתית” הלכה ומשפט: ספר הזיכרון למנחם אלון (2018) 607

 

“על התניית מתן הגט ועל חדשנות הלכתית” מאת עמיחי רדזינר*

 

“מבחינה עקרונית מוסיפה להתקיים החלוקה בעניין סמכויות השיפוט בין בתי המשפט הכלליים ובין בתי המשפט הרבניים בענייני המעמד האישי כפי שזו היתה מצויה ערב הקמת המדינה…

היצירה באמצעות התקנת תקנות… הלכה ונתמעטה, ומזה למעלה משלושים שנה כמעט וחדלה. עיקר היצירה בבתי הדין הרבניים מלאחר קום המדינה באה באמצעות הפסיקה, ומתוך עיון בפסיקתם של בתי הדין הרבניים ניתן להצביע על יצירה חשובה בתחום דיני המשפחה. יש וגוברת בפסיקה זו המגמה המחמירה.

מצער הדבר, שעדיין לא באו על פתרונם כמה עניינים דחופים, במיוחד בתחום עיגון האשה, שהסמכות ההלכתית נדרשה לפותרים על ידי הרחבת מעגל המקרים שבהם ניתן פסק דין של כפייה לגירושין, ובאמצעות התקנת תקנות” [1].

 

א. מבוא: ההלכה ככלי נשק במאבק הסמכויות

ב. גבולות יכולת ההתניה של מתן הגט, או: החיפוש אחרי דעה מחמירה

1. ההסתמכות על דעתו של מהרשד”ם

2. פשר השימוש במהרשד”ם

3. הקשיים בדעתו של מהרשד”ם

ג. דברי סיכום וסיום: יצירה הלכתית בבתי הדין – על הרצוי ועל המצוי

 

א. מבוא: ההלכה ככלי נשק במאבק הסמכויות

היסטוריונים וחוקרי ההלכה של המאה התשע-עשרה עמדו על כך שכאשר התגבשה האורתודוקסיה כתגובת נגד לזרמים החדשים שקמו בעם היהודי ולמגמה של ההתנערות מן ההלכה, חלק מן הפוסקים (בפרט בהונגריה) עשו שימוש, פרדוקסאלי משהו, בעמדות הלכתיות לא מקובלות ואף חדשניות ובמקורות תורניים שבעבר לא נעשה בהם שימוש הלכתי דווקא כדי לבצר את הסמכות של מה שהם ראו כמסורת ההלכתית. אין ספק שפסיקות חדשניות אלה נוצרו על רקע המאבק על שמירת הסמכות ההלכתית, כפי שאותם פוסקים תפסו אותה [2].

במאמר זה ברצוני להראות תופעה דומה המתרחשת בזמננו אנו במדינת ישראל: שימוש בעמדה הלכתית בעייתית כדי לשמר סמכות הלכתית. על שלושה היבטים נוספים של תופעה זו עמדתי בשני מאמרים אחרים [3].

דומה שלא תהיה הפרזה בטענה כי בתי הדין הרבניים הרשמיים במדינת ישראל הם המוסדות ההלכתיים המשמעותיים ביותר בעולם היהודי של היום, הן מבחינת היקף הסמכות שלהם על מספר היהודים הגדול ביותר והן מבחינת השפעתם על חייהם של יהודים וקהילות יהודיות בישראל ובעולם.

מערכת בתי הדין הרשמיים נוצרה בארץ ישראל בראשית תקופת המנדט, עם הקמת הרבנות הראשית לארץ ישראל (1921), וקביעת סמכויותיה בחקיקה המנדטורית (1922). מערכת זו מעוגנת מאז בחוק הישראלי כמערכת שיפוטית רשמית של המדינה, והיא בעלת הסמכות הייחודית לדיון בענייני נישואין וגירושין של כלל היהודים אזרחי ותושבי ישראל, שחייבים להתבצע רק על פי ההלכה האורתודוקסית [4]. בשנים האחרונות היא קיבלה את הסמכות לעסוק (בכפוף לתנאים שונים) גם בתביעות גירושין הנוגעות ליהודים שאינם אזרחי המדינה או תושביה, וזאת מפאת ההבנה שרק מוסד רבני הפועל מכוח חוק מדינתי יוכל לסייע בבעיות של סרבנות גט ולהפעיל אמצעי לחץ, שהמדינה מעמידה לרשותו, על סרבני גט [5]. במידה רבה אף כפופים בתי דין אורתודוקסיים בחוץ לארץ למדיניות ההלכתית של בתי הדין בארץ בענייני גירושין וגיור [6].

למציאות זו, שבה מוסד הלכתי פועל מכוח חוק חילוני, ישנן השלכות רבות על אופן פעילותם של בתי הדין. לצד היתרונות הברורים במצב זה, קיימות בו גם בעיות לא פשוטות. כבר בשלבים הראשונים לקיומו של בית הדין הרשמי בתקופת המנדט נדרש המוסד להתמודד עם דרישות שונות של מחוקק זר אשר אינן עולות בקנה אחד עם הנורמות ההלכתיות המקובלות. העימות הראשון התחולל סביב דרישת השלטונות הבריטיים להקים ערכאת ערעור לבתי הדין הרבניים. מייסד הרבנות הראשית והרב הראשי האשכנזי הראשון, הרב אברהם יצחק הכהן קוק, נכנע לדרישה זו (אל מול אופוזיציה חרדית שטענה שמדובר ברפורמה הלכתית שלא ניתן לקבלה), וכך הוקם המוסד הקרוי “בית הדין הרבני הגדול” שהוא ערכאת הערעור על בתי הדין האזוריים ואשר פועל עד היום [7]. הרב קוק, כמו גם יורשיו: הרבנים יצחק אייזיק הלוי הרצוג ובן ציון מאיר חי עוזיאל, נאבקו בדרישות מנדטוריות נוספות שנגעו לשינוי הפרוצדורה ההלכתית המסורתית ולהתאמתה לנורמות משפטיות מודרניות. אולם איומם של השלטונות, שלפיו מתן הסמכויות מכוח חוק לבית הדין הרבני תלוי בנכונות העומדים בראשו לרפורמות פרוצדוראליות אלו, גרם להם להיכנע לדרישת השלטונות [8].

ההתערבות השלטונית המנדטורית באופי פעילותם של בתי הדין לא הסתיימה בענייני פרוצדורה. עצם הקביעה בחוק מהם התחומים שבהם ידון בית הדין (‘ענייני נישואין וגירושין’) [9], הותירה מחוץ לסמכותו החוקית את רוב הנושאים המשפטיים שבהם דנו בתי הדין ברוב הזמנים והמקומות: דיני הממונות (משפט אזרחי), והותירה אותם לסמכותו של בית הדין אך ורק כאשר שני הצדדים מסכימים לסמכותו זו, כלומר לדיון הכפוף לחוק הבוררות של המדינה (ולפיו יכול בית המשפט להתערב בפסיקת הבורר) [10]. גם חלק ניכר מהעניינים הקשורים לדיני המשפחה לא ניתנו לסמכותו הבלעדית של בית הדין הרבני ללא הסכמתם של שני הצדדים. מדינת ישראל ירשה מצב זה משלטונות המנדט ואף הרעה אותו מבחינתם של בתי הדין הרבניים. אמנם, החוק יצר לבית הדין אפשרות לקנות סמכות לדיון בעניינים הכרוכים בגירושין, אך קבע שסמכות זו תלויה בכך שהתביעה תוגש אליו לפני שתוגש לבית המשפט האזרחי, שגם לו יש סמכות מקבילה לדון בתחומים אלה [11]. כפי שנראה להלן, לדעתם של דיינים רבים ישנה בעיה הלכתית בכך שהליך גירושין מתנהל במקביל בבית הדין ובבית המשפט ועל פי שתי שיטות משפט שונות. במילים אחרות, ישנה בעיה בכך שהליך הגירושין על כל היבטיו לא נמסר לסמכותו הבלעדית של בית הדין וכי אינו מתנהל כולו על פי ההלכה. יתר על כן, מדינת ישראל אף קבעה בחוק ובפסיקת בית המשפט העליון כי ענייני הרכוש לא יידונו על פי ההלכה גם בבית הדין, אלא אם בעלי הדין הסכימו לכך במפורש [12]. מובן שדבר זה יוצר בעיה הלכתית לא פשוטה, משום שהדיין נדרש לחלק את רכוש הצדדים שלא על פי הוראות ההלכה [13].

זאת ועוד. לא רק החקיקה הישראלית עסקה בצמצום סמכויותיו של בית הדין הרבני. גם בית המשפט העליון בשבתו כבג”ץ נתן לאורך השנים פסיקות שונות שצמצמו את סמכויותיו של בית הדין הרבני והורו לו לפעול בניגוד למה שנתפס בעיניו כהלכה מחייבת [14]. נקודת השיא במהלך זה הנה פסיקה מאפריל 2006 שלפיה לבית הדין אין סמכות לעסוק בבוררויות. משמעותה של פסיקה זו היא שלבית הדין אין כלל סמכות לדון דיני ממונות, לרבות סכסוכים הנוגעים לקיומו של הסכם הגירושין לאחר שהגט כבר ניתן [15].

בכל האמור בקצרה עד כאן אין חידוש. מדובר במבוא הכרחי לטענתו המרכזית של המאמר. הטענה היא שמסוף שנות התשעים של המאה העשרים אנו עדים לתגובת נגד של בית הדין. אמנם גם בעבר (וכן כיום) התעלמו חלק מהדיינים [16] מפסיקות שונות של בית המשפט ומהוראות חוק שהרגישו שהן שלא על פי ההלכה, אף על פי שהוראות אלה הופנו במפורש גם אל בתי הדין [17]. אולם דומה שבשנים האחרונות מתפתחת תגובת נגד מסוג חדש שיש בה עניין רב לחוקרי ההלכה והמשפט, כמו גם למתעניינים בתמורות החלות ביחסי דת ומדינה בישראל. חלק מהדיינים מאמצים עמדות הלכתיות לא פשוטות, שבהן לא נעשה כמעט שימוש בעבר, בשל הרצון להשיב לבית הדין סמכויות שלדידם נגזלו (או עלולות להיגזל) ממנו בידי החוק הישראלי ובתי המשפט החילוניים. במילים אחרות, ההלכה משמשת ככלי נשק כדי להשיב לבית הדין את סמכויותיו או כדי לשמור עליהן. לפנינו דוגמה לכך שפוסקי הלכה מאמצים דעות הלכתיות שבמציאות אחרת לא היו מעלים על דעתם, ככל הנראה, לעשות בהן שימוש, זאת אך ורק בשל המציאות הייחודית שבה הם פועלים ובשל רצונם להחזיק בסמכויות משפטיות ולא לאבדן לטובת בתי המשפט (שוודאי לא ידונו על פי ההלכה) [18].

במאמר קודם [19] דנתי בתופעה המתרחשת בשנים האחרונות, ואין לה תקדים בפסיקת בתי הדין הרבניים: ביטול גיטין למפרע, בשל הפרה של האישה את הסכם הגירושין, בפרט באמצעות תביעת מזונות עבור ילדיה בבית המשפט. הראיתי שבדיקה מעמיקה של פסקי הדין ושל המקורות ההלכתיים שעליהם הם מסתמכים, מלמדת כי מדובר בחדשנות הלכתית של ממש שספק רב אם היא נשענת על המקורות המובאים כדי לתמוך בה. טענתי שם הייתה שאת יצירתו של כלי הלכתי זה יש להבין על רקע רצונו של בית הדין למנוע מנשים לפתוח בבתי המשפט את ההסכמים שאושרו בבתי הדין כבסיס למתן הגט, ולחייבן לשוב אליו כדי לדון בכשרות הגט אם בוצעה על ידן פנייה כזו. מובן שמהלך כזה מהווה גם הרתעה משמעותית כנגד נשים השוקלות לפנות לבית המשפט במקרים דומים. מדובר בעצם ביצירת כלי הלכתי חדש ובעייתי האמור לשמש את בית הדין במסגרת מאבק הסמכויות שלו עם המערכת האזרחית של בתי המשפט.

במאמר הנוכחי אני מעוניין להמשיך ולבחון באופן ביקורתי כלי הלכתי נוסף שלדעתי משמש בהרכבי דיינים מסוימים [20] ככלי לשמירה על סמכותם (אם כי בדברי דיינים אחרים מובעת התנגדות למהלך זה, ובהם אף אעשה שימוש להלן), כלי אשר הופיע בפסיקה בשנים האחרונות בלבד ואשר מבוסס על ניתוח יצירתי של מקורות הלכתיים: הרחבת יכולת ההתניה של הבעל בעת מתן הגט.

 

ב. גבולות יכולת ההתניה של מתן הגט, או: החיפוש אחרי דעה מחמירה

בשנת 2008 דן הרב אריאל ינאי מבית הדין הרבני בנתניה בשאלה אם בעל שחויב לגרש את אשתו בשל מספר עילות שונות יכול להתנות את מתן הגט בכך שהאישה תחזיר לו כספים שלדבריו שייכים לו [21]. עניין זה מהווה שאלה עקרונית שאותה מנסח הרב ינאי כך: “השאלה העקרונית העומדת לבירור היא האם בעל שחויב בגירושין רשאי להתנות תנאים מוקדמים להסכמתו לבצע את המוטל עליו”. תשובתו של הרב ינאי על שאלה זו היא שלילית, והוא טוען שאף הדעה המאפשרת התניה כזו, שאותה נבחן מיד, תודה כי במקרה הספציפי הנידון כאן לא יכול הבעל להתנות את מתן הגט בקיום דרישותיו הכספיות.

לענייננו חשובים הדברים שאומר הרב ינאי בתחילת דיונו, לאחר שהוא מציג את השאלה העקרונית שצוטטה לעיל [22]:

“נידון זה יסודו בדברי תשובת המהרשד”ם המפורסמת (אהע”ז סוף תשובה מ”א) שחידש שגם במקום שכופין את הבעל לגרש, אם הבעל תלה זאת בתנאי שנקל לקיימו ע”י האשה אזי אין לביה”ד לכופו לגרש ללא התנאי – והעושה כן “הרי זה מרבה ממזרים” — מאחר והגט בטל – דגט מעושה הוא. על דברי המהרשד”ם הללו נשתברו קולמוסין הרבה והם נידונו בהרחבה לראשונה בביה”ד הרבני האזורי בת”א בראשות הגר'”נ פרובר (תיק מס’ 5082-27-1 מתאריך 09/07/00 … [23]), פס”ד זה הגיע לערעור בביה”ד הגדול בהרכב מורחב של חמישה דיינים בראשות כבוד הראש”ל הגר”א בקשי דורון, (תיק מס’ 5082-64-1 מתאריך 29/05/02. וראה עוד תיק ביה”ד הגדול מס’ 1390-21-1, מתאריך 11/01/06), ומאז הדברים חוזרים ועולים חדשות לבקרים בבתי הדין הרבניים.”

אך משפורסם פסק דינו של הרב ינאי כמאמר בקובץ “שורת הדין” היוצא לאור על ידי הנהלת בתי הדין הרבניים [24], השמיט מאן דהו, וכנראה מתוך רצון להסתיר את העובדה כי מדובר בחידוש, שתי מילים מהותיות מאוד בקטע הנ”ל: את המילה “לראשונה” בקטע המודגש הראשון ואת המילה “ומאז” בקטע המודגש השני. אכן, קשה להניח שמדובר רק בתיקונה של פליטת קולמוס. אמנם, ההרכב שישב בתיק 5082-64-1ccc נתן פסק דין דומה מאוד כבר באמצע שנות התשעים [25], אולם בדיקה פשוטה מעלה כי אכן ההסתמכות על דעת מהרשד”ם [26] בפסיקת בתי הדין כדי למנוע כפיית גיטין הוא עניין של השנים האחרונות בלבד. עדות מוצקה לכך מצויה בדבריו של אחד מבכירי ותיקי הדיינים, הרב שלמה דיכובסקי [27]:

“אציין שהשימוש במהרשד”ם למניעת כפית גט, במקום שהבעל מתנה את הסכמתו בתנאים מסויימים, הוא דבר שעלה רק בשנים האחרונות. נער הייתי וגם זקנתי, ובכל 12 שנות ישיבתי בבית הדין האזורי, וב-20 שנות ישיבתי בבית הדין הגדול – למעט עד לפני זמן קצר יחסית – לא הסתמכו גדולי הדיינים לדורותיהם על שיטה זו. כאשר הגיעו לכפיה לא התחשבו כלל בתנאים שמתנה סרבן הגט. בודאי הסיבה לכך היא שלא מצאו לסמוך להלכה על הדעה הזו.”

דברים אלה מכילים בתוכם את שני היסודות שלקיומם אני טוען: ההסתמכות על המהרשד”ם מתבצעת רק בשנים האחרונות בבתי הדין [28], והיא הסתמכות בעייתית למדי על רקע מקומה של דעה זו בתולדות עמיחי רדוינר ספר מנחס אלון ההלכה. ראשית אבחן את השימוש בדעתו זו של מהרשד”ם, לאחר מכן אנסה להבין מדוע עלתה קרנה בשנים האחרונות בחלק מהרכבי בתי הדין הרבניים בישראל ובסופו של דבר אצביע על הקשיים הלא מבוטלים שיש בשימוש זה.

 

1. ההסתמכות על דעתו של מהרשד”ם

בתי הדין העושים שימוש בדעה זו מצטטים לרוב את האמור בסוף התשובה [29]:

“… ואמרתי אני בלבי שאין ספק שאפילו שאותם שאמרו חכמים במשנה בפרק המדיר וחלו שכופין מוכה שחין כו’ שלא אמרו שכופין אותו לגרש אלא אם אינו רוצה לגרש כלל, אבל אם ירצה לגרש אלא שרוצה להטיל אי זה תנאי בגט בזה ודאי לא אמרו שכופין לגרש בלא תנאי. ומי שיכוף בדרך זה כמעט הייתי אומר שחזר ונפל במכשול הכפיה. אלא שעד עתה לא מצאתי מקום להתלות ובחפשי בדין התנאי מצאתי בבית יוסף אבן העזר סי’ קמ”ג לשון א’ נראה לי להעתיקו הנה כיינראה לע”ד מסכים לדברי ולא לבד אני אומר שמה שאמרתי הוא על צד היותר טוב, אלא שהוא דין או קרוב לדין כמו שאבאר בס”ד. וז'”ל: מצאתי בס”ה דינים שכתב בסוף ספר חזה התנופה אעפ”י שנותן גט לאשתו על מנת שלא תלכי לבית אביך שהגט כשר והתנאי קיים אין לשום אדם שישתדל בגט שיתן בתנאי כזה כי אין ספק שלא יתקיים התנאי הזה שאי איפשר שתעמוד על נפשה מלכת לבית אביה ונמצא גט בטל ובניה ממזרים למפרע אם המגרש הזה מאלו שכופין לגרש ולא רצה לגרש רק בתנאי זה אין שומעין לו וכופין לגרש בלא תנאי זה עכ”ל. ראיתי וישמח לבי שהרי כל מעיין יראה שקל להבין מתוך זה הלשון שנתבררה כונתו שהנה כתב שני פעמים מלת זה והיה ראוי שיאמר רק בתנאי ותו לא אלא ודאי דוקא תנאי זה שכמעט נמנע להתקיים הוא דקאמר שכופין לגרש בלא זה הא תנאי אחר שנקל לקיים אין ספק שהכופה לגרש בלא תנאי מרבה ממזרים לדידן דקי”ל דאין כופין אפי’ במאיס עלי …”

במילים פשוטות: לדעת מהרשד”ם גם מי שהדין נותן לכפות עליו מתן גט, יכול לומר שהוא מענניין לתת את הגט מרצון אילו יתמלאו תנאים מסוימים שניתן לקיימם. במקרה כזה, כפיית הגט תיצור גט פסול וממילא ילדיה של האישה שתינשא לגבר אחר על סמך גט זה יהיו ממזרים. מהרשד”ם מודה שמדובר בסברה שהוא פיתח מדעתו ושהתקשה למצוא לה מקור הלכתי, למעט דיוק לשוני מציטוט של  ספר “חזה התנופה” המובא בדברי ר’ יוסף קארו. להלן אבדוק את דבריו אלה ואת המקור המובא בהם, אך ראשית ברצוני לעמוד על השימוש הנעשה בדברים אלה בשנים האחרונות.

לא אוכל לסקור כאן את כל פסקי הדין העושים שימוש בדעה זו כדי לקבוע שזכותו של בעל להציב תנאים למתן הגט גם במקרים שבהם מתירה ההלכה לכפותו לתת גט, אך בכולם השימוש במהרשד”ם דומה למדי. נפתח בדברי ההרכב, שכאמור היה חלוץ השימוש בדעתו זו של מהרשד”ם: הרכב הדיינים פרובר, גולדברג [30] וביבי מביה”ד האזורי בת”א. בשני פסקי דין דן הרכב זה במקרה דומה [31]: דרישתו של הבעל שסמכות הדיון בנושא הרכוש ומזונות האישה והילדים תועבר מבית המשפט לבית הדין. לא מדובר רק על דרישה שלפיה הדיונים העתידיים בנושאים אלה יתבצעו בבית הדין (דבר לו הסכימה האישה), אלא שיתקיים דיון מחודש בבית הדין גם לגבי אותם חיובים שנפסקו בעבר לטובת האישה בבית המשפט. במילים אחרות, הבעל דורש כאן – כתנאי למתן הגט – שהאישה תתחייב להשיב לו כספים שבהם זכתה לפי פסיקת בית המשפט, במקרה בו בית הדין ייקבע שכספים אלה ניתנו לה שלא על פי דין תורה. בשני המקרים קובע בית הדין כי יש להיענות לתביעתו של הבעל, תוך שהוא מוסיף שגם במקרים שבהם ההלכה מתירה לכפות את הבעל, ניתן להסתמך על דעתו של מהרשד”ם ולקבוע כי אין מקום לכפייה זו אם הבעל מציב תנאים כלשהם [32] שקל לאשה לקיימם [33]. עם זאת, דומה שבמסקנתו של בית הדין חלה החמרה מסוימת, העולה בקנה אחד עם מגמת ההחמרה הכללית המתקיימת בבתי הדין בנוגע לנכונות לקבלת דברי מהרשד”ם: בעוד שבפסק הדין הראשון נקבע כי במקרה של כפיית גבר המתנה תנאים “אם יכפו אותו אף בדיעבד יש לחשוש על הגט” [34], הרי שבמקרה השני החשש כבר הפך לוודאי: “יש לעכב את חיובו של הבעל בגט ואין לעשות אפילו הרחקה דרבינו תם [=אמצעי לחץ שאינו בגדר כפייה], ובדיעבד אם כפו את הבעל בגט, הגט בטל” [35].

גישה דומה לזו אנו יכולים למצוא גם בפסיקתם של דיינים נוספים, גם אם מהרשד”ם אינו נזכר בהם במפורש. כך, למשל, בפסיקתו של בית הדין האזורי בירושלים, שדן במקרה של בעל אלים שאף הורשע בדין על אלימותו [36]. במקרה זה קבע בית הדין הגדול כי ניתן לכפות את הבעל לגט, אך משחזר התיק לבית הדין האזורי קבע זה:

“כי הבעל מוכן לתת גט אשר ימסר ליד האשה לאחר שיובטח חינוך ילדיו במוסדות דתיים ושיקבלו חינוך דתי מינימלי, דבר שנראה לביה”ד כבקשה סבירה, מה גם שלא נראה ברור שהאשה תסרב לתת חינוך דתי לילדיו, ואין סיבה לכפותו לגט.”

וכך בפסק דין של הרכב אחר מאותו בית דין, שבו קבע בית הדין [37]:

“במהלך הדיונים שהתקיימו בתביעת האישה לחייב ואף לכוף את הבעל לפוטרה בג”פ [=גט פיטורין] נגולה בפנינו יריעה רבת יסורים ורצופה התעללות ואלימות קשה – בעיקר נפשית — מצד הנתבע כלפי התובעת וילדיה.

ואכן כבר מראשית הדיונים בנדון הגיע ביה”ד למסקנה נחרצת שעליהם להיפרד זה מזה בג”פ כדמו”י [=כדת משה וישראל]. מה גם שהבעל בעצמו הסכים וחפץ בגט, אולם הציב מספר תנאים מצידו למתן הגט, ביה”ד לאחר בדיקה מצא כי התנאים הינם סבירים בהחלט ולא חריגים, ואין לדחותם כלאחר יד.

עקב כך היינו מנועים מלהוציא פס”ד חותך וברור לחיובו ולכפייתו במתן גט, וזאת לאור דברי המהרשד”ם ז”ל בתשובותיו לפיהם גם במקרים חמורים בהם ברור לכל הדיעות שיש לכוף את הבעל ליתן גט לאישתו, הרי אם הבעל מוכן ליתן הגט ומסכים לכך אלא שדורש תנאים מסויימים שמעיקר הדין זכאי להם ואין מקום לשלול אותם ממנו, אזי אין כופים אותו ליתן גט.”

גם הדיין הרב שינפלד, שכיהן כאב”ד בת”א, קובע כי [38]:

“כאשר בעל אלים מוכן להתגרש אלא שהוא מבקש, שיחד עם סידור הגט יקבל את מה שמגיע לו על פי הדין. בכגון זה גם אם יוכח שהבעל אלים וחייב לגרש, לא ניתן לחייבו ללא שיסודרו גם עניני הממון. משום שבכגון זה, יכולה האשה להציל עצמה על ידי הסדר עניני הכספים, ושוב אין כאן מקום סכנה.”

דומה כי עמדה זו חלחלה גם לבית הדין הגדול, אם כי בו קשה להבחין בעמדה אחידה בסוגיה דנן. בשנת 2002 קבע בית הדין הגדול כדבר פשוט שאין לקבל את עמדתו המחמירה של בית הדין האזורי. באותו מקרה קבע בית הדין האזורי כי לא ניתן לחייב בעל בגט כשהוא תובע תשלום, שהוא סביר בעיני בית הדין, בתמורה למתן הגט, וכי אם יסודר גט ללא היענות לדרישתו המוצדקת של הבעל יש בו “חשש של גט שלא כדין” [39]. אך כבר בשנת 2000 קבע בית הדין הגדול, בדעת רוב של הדיינים בר-שלום ונדב (כנגד דעתו של הרב דיכובסקי), כי יש לחשוש לדעת מהרשד”ם במקרה שבו הבעל התנה תנאים. במקרה זה אף הסתפקה דעת הרוב בכשרות הגט שכבר ניתן ללא קיומם של תנאים אלו [40]!

דומה שבמשך הזמן התרחבה נכונותם של מרבית דייני בית הדין הגדול לקבל את העמדה המחמירה החוששת לדעת מהרשד”ם. כך אנו רואים בערעור ובדיון הנוסף שהתקיימו על פסק הדין מת”א, שבו דנתי לעיל [41]. במקרה זה הייתה מחלוקת בין הדיינים בשני הדיונים. עמדתו של הרב הראשי בקשי-דורון בדיון הראשון הייתה נחרצת: “מי שחייב ליתן גט יש לו ליתן גט, גם אם יש לו תביעות כספיות, ואין להנציח העגינות בגין דרישותיו”, אולם הרב טופיק סבר שבית הדין האזורי צדק בפסיקתו עמיחי רדוינר ספר מנחס אלון ואילו הרב בן שמעון סבר שאין להכריע בדבר ויש להחזיר את התיק לבית הדין האזורי ולבקש ממנו לשקול שוב את פסיקתו. בשל העובדה שלא נוצרה דעת רוב בהסכם, הוקם הרכב מורחב. הרב שרמן הצטרף לדעתו של הרב בקשי-דורון ובפסק דין ארוך הסביר מדוע יש לדחות את פסיקת בית הדין האזורי ומדוע אין לקבל את הסתמכותו על דעתו של מהרשד”ם. לעומת זאת, שלושת הדיינים הנוספים: גולדברג, בן-שמעון וטופיק תמכו בהסדר שלפיו התיק יוחזר לבית הדין האזורי, כדי שזה יבדוק, כדברי הרב טופיק:

“את אפשרויות האשה, איזה סכומים ביכולתה להחזיר לו, אם בסופו של דבר יפסוק שאכן עליה להחזיר, אם יקבלו הצדדים סמכותו לדון בעניני הממון לאחר הגט, או שינסו להביא הצדדים להסכם פשרה שתשלם האשה לבעל סכום חד פעמי עבור תביעתו …”

במילים אחרות, יש כאן בהחלט נכונות לקבל את דרישותיו של הבעל המתנה את מתן הגט בהשבת הכספים שקיבלה האישה בבית המשפט, או לפחות את חלקם [42].

יתר על כן, דומה שהעמדה הקיצונית והרחבה ביותר שהושמעה בסוגיה דנן נשמעה דווקא בפסק דין של בית הדין הגדול [43]. בשנת 2004 דן בית הדין הגדול במקרה שבו דרשה אישה כי בעלה יחויב בגט בגין בגידה ואלימות, ובמקביל זכתה בבית המשפט בסכום של 2400 ש’ח לחודש עבור מזונות הילדים. בית הדין האזורי דחה את תביעתה משום שהבעל דרש כי סכום המזונות יוקטן לאלפיים ש’ח ולדעתו מדובר בדרישה סבירה. בית הדין הגדול דחה את ערעורה של האישה וקבע (מפי הרב איזירר) בהסתמכו על דברי מהרשד”ם כי –

“אמנם כיום אין נוהגים לסדר גט בתנאי, אולם לא פקעה זכותו של הבעל להתנות תנאי ולכן כיון שזכותו המקורית היא להתנות תנאי והוא מציב זאת כדרישה מקדמית עובר לגט, יש לדרישה תוקף מכח זכותו להתנות זאת בגט… נבהיר עוד כי הזכות להתנות תנאים איננה רק בתחום הממון אלא גם בתחום ההתנהגות, כגון: שלא תאכל מאכלים מסוימים או שלא תלבש בגדים מסויימים. גם בי”ד רבני לא יכול לחייב את האשה בדרישות אלו אולם בתנאי גט הן חלות ומחייבות ואפילו במקום שעל הבעל מוטל חיוב גט או כפית גט. כל אלו תנאים שהאשה יכולה לקיימם אע”פ שאין מחויבות משפטית כלפי הגרוש לקיימם.”

זאת ועוד. בפסקה האחרונה אשר בפסק דינו של הרב איזירר מופיעות המילים הבאות:

“גם אם נפסקו המזונות ע”י בית דין רבני ויש לאשה זכות לתבוע הגדלה והבעל תובע לקבוע סכום סופי של 2,000 ש”ח בהצמדה ונראה לבי”ד שהוא סכום שאפשר לעמוד בו (אפילו אם זה בדוחק) הרי שהוא יכול להתנות זאת בגט גם אם הוא מחויב או דינו לתת גט בכפיה. (כל זה כתבנו בנוסף לטעם של עביד איניש דינא לנפשיה וכל טעם עומד בפני עצמו).”

הווה אומר: דברי מהרשד”ם אינם הטעם היחיד לפסיקתו בדבר זכות הבעל להתנות את הגט, אלא הם עומדים לצד טעם אחר, אליו מתייחס הרב איזירר בתוך סוגריים ובקיצורנמרץ. ככל הנראה, משמעותו של הטעם השני היא שמכיוון שהאישה זכתה בבית המשפט בסכום שלא כדין (תורה), הרי שזכותו של הבעל לעשות דין לעצמו כדי להשיב את ממונו הגזול, ולכן הוא יכול להתנות את מתן הגט בוויתור על הכספים שנפסקו לטובת האישה בבית המשפט [44]. במילים אחרות, בית הדין אינו יכול להושיע את הבעל ולפטור אותו ישירות מן התשלומים שבהם חויב בבית המשפט, זאת משום שהחוק הישראלי אינו מאפשר לו לעשות זאת. אולם בית הדין – במסגרת סמכותו הייחודית בסידור הגט – רשאי לסמוך את ידיו על החלטתו של הבעל לעכב את מתן הגט ואף להצדיק אותה בטעמים הלכתיים. כפי שנראה להלן, בצורה עקיפה זו משיב בית הדין לעצמו את הסמכויות שלדעתו נלקחו ממנו שלא כדין [45].

פסק דין זה, ובפרט הקביעה “כי הזכות להתנות תנאים איננה רק בתחום הממון אלא גם בתחום ההתנהגות”, גרם לסערה ציבורית ואף הוגשה עתירה לבית המשפט העליון כנגדו. עקב כך נקט הרב איזירר צעד נדיר ביותר והוציא לאחר כמה חודשים הבהרה לפסק דינו [46]. בהבהרה מעדן הרב איזירר את קביעתו המקורית ומצמצמה. אף על פי שהוא ממשיך להסתמך על דברי מהרשד”ם הוא מבהיר כי “אם התנאים הם כאלה שברור לבית הדין שהאשה לא תוכל לעמוד בהם … לא יוכל הבעל שיש עליו עמיחי רדוינר ספר מנחס אלון חיוב גט או דין כפית גט להתנות תנאים כאלה”. על כן, הוא מסביר שלא הובן כראוי בפסיקתו הראשונה וכי

“בבעל המגרש מכח חיוב גט או דיני כפיה נראה שלא יוכל להתנות תנאים על התנהגות האשה במאכל או בביגוד אפילו בתנאים שיש להם הצדקה, כגון שלא תאכל מאכלים מזיקים ותחלה (ולא תוכל לטפל בילדים) או שתלבש מלבושים צנועים.”

מהו אם כן היקף תחולתו של דין המהרשד”ם? תשובתו של הרב איזירר מציעה מבחן אישי לכל מקרה: “רק בי”ד הדן במקרה לגופו יכול לקבוע בכל מקרה לפי הכרת האנשים אם התנאי הוא בר קיום”. במקרה דנן כך אכן עשה בית הדין:

“ביה”ד בדק את התנאי הכספי ומצא שהוא סביר מאד הן מצד צרכי הילדים כפי שהדבר בנדון שלנו והן מצד יכולת הבעל לעמוד בו וגם קיום התנאי אינו מוטל לתקופה ממושכת (כדי שנחשוש שבהתארכות הזמן האשה תשכח ותעבור על התנאי) אלא קיומו יהיה בהסכם חד פעמי עובר לגט עם ערבים כנדרש אזי אין חשש שהתנאי לא יקויים ולא יגרם לאשה בטול הגט לכן יכול הבעל להתנות.”

עם זאת, המשמעות של מבחן זה, כפי שקבע אל נכון הרב דוד בס [47], היא שבכל מקרה יוכל הבעל להתנות את מתן הגט בנושאים שונים, ולטעון כי על בית הדין לפתוח מחדש נושאים של מזונות, רכוש או החזקת ילדים, נושאים שכבר הוכרעו בבית המשפט. במקרה כזה לא תהיה לבית הדין בררה אלא להיענות לדרישתו זו, ואולי אף להגיע למסקנה כי האישה יכולה למלא את דרישותיו הכספיות או האחרות ולכן לא תוכל לקבל את הגט ללא מילוין. על בית הדין לבחון את דרישותיו של הבעל משום שאם לא יעשה כן הוא עלול לחייבו גט שלא כדין, שהרי [48] –

“במהרשד”ם [49] נקבע שמי שיפעל בנגוד לדבריו ויכפה גט ולא ישעה לתנאי הרי זה מרבה ממזרים בישראל. כלומר הגט פסול. ברור א”כ שזו הלכה בהלכות גטין ולא בדיני המשפטים.”

כוונתו של הרב איזירר במילים האחרונות היא שאת תנאיו של הבעל לא נכון יהיה לבחון לעצמם ללא קשר לשאלת חיובו בגט [50], אלא הם “חלק מדיני גיטין”, כדבריו שם. ממילא, גם אם נושאי המזונות, הרכוש והחזקת הילדים יכולים להיות מוסדרים על פי החוק הישראלי בבית המשפט, כפי שנראה מיד, אם הם חוזרים ועולים כתנאי למתן הגט, הרי שהם חייבים לעבור לדיונו של בית הדין הרבני המכריע בשאלת מתן הגט וחיובו, זאת משום שהם משפיעים על כשרותו.

בסיום פרק זה אציין כי מצאנו גם מקרה שבו קיבל בית הדין בדעת רוב תנאי שהעלה הבעל, אף על פי שספק גדול אם היה ביד האישה למלאו. מדובר היה במקרה שבו בעל נשפט ליותר מחמש עשרה שנות מאסר בגין עברות קשות של אלימות במשפחה ופגיעה מינית בילדיו, זאת בין היתר על פי הודאתו הוא. בשלב הראשון בית הדין קבע כי ניתן להפעיל כנגדו את כל הסנקציות שניתן להפעיל כנגד סרבני גט היושבים כבר במאסר וכן את ההרחקות הקלאסיות של רבנו תם (הרחקה מד’ אמותיו וכו’). אולם לאחר יותר משנתיים הגיע הבעל לבית הדין ודרש שהאישה תסייע לו לקבל חנינה או משפט חוזר. דעת הרוב סברה שזו דרישה הגיונית ולכן קבעה שכל ההרחקות יוסרו מן הבעל ואף חיובו בגט הוסר ובמקומו ניתנה לצדדים המלצה לנהל משא ומתן על תנאי הגירושין. דעת המיעוט סברה שאין מקום לעשות שימוש בשיטת מהרשד”ם במקרה זה [51].

 

2. פשר השימוש במהרשד”ם

עוד לפני שאעמוד על הקשיים שבהסתמכות על דעה זו, אעמוד בקצרה על הסיבות לעליית השימוש בה בשנים האחרונות. דומה כי הסיבה לכך פשוטה: אף כאן מצא בית הדין מקור שעליו יוכל לסמוך כדי להשיב מלחמה שערה לבתי המשפט ולהחזיר לעצמו סמכויות שלדעתו נגזלו ממנו שלא כדין, או כדילחייב את האשה לקבל על עצמה את שיקוליו ההלכתיים של בית הדין. זוהי למעשה דרך לכוף על נשים שהדיון המשפטי בעניינן יתבצע על פי תפיסתו ההלכתית של בית הדין.

על פי החוק הישראלי, עניינים שונים הכרוכים בהליך הגירושין, ובעיקר חלוקת הרכוש והחזקת הילדים, יכולים להיות נידונים גם בבית המשפט וגם בבית הדין. מקום השיפוט נקבע לפי הפורום שאליו הוגשה התביעה לראשונה [52], נקל לראות כי במקרים דנן מדובר במצבים שבהם הקדימה האישה את הבעל ופנתה לבית המשפט למשפחה, שבאופן טבעי נחשב נוח יותר לנשים ופוסק לטובתן במרבית המקרים סכומי מזונות גבוהים יותר, וכן מקפיד יותר על חלוקה שוויונית של הרכוש [53]. לעומת זאת, הדיון בתביעת הגירושין עצמה, לרבות שאלת חיוב הגט וכפייתו, נמצא מטבע הדברים בסמכותו היחידה של בית הדין הרבני ולבתי המשפט אין סמכות לעסוק בו [54].

עיון בפסקי הדין מלמד כי המקרה הנפוץ שבו עושה בית הדין שימוש בדעת מהרשד”ם הוא במקרים שבהם חויב הבעל בתשלומים לאישה, בפרט תשלומי מזונות, בבית המשפט. מדובר במקרים שבהם דורש הבעל כי האישה תעביר את תביעת המזונות שלה (עבור ילדיה) מבית המשפט למשפחה לבית הדין הרבני או תסכים לדיון מחודש בבית הדין שיוכל לשנות את תוצאת פסק הדין שבו זכתה בבית המשפט. לעתים אף מדובר בתביעה להשבת כספים שבהם כבר זכתה על פי פסיקת בית המשפט, ואשר לפי גישתו של בית הדין אינם מגיעים לה על פי ההלכה. מקרה נפוץ פחות, אך משמעותי גם הוא, קשור לשאלת משמורת הילדים הנוגעת גם היא בתפיסתו ההלכתית של בית הדין. ראינו לעיל [55] מקרה שבו סבר בית הדין שלא ניתן לכפות בעל אלים למתן גט כשהוא דורש כי לילדיו יינתן חינוך דתי.

מהלכו של בית הדין ברור אם כן לגמרי, וראינו אותו בדבריו של הרב איזירר: ההסתמכות על דעתו של מהרשד”ם מאפשרת לו לטעון כי כשרות הגט תלויה בקיום דרישותיו של הבעל, דרישות שבדרך כלל נוגעות למתן סמכות לבית הדין ולדין תורה, וממילא אם לא תיענה האשה לדרישותיו לא תוכל לקבל גט, שהרי אם יסודר גט יהיה זה “גט בטל” ובית הדין שסידר אותו יימצא “מרבה ממזרים”. כך, לדעתו, משיב בית הדין לעצמו ולהלכה את כוחם ואת סמכויותיהם.

מובן שמהלך זה יוצר תחושה לא נוחה, בפרט כאשר ברור לגמרי שהבעל התובע להעביר את הדיון לבית הדין הרבני לא עושה זאת בשל האיסור ההלכתי על דיון ב”ערכאות של גויים”, כפי שנתפסים בתי המשפט החילוניים של מדינת ישראל בעיני בתי הדין הרבניים ובעיני רובם ככולם של הפוסקים [56], אלא בשל השיקול הכלכלי שלפיו סכום המזונות, למשל, שייפסק לחובתו בבית הדין יהיה נמוך מזה שנפסק בבית המשפט, או בשל הסיכוי לזכות בחזרה בכספים ששילם על פי פסיקה קודמת. היטיב לתאר את אותה תחושה הרב דיכובסקי [57]:

“… נראה לי שלא יכול בעל לדרוש מאשתו להתדיין דווקא בדין תורה, כאשר הוא עצמו אינו מקפיד על כך ביחסים עם אחרים, ובכל עת שכדאי לו הוא פונה לערכאות. לא ניתן לענוש את האשה במניעת גט בגלל שהיא “מרימה יד בתורת משה”, כשבעלה עובר לתאבון ולהכעיס על ההלכה, ומרים יד בתורת משה ובדברי חכמים … מתן יד לתביעתו של הבעל יש בה משום חילול השם. חלק גדול מן הטוענים לדין תורה אינם מבקשים דין תורה, אלא את תועלתם הרכושית. הם משתמשים בתורה כקרדום לחפור בו, מתוך אינטרס ברור. כך גם בנידוננו, כשהבעל מאמץ לו דין תורה באופן ציני כדי לאלץ את אשתו לקבל גט לפי האינטרסים שלו, גם כאשר הוא מחוייב בגט.”

עם זאת, הרכב הדיינים שהיה חלוץ השימוש במהרשד”ם מודע לחלוטין למניעי הבעל, אך לא חושב שיש בהם בעיה [58]:

“רצוננו להוסיף ולבאר, כי לפי המבואר שהיות ומוטל על האשה לציית לדין תורה על כן לא נחשבת כמעוגנת אלא כמעגנת את עצמה [59], או לפי חידושו הנוסף של המהרשד”ם שהיות ונקל לה לקיים את התנאי על כן לא תחשב כמעוגנת, אם כן אין הבדל אם אותו בעל שתובע שהאשה תעביר את כל הסמכות מבית המשפט לבית הדין הוא דתי ורצונו אכן דין תורה, או אף אם הוא חילוני ורצונו לנצל את ערכאת השיפוט של ביה”ד לטובתו, שהרי כל סיבת חיובו של הבעל בגט נובעת מעיגונה של האשה, ובמקרה הנ”ל שאנחנו מחשיבים את האשה כמעגנת את עצמה, אין הבדל בין אם תביעת הבעל נובעת מרצונו שיקויים דין תורה, ובין אם רצונו להיטיב עם עצמו דרך ביה”ד, בכל מקרה סיבת החיוב איננה קיימת, שהרי בפועל אינה נחשבת כמעוגנת, ולכן נופל חיובו של הבעל בגט.”

במאמרי על פסיקות “גט מוטעה”, הראיתי בהרחבה כי מהלכו של בית הדין בבואו להטיל סימני שאלה על כשרות הגט בעקבות פנייה לבית המשפט מונע מן הרצון להעביר לבית הדין את נושאי הדיון שהתנהל בבית המשפט [60]. דומה שכך הם פני הדברים גם כאן. וכפי ששם הראיתי כי האינדיקציה למוטיבציה זו נובעת מן העובדה כי ישנן בעיות חמורות במהלכו ההלכתי של בית הדין, כך אנסה לעשות כאן.

לפני שאעבור להעלאת קשיים אלה ברצוני לחזק, באמצעות שימוש בכמה פסקי דין רבניים, את הפשר שהוצע כאן, שלפיו יש לראות את עליית השימוש בשיטת מהרשד”ם על רקע מאבק הסמכויות שמנהל בית הדין בית המשפט:

1. מסתבר שכאשר ניסה בעל לעשות שימוש בשיטה זו כדי לפגוע בסמכותו של בית הדין דווקא, הציעו לה הדיינים פירוש מצומצם במיוחד, פירוש שמעולם לא העלו כאשר השימוש היה מכוון כנגד סמכות בית המשפט. בשנת 2011 דן הרכב הדיינים הרבנים שרמן ואיזירר, אשר את עמדתם כבר ראינו לעיל, יחד עם הרב מצגר, במקרה שבו העלה בעל שחויב בגט דרישה להשעות את חיובו עד לגמר הדיון בתביעותיו הכספיות המתבררות בבית הדין. כך מוצגים הדברים בפסק הדין [61]:

“ב”כ המערער טענה כטענה עיקרית שיש לדון תחילה בטענות הכספיות של הבעל שהן טענות קשות וביה”ד לא פסק בזה כלל. בשאר טענותיו יש הכחשה לעובדות שנתבררו בפני ביה”ד ובפנינו לא הוכח אחרת.

טוען ב”כ הבעל שהערעור הוא זה שעיכב את גמר הפסיקה בבית הדין. לולא הערעור היה תהליך הפסיקה ברכוש כבר בשלב מתקדם. ב”כ הבעל מתבססת על המהרשד”ם שפוסק שהבעל יכול להתנות תנאי שקל לקיימו וכך זה בנדון שלנו.

אולם יש כאן טעות, כי המהרשד”ם לא דיבר בתנאי שידחה את מועד מתן הגט כלל ואם יש חיוב גט הוא צריך להתבצע במועד שביה”ד קבע גם אם יש תנאי. בנדון שלפנינו עכוב הגט לצורך דיון ברכוש יכול שימשך זמן ניכר, ובפרט שסמכות ביה”ד תשאר גם לאחר הגירושין, א”כ לא בזה אמר המהרשד”ם את דינו. העיגון נמשך 4 שנים ואין לדחות אותו יותר, וביה”ד ימשיך בביצוע פסק דינו. לאור הנ”ל, הערעור נדחה.”

וכאן עומד הקורא ותמה: כיצד מתיישבת הקביעה הנחרצת “אם יש חיוב גט הוא צריך להתבצע במועד שביה”ד קבע גם אם יש תנאי” עם קביעותיהם של הרבנים שרמן ואיזירר בפסקי דין אחרים, שבהם נאמר במפורש כי שיטת מהרשד”ם מסירה מעל הבעל את החיוב בגט (ואף פסק דין לכפייה) כאשר הוא מעלה תנאים שהאישה יכולה לקיים [62]?! וכי אין זה עיקר חידושה של שיטה זו?

דומה שההסבר לכך מופיע בדברי הדיינים עצמם, המוסיפים משפט שלכאורה אינו קשור לפרשנותם לדברי מהרשד”ם: “ובפרט שסמכות ביה”ד תשאר גם לאחר הגירושין”. אם, כדבריהם, “המהרשד”ם לא דיבר בתנאי שידחה את מועד מתן הגט כלל”, מה חשיבות השאלה למי נתונה הסמכות? אלא שמשפט זה מסביר לדעתי מדוע דווקא כאן נדחית ההסתמכות על מהרשד”ם. במקרה ספר שלפנינו השימוש בשיטת מהרשד”ם לא נועד לצורך הקניית סמכות לבית הדין, שהרי הסמכות כבר קנויה לו. זה ההבדל בינו לבין מרבית המקרים שבהם מתקבלת טענתו של הבעל להסתמכות על דברי מהרשד”ם. שם בקשתו נוגעת להעברת סמכות הדיון לבית הדין, דבר שבית הדין כמובן מעודד. לעומת זאת, במקרה דנן השימוש במהרשד”ם מופנה דווקא כנגד בית הדין, דבר שכנראה גרם לגישה המצמצמת שנוקטים הדיינים.

 

2. המקרה הקודם אינו המקום היחיד שבו הרב איזירר קובע כי כאשר הסמכות נתונה לבית הדין דווקא, לא ניתן לעשות שימוש בשיטת מהרשד”ם. בשנת תשס”ט עסק בית הדין בפתח תקווה בפרשה מרתקת ומעוררת סימני שאלה שאין כאן המקום להרחיב בה [63]. באותו מקרה הוטלה כפיית גט על בעל אלים, וזה מצדו פנה לבית הדין של הרב ניסים קרליץ בבני ברק. בית דין זה קבע כי הכפייה אינה כדין, בין היתר משום שהבעל העלה דרישות כספיות שונות כתנאי למתן הגט מרצונו, וניתן היה להיענות להן ולא לכפותו. בית הדין הגדול, שאליו ערער הבעל, חשש לדעתו של הרב קרליץ, דבר שעורר בצדק את חמתו של בית הדין האזורי. לענייננו חשובים דברי איזירר שאליהם מתייחס בית הדין בפתח תקווה, כשהוא מנסה להבין את החשש של בית הדין הגדול לעמדתו של הרב קרליץ [64]:

“אם הכוונה בחוו”ד של חברי ביה”ד דהגר”נ קרליץ היא לומר שאין מקום לכפיה כאשר הבעל מסכים להתגרש בתנאי ממון סבירים, עפ”י דברי המהרשד”ם – הרי על זה כתב הגר”ח איזירר בנימוקיו עמוד 6: “כיון שנתברר שפסה”ד בענין הממון של ביה”ד האזורי הוא הפס”ד שבתוקף, נמצא שאין הבעל יכול להתנות ולפחות מזה גם לשיטת מהרשד”ם”. הואיל “שאין הבעל יכול להתנות תנאים בממון שמגרעים זכויות ממה שמגיע לאשה עפ”י דין. כמו שאינו יכול להפסידה כתובתה”.

עינינו הרואות שהסתמכות הרב קרליץ על המהרשד”ם, שכמובן אינה נותנת משקל לעובדה שהחיובים על הבעל הוטלו בבית הדין דווקא [65], נדחתה בידי הרב איזירר אך ורק משום שהחיוב שממנו מנסה להיפטר הבעל היה בבית הדין הרבני. הוא, ולא בית המשפט, נתן את “הפס”ד שבתוקף”!

3. דומה ששיקוליו של בית הדין הרבני מוצגים בצורה הנהירה ביותר במקרה הבא, שבו ישבו הדיינים שהיו כאמור חלוצי השימוש בשיטת מהרשד”ם: הרבנים פרובר, גולדברג וביבי [66]. בית הדין האזורי חייב את הבעל בגט, אך כשהאישה ביקשה כפיית גט חזר בו בית הדין וקבע “כי יש לעכב את חיובו של הנתבע בגט מאחר והנתבע הודיע שמוכן לגרש את התובעת באם יקבל את חלקו בדירה ולכן אין לראותו כסרבן גט”. עמדתו זו אושרה בבית הדין הגדול. אלא שאז חל המהפך: “האשה הסכימה באופן עקרוני שבאם הגט יהיה באופן מיידי היא תסכים להעביר את הסמכות בכל ענייני הרכוש לביה”ד”. למרות העברה זו המשיך הבעל לדרוש את קבלת הדירה, ואז שינה בית הדין את עמדתו: “ברגע שהבעל אומר שהוא אינו מוכן להתגרש באופן מיידי ונושא הרכוש ידון בביה”ד לאחר הגירושין, מבחינת ביה”ד זה נקרא שהוא מחזיק את הגט כקלף וביה”ד יחייב אותו בגט”. בשלושה דיונים נוספים חזר בית הדין על עמדתו זו: “ביה”ד הודיע לבעל שהיות והאשה מוכנה להעביר את כל הסמכות בנושא הרכוש לביה”ד, עליו יהיה לתת לאשה גט באופן מיידי ולאחר מכן ביה”ד ידון בנושא הרכוש והבעל יקבל את חלקו ברכוש ע”פ פסיקת ביה”ד”; “ביה””ד מקבל את עמדת האישה… היות והבעל לא מוכן להסכים לכך, יש לראות שכוונתו להשתמש עם הגט כקלף מיקוח, דהיינו, אם יקבל ברכוש חלק כפי רצונו יסכים לגרש את האשה ואם לא יקבל חלק כפי רצונו לא יגרשה. אל לנו לתת יד לצעד זה, ועל כן, יש לחייב את הבעל בגט”; “מה מפריע לך להתגרש? אתה אומר שאם לא תקבל מה שאתה מחליט שמגיע לך אתה לא תתגרש, לא ייתכן שתשתמש בגט כקלף מיקוח”.

עינינו הרואות שהשאלה אם ניתן להשתמש בגט “‘כקלף מיקוח” קשורה קשר הדוק לשאלת הפורום הדן בענייני הרכוש של בני הזוג.

4. סיטואציה דומה אירעה לאחרונה בבית הדין באשדוד [67]. בית הדין מקבל פעם ופעמיים את דרישותיו של הבעל לדחיית הדיון בגט עד להבטחת קיומו של הדיון הרכושי בבית הדין. זאת למרות העובדה שהיה זה הבעל שדרש מתחילה לחייב את אשתו בגט ואף על פי שהדחיות הללו גרמו לעיכוב של חודשים רבים בדיון על תביעת הגירושין והאריכו את הפירוד שבין בני הזוג לפרק זמן של יותר מחמש שנים. אולם בית הדין סבר שאין מקום לקבלת תנאיו של הבעל וקבע כי “יש יסוד רב להניח שהעיכוב בא מתוך ניסיון להשיג לבעל הטבות רכושיות צדדיות שאין להן ולגירושי הצדדים דבר וחצי דבר”, רק לאחר שהובטחה סמכות הדיון של בית הדין והוברר כי “האישה אינה מתנגדת לדון בביה”ד, ואף הצהירה בדיון האחרון שהיא מסכימה שכל ענייני הרכוש יידונו בביה”ד כרצון הבעל”. משעדיין התנגד הבעל לדיון בתביעת הגירושין, שכזכור הוא עצמו יזם, או אז קבע בית הדין כי במקרה כזה אין מקום כלל לחשוש לדברי מהרשד”ם, וכי “סברא פשוטה היא, שגם מהרשד”ם לא התכוון למקרה שתנאו של הבעל נועד לעכב את מתן הגט, שכן תנאי שכזה מעקר מתוכן את ההלכה לחיוב או לכפיה בגט” [68].

 

3 הקשיים בדעתו של מהרשד”ם

מלבד תחושת אי-הנוחות שחתמה את תת-הפרק הקודם, דומה שהסיבה הראשונית לכך שדעתו של מהרשד”ם לא תפסה מקום משמעותי בפסיקה הרבנית עד לשנים האחרונות נובעת מן העובדה הפשוטה שזו דעה שקשה לסמוך עליה. העלאת הקשיים שבדעה זו נעשתה הן בתוך בתי הדין, על ידי דיינים המסרבים לקבלה [69], והן מחוצה להם [70]. קשיים אלה מתבררים מתוך דעתו כשלעצמה ועל רקע דבריהם של פוסקים קודמים נוספים, ובפרט ראשונים.

 

(א) בחינת דברי מהרשד”ם וההרכב המסתמך עליו

1. מהו הקונטקסט של דברי מהרשד”ם אלה? כאמור, הנוקטים בשיטת מהרשד”ם מתייחסים לאמור בסוף תשובתו. הפסקה המובאת לעיל [71] מופיעה לאחר ההקדמה הבאה:

“אחר שכתבתי וחתמתי שמי בפסק הכתוב וחתום למעלה לעולם הייתי מהרהר במחשבתי אם אמצא סמך לדברי במה שכתבתי שמאחר שהיבם רצונו לחלוץ אלא שכונתו שלא תנשא יבמתו זאת לדודה נשוי לדודתו שא”כ א”א לכופו לחלוץ בשום צד ואמרתי אני בלבי…”

מן הקטע המצוטט כאן ומעיון ברובה של התשובה שקטע זה, כפי שניתן להבין מראשיתו, הוא מעין נספח לה, עולה שהיא נכתבה כתשובה למקרה ספציפי שכלל אינו נוגע לגירושין. מהרשד”ם דן במקרה של יבם שחשש כי לאחר שיבצע חליצה ליבמתו, תלך זו ותינשא לבעל דודתו, שהיו לו אישה וילדים. מנגד, האפשרות להתייבם לאותו יבם נתקלה בהתנגדותה הגורפת של היבמה:

“… טוענת הנערה הנזכרת שאינה רוצה להתייבם לראובן הנזכר, יען היא ילדה ורוצה להנשא לבחור מעם דומה לה והיבם הנזכר הוא גדול בשנים והוא מטופל באשה ובבנים. גם טוענת ואומרת שאף אם היבם ראובן הנזכר אומר לייבם, אין כונתו לקיום מצות יבום, לפי שכבר גלה דעתו ואמר שהוא מעגן את היבמה הנזכרת לפי שלוי אחי אבי היבמה הנזכרת הוא נשוי עם לאה דודתו של היבם הנזכר וירא ראובן היבם הנזכר שאם יחלוץ לרחל הנזכרת שמא ישאנה לוי הנזכר על לאה דודתו [=כאישה שנייה] או שמא יגרש ללאה כדי לכנוס לרחל הנזכרת.”

הפתרון האפשרי היה כי היבם יתנה את החליצה בכך שהיבמה תתחייב שלא להינשא לבעל דודתו, ולדעתו של מהרשד”ם במקרה של תנאי כזה לא נכון לכפות את היבם לחלוץ. במילים אחרות, מדובר היה במקרה שבו התנאי הוצב בכלל במקרה של חליצה ומטרתו הייתה חשובה למדי: מצד אחד, מניעת הרס של משפחה בישראל, ומצד שני, מניעת כפייתה של נערה להינשא ליבמה המבוגר ממנה והנשוי כבר לאחרת. שיקול זה היה מרכזי מאוד בדבריו של מהרשד”ם הקובע בפסקת הסיום, טרם שהוא עובר ל”נספח”:

“ובפרט כי נאמר לי כי היבם אדם כשר ואין כונתו רק שלא תנשא יבמה זו לדודה שהוא איש כבר בא בימים וכונת דודה לגרש אשתו הנשואה לו שהיא דודתה של היבם וליקח בחורה זאת על זאת אני אומר שכיון שהדבר תלוי בזה שראוי לאסור עצמה מן האיש הזה ר”ל בעל דודתו של היבם בכל חומרות שאפשר ובעל דודתו ג”כ להביא הדבר לידי גמר טוב בלי ערער פקפוק ובבטחון זה יחלוץ היבם ולא נצטרך להביא עצמנו בשום צד כפיה זו הוא הדרך הישרה והברורה בעיני כדי שלא לעשות כפיה.”

ועדיין, מהרשד”ם אינו שולל לחלוטין הפעלת לחץ על היבם. לאחר דברים אלה הוא מוסיף הסתייגות רבת חשיבות [72]:

“אבל אם יראה בעיני חכמי העיר להתרחק ממנו … יעשו אך שיהיה כוונתם לשמים. רק מאוחר יותר, כמעין “נספח”, שאיננו הלכה למעשה במקרה הנידון [73], עובר מהרשד”ם לדון בבעל הכפוי לגרש אך מציב לכך תנאים, ואז הוא אומר את הדברים המובאים לעיל, עליהם מסתמכים בתי הדין בארץ.

אך עדיין מהדהדת השאלה: וכי ניתן ללמוד מן הסיטואציה האנושית הרגישה והנדירה שבה טיפל מהרשד”ם – ואשר בה רתם לטובת ההגנה על היבמה הצעירה ועל דודתו של היבם גם את האפשרות להתנות את החליצה, שלהלן נראה כי מהרשד”ם ידע שיש בה חידוש גדול (ושוב יודגש, אפשרות המובאת כראיה לעיקר הדיון ואינה פסיקת הלכה למעשה לגופם של דיני הגירושין) – הלכה כללית לכל מקרה, יהיו אשר יהיו נסיבותיו? ככל הנראה, לפחות דיין אחד בבית הדין הגדול, הרב ציון אלגרבלי סבר שאכן יש לעמוד על הנסיבות המיוחדות שבהן העלה מהרשד”ם את חידושו. לדבריו [74]:

“המדובר [בדברי מהרשד”ם הוא] בהצבת תנאי בנסיבות העלולות קלקול והרס משפחת הקרוב … תנאי המהרשד”ם הוצב בהקשר לקלקול הנשואין לקרובו אם יחלוץ לאשה ללא תנאי, אבל תנאי אחר שלא בא לתקן עולה לא ניתן להתנותו אפילו הוא קל שבקלים.”

2. אך גם אם נניח, כפי שמניחים בתי הדין המסתמכים על מהרשד”ם, שיש בדבריו פסיקת הלכה למעשה בענייני גירושין, כלל לא ברור שניתן לומר כי הם מאפשרים התניית תנאים כספיים שונים הנוגעים לזכויותיה של האישה. ראשית, מהרשד”ם עצמו עומד על כך שהבעל אינו יכול להציב תנאי “שכמעט נמנע להתקיים” אלא רק תנאי “שנקל לקיים”. האם הדרישה מהאישה להשבת כספים או להפחתת מזונות היא בהכרח דרישה שנקל לקיימה? חלק מבתי הדין מניחים שאכן כך הדבר, אלא שיש בעיה קשה בהצבת המבחנים לקיומו של תנאי זה ועובדה היא שסביב אותם מקרים התגלעו מחלוקות בין דיינים שונים בשאלה אם מדובר בתנאי שנקל לקיימו [75]. בדומה, חלק הרב שלום משאש, רבה של ירושלים, על דעת הרוב בבית הדין הגדול, וקבע כי במקרה שבו אב דורש להעביר ילד לחזקתו וכן שהאישה תערוב לחובותיו בסכומים גדולים ביותר אין מדובר בתנאים שניתן לקיימם וגם מהרשד”ם היה מודה שכופים את הבעל ללא תנאי [76].

אולם גם אם בית הדין מגיע למסקנה כי אכן מדובר בתנאי שנקל לקיימו [77], עולה שאלה נוספת והיא: האם מהרשד”ם סבר כי כל תנאי שיעלה הבעל על דעתו ואשר נקל לקיימו הוא תנאי הדוחה את כפיית הגט, או שמא מדובר רק בתנאים הקשורים לגירושין עצמם? זו שאלה חשובה מאוד, משום שברור ששאלות גובה מזונות הילדים והחזקתם, למשל, אינן שאלות הנוגעות למניע לגירושין או לתוצאותיהם. הנחתם של ההרכבים המסתמכים על מהרשד”ם היא שכל תנאי שנקל לקיימו הוא תנאי לגיטימי. כך, למשל, כתב הרב איזירר בפסק דינו הראשון [78]:

“נבהיר עוד כי הזכות להתנות תנאים איננה רק בתחום הממון אלא גם בתחום ההתנהגות, כגון: שלא תאכל מאכלים מסוימים או שלא תלבש בגדים מסויימים. גם בי”ד רבני לא יכול לחייב את האשה בדרישות אלו אולם בתנאי גט הן חלות ומחייבות ואפילו במקום שעל הבעל מוטל חיוב גט או כפית גט.”

אמנם, בדברי ההבהרה שלו [79] יש הסתייגות מסוימת מקביעה זו, אולם אין היא בשל תוכן התנאי אלא בשל שאלת קלות היכולת לקיימו. לכאורה, יש אכן מקום להבין כי המהרשד”ם מדבר על כל תנאי שהוא, שהרי הוא אומר בתשובתו: “אבל אם ירצה לגרש אלא שרוצה להטיל אי זה תנאי בגט בזה ודאי לא אמרו שכופין לגרש בלא תנאי”, אולם יש קשיים בהנחה כי אכן כוונתו הייתה לכל תנאי שהוא. ראשית, בעיית הקונטקסט שעלתה לעיל. כזכור, המקרה הקונקרטי שבו עסקה התשובה היא מקרה של התניית חליצה בכך שהחלוצה לא תינשא לאדם שהיה כבר נשוי לדודתו של החולץ. תנאי זה קשור קשר הדוק לפעולת החליצה, משום שרק החליצה היא זו שתאפשר את הרס הבית שהיבם מענניין למנוע. אך האם ניתן ללמוד מכאן שזכותו של הבעל (או היבם) להתנות את מתן הגט (או החליצה) גם בתנאים שאינם קשורים לפעולה אותה נכפה לבצע? לדעתו של הרב דיכובסקי, התשובה שלילית [80]:

“ברור שבעל אינו יכול להעלות כל תנאי שלבו חפץ, גם אם אינו קשור לגט, כגון זה שנוגע למזונות הילדים. זהו לא רק תנאי שאין לו קשר לגט, אלא שהוא תנאי שאינו ראוי, שהרי אין לנוואין לאשה רשות לחוב לאחרים (לילדים) כדי למלא את רצונו של הבעל סרבן הגט.”

כל ענין ההתנאה הוא חידוש, ואין לך בו אלא חידושו, ומנין לנו להרחיב את החידוש לתחומים שאינם שייכים לגט? כמותו סוברים הדיינים הרב אריאל ינאי [81] והרב מיכאל עמוס [82], וככל הנראה גם הרב הראשי לשעבר, הרב אליהו בקשי-דורון [83].

צמצום נוסף מופיע בדברים שכתב הדיין הרב אוריאל לביא לפרופ’ שוחטמן [84]:

“עוד כותב הרב לביא (במכתב שלא פורסם): “אצלינו בבית הדין כתבנו בכמה פסקי דין שמעיקר הדין אין הלכה כמהרשד”ם, לאחר שרבו החולקים על שיטתו, אך גם לשיטה זו, כל תנאי שאינו ניתן לביצוע מיידי, כפי שבדרך כלל מצוי, אלא משמעו עיכוב הגירושין בנסיבות של פירוד וחיוב גירושין, הוא תנאי שאינו נקל לקיימו”. כדוגמה לכך הוא מביא את פסיקת בית הדין הרבני בטבריה שניתנה בעת האחרונה בשאלת דרישת הבעל בנושא משמורת, שאינה ניתנת לביצוע מיידי, ולא בה דיבר מהרשד'”ם.”

שיקול נוסף העולה בדבריו של הרב דיכובסקי 85 הוא השיקול של פגיעה בצד ג’, במקרה זה הילדים. לדבריו, ברור שכוונתו של מהרשד”ם לא הייתה למקרה זה: הבעל אינו יכול להתנות על דבר העלול לפגוע בצד ג’. עיקרון זה פותח עוד קודם לכן בחוות דעת הלכתית שכתב הרב שמואל יהודה לנדסמן [86]. לאחר שהוא מעלה סימני שאלה שונים בדבר עצם ההסתמכות על דעתו של מהרשד”ם כשברור שמדובר בדעה שאינה עולה מדברי הראשונים (ראו בסעיף הבא), וכי יש בעיה לוגית בסיסית בדעה זו, שהרי על פיה כמעט שלא תוכל להתבצע כפייה בגיטין [87], הוא קובע כי אף לפי מהרשד”ם עצמו אין לבעל זכות להתנות תנאים הנוגעים לילדים [88]:

“דהנה נלע”ד דאף למהרשד”ם זה פשוט שצריך להיות איזה קשר בין הנושאים, היינו בין נתינת הגט לדבר שהוא מתנה ותולה בו נתינתו. דבלא זה, הרי זה דומה לבעל שמתנה תנאו עם צד שלישי ולא עם אשתו, דאז ודאי אינו יכול לעכב ביצוע הפס”ד לכופו על גט, דמה לצד זר עם תנאו. והוא הדין כשמתנה עם אשתו בתנאי שאין לו קשר לענין גירושין, דמה לגט עם תנאו… ובנ”ד נמי, הלא אין לדרישתו קשר לגירושין, שהרי תביעת גירושין ותביעת החזקת ילדים הן שתי תביעות נפרדות בלי שום קשר ביניהן, דהא שייך לתבוע החזקת ילדים אף כשההורים אינם רוצים בגירושין אלא חיים בנפרד…

יותר מזה, שהרי בנ”ד שהבעל מתנה בתנאי שקשור לילדים, הלא הם נחשבים כצד שלישי, שהרי בנוגע לגירושין האשה עצמה היא הבעלת דין, ואילו בנוגע להחזקת ילדים, אף שהיא תובעת אותם להיות תחת חסותה, היא באה רק בתור אפוטרופסית ומייצגת של הילדים…”

אכן, היו דיינים שקבעו כי לא ניתן להסתמך על שיטת מהרשד'”ם כאשר התנאי שהבעל מעלה נוגע למשמורת הילדים [89]. כך, הרב הראשי דוד לאו, הסובר שבאופן עקרוני יש לחשוש לשיטת מהרשד’ם [90]:

“אמנם מאידך גיסא במקום שטענת הבעל אינה מוצדקת, והוא מנסה רק לסחוט מהאשה ויתורים בעניין המשמורת של הילדים, נראה ברור שאפילו המהרשד”ם יודה שזו ודאי תביעה קשה מאוד מהאשה, ואין זה תנאי שניתן לקיימו בקלות, ומסתבר גם שזה הוא מהתנאים שנחשבים כתנאים שהאשה אינה יכולה לקיימם… עוד נראה להוסיף, שכידוע עיקר הדיון בקביעת המשמורת של הילדים תלוי בטובת הילדים ולא ברצונם של הוריהם, וא”כ יש מקום לומר שלכו”ע יש כאן ניסיון של הבעל לכפות על הילדים חיים פחות טובים, ותנאי כזה שאינו קשור לאשה אלא לאדם אחר, בוודאינראה שאין הבעל יכול להתנות.”

וכך הרב יגאל לרר, הקובע כי תנאי שלפיו משמורת הילדים תעבור אל הבעל אינו בגדר התנאים שאותם ניתן להתנות אף לשיטת מהרשד”ם [91].

3 שאלת הכנות – הרב דוד ביגמן עמד בביקורתו על השימוש בדברי מהרשד”ם על נקודה נוספת [92]. מהרשד”ם מדגיש ‏ – במשפט הפותח ל”נספח” בו הוא עוסק בהתניית הגט – את כנותו של היבם במקרה שבו הוא עוסק: “שמאחר שהיבם רצונו לחלוץ אלא שכונתו שלא תנשא יבמתו זאת לדודה נשוי לדודתו שא”כ א”א לכופו לחלוץ בשום צד”. כלומר, לא ניתן לכפות יבם לחלוץ כאשר הוא באמת ובתמים מעוניין לחלוץ מרצונו, אלא שהוא מציב תנאי “שנקל לקיימו” לכך. אולם, דומה שישנם דיינים שעל סמך דברי מהרשד”ם אלו יאפשרו לבעל להתנות תנאים גם במקרים שבהם כלל לא ברור שהוא רוצה להתגרש והוא מציב תנאים אך ורק כדי למנוע את חיובו בגט. אכן, במקרים שנידונו לעיל רק לאחר שהאשה תבעה גירושין ולאחר שתביעתה התקבלה והבעל חויב בגט, רק אז הביע הבעל פתאום את רצונו להתגרש בתנאים מסוימים. נקל להבין שבחלק מן המקרים מטרתם של התנאים – שבהם קשה יהיה לאשה לעמוד – היא לסכל את הגירושין ולא לעודדם, בניגוד מוחלט לתנאי של היבם בו עוסק מהרשד”ם שמטרתו הייתה לקדם את החליצה.

למעשה, טיעון זה עולה גם בדברי בית הדין באשדוד בפסק דין שניתן בשנת 2016 [93]:

“סברא פשוטה היא, שגם מהרשד”ם לא התכוון למקרה שתנאו של הבעל נועד לעכב את מתן הגט, שכן תנאי שכזה מעקר מתוכן את ההלכה לחיוב או לכפיה בגט. דברי מהרשד”ם אמורים במקרה שהבעל חפץ בקיום דבר מסוים שביד האישה לקיימו ולאחר מכן יינתן הגט. במקרה כזה סובר מהרשד”ם שאם האישה אינה מקיימת את התנאי, היא זו שמעגנת את עצמה. אולם במקרה שתנאי הבעל נועדו לעגן את האישה ולעכב את הגט, אין מקום להיענות לדרישת הבעל לקיום תנאו תחילה.”

מסיבה זו פשוט שאף לדעת מהרשד”ם ניתן לכוף את הגט על בעל המעלה תנאי אחר תנאי מתוך כוונה ברורה לעכב את מתן הגט ואפילו יש ביד האישה לקיים את כל תנאיו המתחדשים.

 

(ב) בחינת דעתו של מהרשד”ם על רקע כלל הפסיקה

קושי משמעותי לא פחות נובע מעצם החידוש הקיים בדעתו של מהרשד”ם על רקע דעות הראשונים. מהרשד”ם עצמו מעיד על כך לאחר שהוא מציג את דעתו [94].

ראוי לתת את הדעת על שתי נקודות בדבריו אלה: ראשית, מהרשד”ם עצמו מודה שלא היה לו קל למצוא מקור לדבריו. משמע שרוב הראשונים שעסקו בסוגיה זו אכן סוברים אחרת. מיותר לציין כי אילו היה מקור פשוט כזה, לא היו נזקקים ההרכבים המצדדים באפשרות התניית הגט לדברי מהרשד”ם כמקור עיקרי, אלא היו מביאים את אותם מקורות קדומים יותר [95]. שנית, גם לאחר שמצא מקור כזה, מהרשד”ם נאלץ לדייק בלשונו כדי להעלות ממנו את מסקנתו [96].

אכן, עיון בשיטות הראשונים מלמד שיש חידוש גדול בדברי מהרשד”ם ואף הבית יוסף עצמו, שבדבריו הוא מצא את המקור, לא מקבלו ככל הנראה:

1. המקור שעליו מסתמך מהרשד”ם הוא תשובות “חזה התנופה” שנכתבו על ידי רבי משה ברושליש תלמיד הרא”ש [97]. מדובר בקיצור של תשובות מסוימות של הרא”ש. במקרה דנן מדובר על קיצור של תשובת הרא”ש בכלל מג תשובה יב שאכן דנה בשאלת יכולתו של בעל להטיל תנאי של “על מנת שלא תלכי לבית אביך'”. תשובתו מסתיימת במילים: “אבל לכתחלה אם הוא מאותם שכופין אותו להוציא כופין אותו שיגרש ולא יטיל תנאי זה בגט”. נקל לראות שהרא”ש (בניגוד לתלמידו) נוקט את המילה “זה” פעם אחת בלבד וממילא דיוקו של מהרשד”ם אינו עולה ממנו. מעבר לכך, מתשובה אחרת של הרא”ש [98] עולה כי הבעל המחויב בגט לא יכול לעכב את נתינתו בשל תביעות כספיות שיש לו, “ולכן קשה להניח שתלמידו של הרא”ש שכל דבריו מיוסדים על תשובות רבו, יכתוב להפך מהרא”ש” [99].

2. בניגוד לשיטתו היחידאית של מהרשד”ם, הטענה כי לא ניתן להתנות את מתן הגט במקרה של כפייה נמצאת בדברי ראשונים ואחרונים [100]. למשל, בדברי הרשב”א [101], הרשב”ש [102] ורשב”ץ השני [103]. הרב זלמן נחמיה גולדברג מוכיח שגם לפי שיטת התוספות אין מקום לקבלת שיטת מהרשד”ם [104]. לדעתו של הרב אריאל ינאי אם יש מקום לקבל את שיטתו זו, הרי שיש לקבלה בצמצום [105]:

“מאחר ומצינו שהרשב”א והרשב”ש כתבו במפורש שאין אפשרות לבעל להתנות תנאים. ומאידך, המהרשד”ם מחדש שניתן להתנות תנאי, ודבריו הם בגדר חידוש, ואין לך בו אלא חידושו. המהרשד”ם כפי שנתבאר כעת לפנינו עוסק במקרה שבו הגט או החליצה בעצמם גוררים את ההפסד והנזק.”

3. תשובתו הנ”ל של הרשב”א מובאת על ידי רבי יוסף קארו בתוספת שכתב לבית יוסף: “בדק הבית”. אם כך, לא רק ‘חזה התנופה” מופיע בדבריו, שעליהם נסמך מהרשד”ם, אלא גם השיטה הנוגדת של הרשב”א. ר’ יוסף קארו לא העיר דבר על המחלוקת בין שני המקורות ומכאן ראיה לכאורה שלא סבר כי ניתן לדייק מדברי חזה התנופה את הדיוק הרחב שמדייק ממנו מהרשד”ם. על כך יש להוסיף שלוש נקודות נוספות: ראשית, גם אם יש מחלוקת בין שני מקורות אלה הרי ש'”בדק הבית” מאוחר כמובן ל”בית יוסף” וסביר כי הוא משקף את דעתו הסופית של ר’ יוסף קארו. שנית, אין ספק בדבר עדיפותם של דברי הרשב”א, לא רק בשל העובדה שהוא גדול מבעל “חזה התנופה”, אלא גם בשל העובדה הפשוטה שהוא אומר דברים מפורשים כנגד ההתניה בעוד שדברי “חזה התנופה” נזקקו לדיוק לשוני כדי להעלות מהם את מה שמהרשד”ם ניסה להעלות: “ואין להניח דברי הרשב”א המפורשים מפני דיוקו של המהרשד”ם” [106]. שלישית, יש משמעות לעובדה ששיטת הרשב”א ודברי ר'”י קארו ב”בדק הבית” לא היו מוכרים למהרשד”ם, וכפי שמעיר הרב ינאי [107]:

“כפי הנראה המהרשד”ם לא ראה ספר ‘בדק הבית’ של הבית יוסף שנדפס בשנת שס”ה – 15 שנה לאחר פטירת המהרשד”ם, וגם תשובות הרשב”א בחלק ד’ נדפסו למעלה ממאה שנה לאחר פטירתו”. על כך מוסיף הרב לביא דברים מסתברים מאוד [108]:

“מאחר שמהרשד”ם לא הביא מתשובת הרשב”א הרא”ש והרשב”ש, יש לומר שאילו ראה דבריהם לא היה מדייק להיפך מתשובת חזה התנופה. אלא היה מקבל את הסברא המפורשת בתשובת הרשב”ש, שבאותם מקרים בהם חכמים תיקנו לכופו בגירושין, מה הועילו חכמים בתקנתן אם יהא בידו להתנות תנאים, ולמנוע קיום התקנה.”

4. ייתכן שההרכב ה”חלוץ” בשימוש בגישת המהרשד”ם חש בקשיים הללו, ועל כן הביא שיטת ראשון, ר’ יוסף קולון (המהרי”ק, צפון איטליה, המאה החמש-עשרה), שלכאורה אף ממנה ניתן להבין כי הוא מצדד ביכולתו של בעל שנכפה לתת גט להתנות את נתינתו [109]. מהרי”ק עסק ביכולתו של יבם להתנות את חליצתו בקבלת כספי המת שהיבמה מחזיקה לטענתו שלא כדין. כך מציג את דבריו ההרכב דנן [110]:

“במהרי”ק שורש ק”ב לענין כפיית יבם בחליצה [במקום שסוברים שמצוות חליצה קודמת ולא נותנים ליבם לעשות יבום], כתב כדלהלן:

“והדין נותן דמאחר דמצות חליצה קודמת ואי אפשר לו ליבם האידנא משום דלא שבקינן ליה מאחר שאין מתכוונין לשם מצוה בדין הוא שיחלוץ ויתירנה לשוק דלמה יעגנ’ מאחר שאינו יכול לכונסה וכו’ וכן מצינו בכל מקום שמתעגנות האשה שכופין הבעל לגרש לדברי כל הפוסקים וכו’, כל שכן וכ”ש הכא דכולהו איתנהי בה שאין יכולה להבעל לו כלל ואין לך עיגון גדול מזה דודאי יש לכופו לחלוץ כדי להתירה היכא שאין היבם בא מחמת טענ’ ממון אבל היכא שהיא עשירה והיבם טוען שהנכסים בחזקתו מכח ירושת אחיו אין בידינו לסלקו מירושת אחיו דממילא נפלה קמיה ונהי דלא שבקינן ליה ליבומי משום דחיישינן לשמא לא יתכוין לשם מצוה האידנא שאינו מתכוין כולי מכל מקום אין כח בידינו להפקיע מירושתו ולכך נהגו לעשות פשרה ומאחר שמן הדין כופין לחליצה דאין לו לעגנו כדפי’ אלא שהוא בא מחמת טענת ממון וכדפי’ אם כן כי נסתלק’ טענת הממון תבנא לדיניה וכופין אותו לחלוץ וכו’ שיש לכוף ליבם לחלוץ על פי מנהג המקום בענין הממון, מאחר שאין מעכב הכפייה כי אם הממון”.

חזינן להדיא מדברי המהרי”ק שאע”פ שחל על היבם חיוב לחלוץ ליבמתו שלא יעגנה [ואין כל חיובים הדדיים אלא אך ורק עיגון], אעפ”כ במקום שיש לו תביעת ממון, תביעה זו מעכבת את החיוב.”

הבעיה היא שההרכב אינו מביא את כל תשובתו של מהרי”ק, אלא רק את החלק המשרת את טענתו. עיון במכלול התשובה מגלה שלא ניתן לכאורה להסתמך עליו ולטעון כי הוא הקדים את מהרשד”ם במתן אפשרות ההתניה לגבר [111]. התשובה הארוכה עוסקת בשני מצבים, כלשונו של מהרי”ק בפתיחת התשובה: “ראוי לחלק בין אם היבם נשוי אשה אחרת ובין אם אינו נשוי אשה אחרת כאשר חלקו בזה הפוסקים האחרונים”. אם היבם נשוי, אזי חרם דרבנו גרשום מונע ממנו ליבם ומחייבו לחלוץ. במצב זה אין לשעות לטענותיו ולתנאיו: “ואם כן הוא ראוי לנדות היבם הזה ולכופו בכל מיני כפייה עד שיחלוץ”. כלומר ברור שטענת ממון גרידא אינה מונעת כפיית חליצה, ולא כפי שההרכב מציג את דעתו!

אולם, הציטוט שמביא ההרכב לקוח מההתייחסות למצב השני. מהרי”ק קובע שבמקרה זה יש לחשוש לאותן דעות הסוברות שניתן לייבם, דבר שממילא יקנה ליבם את הרכוש שאותו הוא תובע מן האישה, וממילא לא ניתן לכפותו לחלוץ. מהרי”ק מסתמך בהכרעתו זו על קיומם של תקנה ומנהג אשכנזיים, המתועדים בדברי רבנו פרץ שאותם הוא מביא, הקובעים כי במקרה כזה יש להתפשר עם האישה על הממון לפני החליצה ובהעדר פשרה זו לא ניתן לחייבו לחלוץ. במילים אחרות, יש כאן תקנה ספציפית שספק אם ניתן ללמוד ממנה משהו למקרים אחרים, ולא הכרעה כללית כדוגמת זו של מהרשד”ם (לפחות לדעת המסתמכים עליו בבתי הדין) שלפיה ניתן להתנות גט או חליצה בממון [112].

לכך יש להוסיף את הנקודה החשובה הבאה: מהרי”ק מציין בהמשך שאם חלה במקום תקנת שו”ם, הרי שיש לנהוג על פיה [113]. לפי התקנה (בגלגולה המאוחר שמהרי”ק הכיר), על היבם לחלוץ לאחר שלושה חודשים מפטירת אחיו. את הנכסים יש לחלק לפי ראות עיני הדיין, והיבם אינו יכול להעלות טענות ממוניות מצדו. ממילא אומר מהרי”ק שבמקרה זה לא ניתן להעלות תביעות כספיות כתנאי לחליצה.

יתר על כן, את דיונו במקרה של יבם שאינו נשוי, פותח מהרי”ק בדברים הבאים:

“אבל אם אינו נשוי אשה אם יש ליבמה מממון בעלה בידה אני בעניותי איני רואה שיהא בידינו לכופו אלא על דרך שכתב ר”י מקורבי”ל בסמ”ק שלו לשום חרם להבדל ממנו עד שיחלוץ כמו שכתבתי לעיל לשונו דבכה”ג שרי אפילו לדברי האומרים דאין כופין לחלוץ וראייה לדבר שהרי ידוע הוא שר'”‘ת הפליג לדבר ולאסור לכוף הבעל לגרש בטענת דמאיס עלאי וכתב שכל המעשה בטענה זו טועה גמור ומרבה ממזרים בישראל ואפי’ הכי בתשובה המתחלת מקול מחצצים כו’ אשר שם האריך לאסור הכפייה בטענה זו כתב וז'”ל אך כל רבותינו שוו בדבר תגזרו באלה חמורה על כל איש ואשה מזרע בית ישראל והנלוים עליהם שלא יהיו רשאין לדבר עמו ולישא וליתן עמו ולהרוויחו ולהאכילו ולהשקותו וללוותו ולבקרו בחלותו ועוד יוסיפו חומר כרצונם על כל אדם אם לא יגרש אותו האיש ויתיר את הילדה הזאת שבזה אין כפייה עליו שאם ירצה ימצא לו מקום והוא לא ילקה בגופו מתוך נדוי זה אך אנו נתפרד מעליו עכ”ל הגאון רבינו יעקב שהשיב על הטוענת מאיס עלאי.”

כלומר, ניתן לבצע הרחקות דר'”ת כלפי יבם שאינו נשוי ומתנה את החליצה בקבלת ממון! אילו סבור היה מהרי”ק כי סברתו של מהרשד”ם צודקת, מדוע זה יש להרחיקו כשהוא מתנה את חליצתו בתנאי שליבמה נקל לקיימו, ואולי היא אף מחויבת להשיבו מצד הדין?! אכן, דיין בית הדין הגדול הרב ציון אלגרבלי עמד על כך שלשיטת מהרי”ק “כאשר מדובר בחיוב בדרך של הטלת סנקציות, אין להתחשב בטענות הבעל ואפשר להטיל את הסנקציות” [114].

כמה תמוהה על כן מסקנתו של ההרכב “החלוץ” בפסק דין 5082-64-1 העושה שימוש במהרי”ק כסיבה שלא להיענות לבקשה להטיל צווי הגבלה (“הרחקות דר”ת” בלבושן המודרני) על הבעל! האין זאת מסקנה ההפוכה לחלוטין לדברי המקור שעליה היא כביכול מסתמכת?!

 

ג. דברי סיכום וסיום: יצירה הלכתית בבתי הדין – על הרצוי ועל המצוי

באחד העלונים הפופולאריים המופצים בבתי הכנסת של הציונות הדתית התפרסם לאחרונה מאמר קצר, פרי עטו של הטוען הרבני צבי גלר, המסתמך על פסק דין 5082-64-1 שנידון במאמר זה [115]. להלן שורות אחדות ממנו:

“כידוע לכל הפניה ל”ערכאות” אסורה. ההלכה מתייחסת בהתבטאויות חמורות ביותר כנגד הפונה לערכאות של גויים … למרבה הפליאה והצער ישנם אנשים דתיים אשר אינם בוחלים מלכפור בסמכות בית הדין הרבני, וטענות לחוסר סמכות בית הדין נטענות במקרים רבים כטענה מקדמית …

נושא מעניין נמצא היום בדיון אצל דייני בתי הדין הרבני. איך להתייחס לטענות הנתבע/ת בתביעה לגירושין אשר מעמיד כתנאי כי גט יימסר רק במידה והתובע יעביר את תביעת מזונות הילדים או הרכוש מבית המשפט – לבית הדין. במספר פסקי דין, אישר בית הדין הגדול בפועל את התביעה הנ”ל. אישור מפורש זה מוצא את ביטויו בפס”ד בתיק 043255082-27-1 ת”א, שאכן שייך להתנות העברת התיקים מבית המשפט תמורת הגט, ובית הדין אינו רשאי לנקוט בסנקציות האמורות בחוק כנגד מתנה התנאי, הגם שהוא חייב במתן גט ע'”פ פסק בית הדין.

למתדיין הנמצא בהליכים משפטים כדאי לדעת אפוא: אמנם לפעמים הסמכות לדון נמצאת בערכאה בה בחר התובע ראשון. ואמנם על פי פסיקות בית המשפט האחרונות – כמעט תמיד ניתן להוציא מסמכות בית הדין את הדיון במזונות הילדים, אבל אחרי הסמכויות ומעל הסמכויות קיים הדין הדתי על פיו דן הדיין. אותו הדין אינו מאפשר לפנות לערכאות, ונותן לבעל זכות לסרב למתן הגם עד שהדברים יסודרו בדין תורה בלבד. לכן על המתדיין לעמוד בראשית ההליך על כך שהתיקים ידונו בבית הדין, ועל המסרב יהיה לשאת בהשלכות.”

דומה שהכותב מבטא בדבריו את שיקולי הגישה הבעייתית שהוצגה במאמר זה, גישה הפורחת בשנים האחרונות בחלק מבתי הדין (“נושא מעניין נמצא היום בדיון”. וכי בעבר לא פנו נשים לבתי משפט ?).

ניתן לומר כי שיטתו של מהרשד”ם היא שיטה שוודאי אינה מייצגת את הקו המרכזי שבין פוסקי ההלכה וספק רב אם יש ולו חכם אחד מתקופת הראשונים שתמך בגישה זו. לעומת זאת, יש רבים שחולקים עליה. יתר על כן, אף בחינת שיטה זו לגופה מעוררת סימני שאלה בדבר היותה בסיס ראוי לקביעה כי גבר שניתן לכפותו לתת גט יכול להתנות אותו בתביעות ממוניות ודיוניות שונות.

לא במקרה, נמנעו בתי דין בעבר מלעשות שימוש בגישה זו, וניתן לשאר שהתעצמות השימוש בה בשנים האחרונות נובעת מרצונו של בית הדין לבסס הלכתית, ולו באופן דחוק, את גישתו שלפיה ביכולתו לכפות על האישה את הדיון בעניינים הנלווים לגירושין על פי דין תורה, בהתאם לתפיסתו של בית הדין. גם כאן משמשת ההלכה מכשיר בידי בית הדין להרחבת סמכויותיו במערכת השיפוט של המדינה.

בעת שהוקמה הרבנות הראשית שכללה בתוכה את מערכת בתי הדין הרשמיים הבהירו מייסדיה, הן אנשי השלטון הבריטי והן הרב קוק כי הם מצפים שהקמת המוסד החדש תביא ליצירת שינויים נדרשים בהלכה, הן בדרך של פרשנות והן בדרך של תקנות, הן בדין הפרוצדוראלי והן בדין המהותי [116]. ואכן, בעשורים הראשונים לקיומם של בתי הדין נעשו בהם חידושים גדולים בשני התחומים: הן במישור הדיוני [117] והן במישור המהותי [118] כך למשל כותב המשפטן החילוני שמואל אייזנשטדט בשנת 1935 [119]:

“במשך שנות קיומה של הרבנות הראשית בירושלים ושל הרבנות הראשית למחוז יפו-תל-אביב יצאו מלפני בתי הדין כמה וכמה פסקי דין עקרוניים, שעל ידם כוונו הרבנים-הדיינים את המשפט ברוב או במעט לאפיקי החיים המתפתחים בארץ ישראל, לנגעי הזמן ולצרכיו. בפסקי דין אלה יש לפעמים משום מדרש חדש להלכות קבועות ולפעמים גם משום חידושי הלכות. פסקי דין אלה יש בהם משום נקודת מוצא חשובה להתחדשות המשפטית בארץ ישראל.”

אין ספק שהתיקונים והחידושים השונים לא נוצרו בחלל ריק וכי הייתה השפעה לתפיסות משפטיות מודרניות ולצורכי הזמן על מהלכיהם של בית הדין ודייניו, וחלקם אף נוצרו בשל לחץ חיצוני [120].

דומה שחדשנות מסוג זה פסה מן העולם וכיום אין סיכוי למהלכים מהפכניים כדוגמת אלה שהובילו הרבנים קוק, הרצוג ועוזיאל בתוככי בית הדין [121]. לא בכדי הקדיש פרופ’ מנחם אלון ז”ל דיון רחב לעלייתה וירידתה של היצירתיות ההלכתית בבתי הדין הרבניים [122].

מנגד, במאמר זה ובקודמיו [123] ניסיתי להראות שניתן למצוא בפסיקת בתי הדין חידושים מסוג אחר. גם אם מדובר בחדשנות הנובעת מכורח חיצוני, הרי שלא מדובר כאן בתקנות או בניסיונות להתאמת הדין ההלכתי לצורכי הזמן ואופיים של המתדיינים, אלא ביצירה חדשנית, אשר מטרתה לשמור על סמכויותיו של בית הדין, לאיים על מתדיינים שאולי מתעתדים לממש את זכותם החוקית ולפנות לבית המשפט או אף להשיב לבית הדין מתדיינים שכבר עשו זאת.

כדרכן של יצירות הלכתיות הנעשות מכורח, המהלך שנסקר במאמר מעורר ספקות לא מעטים, הן ביחס לבחירת המקורות והן באשר לדרך השימוש בהם. בחלק מהמקרים מעוררת התנהלותו של בית הדין אף קשיים מסוג אחר, כמו למשל זה העולה מדבריו של הרב דיכובסקי על אחד מפסקי הדין שהסתמך על שיטת מהרשד”ם שנידונה במאמר [124]:

“בדומה נאלצנו לסתור גם פסק דין אחר של ביה”ד האזורי (תיק משפחת ש’), שבו מדובר בבעל חוזר בתשובה שסיכן את הילד במעשיו והתעלל בו, ואעפי”כ דרש לקבלו כתנאי לגט, וביה”ד הסכים לכך. חושבני, שאסור לפסוק פסקי דין כאלו!”

רבות נכתב על הצרות הצרורות שגורם “מאבק הסמכויות” במדינת ישראל, הן לציבור בעלי הדין והן לבתי הדין הרבניים. במאמר זה ראינו גם דוגמה להשפעה על התפתחות ההלכה הנוצרת כתוצאה ממאבק זה, במוסד ההלכתי המשמעותי ביותר הקיים כיום בעולם היהודי.

 

* תודתי נתונה לרב דוד בס ולד'”ר אבישלום וסטרייך על הערותיהם המועילות לטיוטת המאמר. עם זאת, הדברים המופיעים בו משקפים אך ורק את עמדת המחבר.

[1] מנחם אלון המשפט העברי 1474-1473 (מהדורה שלישית, ה’תשמ”ח).

[2] ראו למשל יעקב כ”ץ ההלכה במיצר 20-7, ובפרט 19-18 (ה’תשנ'”ב). בהמשך הוא מביא דוגמה מובהקת לדיון הלכתי כזה. ראו שם, בעמ’ 183-150, ובייחוד בעמ’ 183-181. ראו גם בנימין בראון “החמרה: חמישה טיפוסים מן העת החדשה” דיני ישראל כ-כא 123, בפרט 177-154 (2001); מיכאל ק’ סילבר “ראשית צמיחתה של האולטרה-אורתודוקסייה: המצאתה של מסורות” אורתודוקסייה יהודית — היבטים חדשים 344-297 (יוסף שלמון ואחרים עורכים, 2006), ושם בעמ’ 299 : “באופן פרדוקסלי, כדי לשמר את המסורת בלי פשרות נקטו אנשים שמרנים אלה בפסיקת הלכה שיטות שהתרחקו מן הנורמות שהיו מקובלות לא רק ביהדות המסורתית הקדם-מודרנית, כי אם גם בזרם המרכזי של האורתודוקסייה הבתר- מסורתית”. מקורות אלה עוסקים במגמות מחמירות בקרב פוסקים המצויים במאבק, אולם לעתים המאבק הביא גם ליצירת עמדות מקלות על סמך שיקולים הלכתיים בלתי שגרתיים או מקורות לא מקובלים או פשרנות חדשנית למקורות, וזאת כדי לשמור על החברה המסורתית. ראו איריס בראון (הויזמן) “ביטולה של תורה זה קיומה” תרביץ עח 555, בפרט 590 (2009).

[3] עמיחי רדזינר “מלבוב לתל-אביב: פסיקות !גט מוטעה’ בשל הפרת הסכם הגירושין בבתי הדין הרבניים בעקבות תיק (אזורי ת”א) 9322-29-1 (19.3.06) ואחרים” משפטים לט 155 (2009) (להלן: רדזינר “מלבוב לתל-אביב”);

Amihai Radzyner, Problematic Halakhic ‘Creativity’ in Israeli Rabbinical Courts Rulings, 20 JEWISH LAW ANNUAL 103 (2013).

במאמר השנינידונה גם הסוגיה הנידונה במאמר זה לצד שתי סוגיות אחרות הממחישות את התופעה הכללית שעליה מדובר למעלה.

[4] בחקיקה המנדטורית: דבר המלך במועצה על א”י, 1922, סימנים 51, 53. בחקיקת מדינת ישראל: ס’ 1, 2 לחוק שיפוט בתי דין רבניים (נישואין וגירושין), התשי”ג-1953.

[5] ס’ 4א לחוק שיפוט בתי דין רבניים (נישואין וגירושין).

[6] כידוע, לא כל בתי הדין שעורכים גיטין ומגיירים מוכרים במדינת ישראל וישנה רשימה של בתי דין מאושרים (כניסה לרשימה זו דורשת כמובן כפיפות למדיניות בתי הדין בארץ). מי שמעוניין שגירושיו או גיורו יוכרו בישראל נדרש להגיש בקשה לבית הדין הרבני בישראל שבודק את מה שבוצע בחו”ל ולא מאשרו באופן אוטומטי. את רשימת בתי הדין המוכרים על ידי הרבנות ניתן להוריד מכאן:

https://tinyurl.com/glqfk8j

https://tinyurl.com/jhcujag

https://tinyurl.com/p3rd2yh

[7] על נסיבות הקמת בית הדין לערעורים, על החידוש ההלכתי שיש בו ועל המחלוקת על אודותיו ראו עמיחי רדזינר “הרב עוזיאל, רבנות תל-אביב-יפו, ובית הדין הגדול לערעורים: סיפור בארבע מערכות” מחקרי משפט כא 129 (2004). עם זאת, עד ימינו ישנם דיינים שלא הפנימו את מציאותו של המוסד ולא מכירים בסמכותו ההלכתית. לדוגמאות מהשנים האחרונות ראו למשל תיק (אזורי פ”ת) 3252-21-1 (14.7.2002), הדין והדיין 2, 10 (2003); תיק (ביה”ד הגדול) 9255-22-1 (26.2.2008), הדין והדיין 22, 7 (2009). וראו דברי הרב דיכובסקי כאן:

https://tinyurl.com/js9q3br

[8] ראו למשל אצל הרב קוק: עמיחי רדזינר “על ראשיתן של תקנות הדיון בבתי הדין הרבניים: ‘סדרי המשפטים’, תרפ”א” מחקרי משפט כה 37, 38 (2009); אצל הרבנים הרצוג ועוזיאל: עמיחי רדזינר “על ראשיתן של תקנות הדיון בבתי הדין הרבניים: תקנות תש”ג” דיני ישראל כה 185 (2008).

[9] ראו בחקיקה הנזכרת לעיל בה”ש 4.

[10] וגם אפשרות זו של דיון בהסכמה נלקחה בהמשך מבתי הדין, כפי שייאמר מיד. לסיכום הדיון על אודות סמכותם של בתי הדין הרבניים לדון בנושאים שאינם קשורים ל”ענייני נישואין וגירושין”, ראו עמיחי רדזינר “בית הדין הרבני בין בג”ץ לבד”ץ: השפעת בג”ץ על מעמדו ההלכתי של בית הדין הרשמי” משפט וממשל יג 271 (2011) (להלן: רדזינר “בית הדין הרבני בין בג”ץ לבד”ץ”).

[11] ס’ 3 לחוק שיפוט בתי דין רבניים (נישואין וגירושין).

[12] ס’ 13(ב) לחוק יחסי ממון בין בני זוג, התשל”ג-1973; בג”ץ 1000/92 בבלי נ’ בית הדין הרבני הגדול, פ'”ד מח(2) 221 (1994).

[13] לעמדה של דיין בכיר, שלפיה לא ניתן לחלק את הרכוש בין בני הזוג לפי הוראות המשפט הישראלי משום שהן מנוגדות להלכה, ראו הרב אברהם ח’ שרמן “‘הלכת השיתוף’ לאור משפטי התורה” תחומין יח 32 (ה’תשנ”ח); הרב אברהם ח’ שרמן “”הלכת השיתוף’ – אינה מעוגנת בדיני ישראל” תחומין יט 205 (ה’תשנ”ט).

[14] לסיכום ביקורתי של מהלך זה מנקודות מבט שונות ראו למשל רות הלפרין-קדרי “דיני משפחה אזרחיים נוסח ישראל — לקראת השלמה: על הכבוד, הצדק, השוויון והכוונה יושתתו מעתה דיני המשפחה” מחקרי משפט יז 105 (התשס”ב); שלמה דיכובסקי “בתי הדין ובתי המשפט האזרחיים: הרהורים על תחומי החיכוך שביניהם בעניני משפחה” מאזני משפט ד 261 (ה’תשס”ה); ברכיהו ליפשיץ “‘גן התעתועים של ‘ענייני נישואין וגירושין'” משפחה במשפט ב 107 (ה’תשס”ט).

[15] בג”ץ 8638/03 אמיר נ’ בית הדין הגדול בירושלים, פ”ד סא(1) 259 (2006),

https://tinyurl.com/zgxgwlk

במאמרי “בית הדין הרבני בין בג”ץ לבד”ץ”, לעיל ה”ש 10, אני דן בהרחבה במשמעותה של פסיקה זו ומראה כיצד ומדוע היאנתפסת בעיני בית הדין כפגיעה החמורה ביותר במעמדו מאז ומעולם. דומה שאין ספק שלפסיקה זו יש השפעה על האצת מגמות ההחמרה של בתי הדין הרבניים, כפי שאני מראה במאמרי: רדזינר “מלבוב לתל-אביב”, לעיל ה”ש 3.

[16] “חלק מהדיינים” משום שכאן ולהלן אתייחס לתופעות המתקיימות בהרכבים מסוימים, אך ודאי שיש המתנגדים להן ובשום אופן לא ניתן להציגן כעמדות המקובלות על כלל הדיינים בישראל. כידוע, בנושאים מהותיים רבים אין עמדה אחידה בבתי הדין בישראל והרכבים שונים יכולים לתת פסיקות שונות עד מאוד במקרים דומים מאוד. סיבה מרכזית לכך היא שגם אם קיים בישראל בית דין גדול לערעורים, הרי שאין הוא יכול ליצור תקדים למקרים הבאים, משום שההלכה בכללה מתנגדת לעקרון התקדים השיפוטי. להרחבה ראו זרח ורהפטיג “התקדים במשפט העברי” שנתון המשפט העברי ו-ז 105 (ה’תשל”ט-ה’תש”ם).

[17] ראו למשל בג”ץ 8214/07 פלונית נ’ פלוני (22.7.2010), ושם בפס’ 16 פסיקות נוספות הנוגעות להתעלמות בית הדין הרבני מהוראות בית המשפט העליון המופנות אליו. וראו עוד לעיל ה”ש 7 וה”ש 13.

[18] ללא קשר לשיקול הייחודי של הרצון הדתי לשמור את השיפוט על פי ההלכה, הרי שרצונו של בית הדין לשמור על סמכויותיו (ואף להרחיבן באמצעות חקיקה, כפי שאני מראה במאמרי “בית הדין הרבני בין בג”ץ לבד”ץ”, לעיל ה”ש 10) הוא מובן. לאחרונה התפתח מאוד הכיוון של בחינת מערכות שיפוט באמצעות שיטות מחקר סוציולוגיות, למשל סוציולוגיה של ארגונים. במחקר המודרני עולה הניסיון לראות במערכת המשפט גורם המנסה לצבור כוח כמו כל גוף פוליטי אחר. וראו למשל,

Bourdieu Pierre, The Force of Law: Toward a Sociology of the Juridical Field, 38 HASTINGS L.J. 805 (1987)

לשימוש בשיטות אלה לניתוח מאבק כוח של בית הדין הרבני ראו

Westreich Avishalom, The “Gatekeepers” of Jewish Marriage Law, Marriage Annulment as a Field of a Symbolic Struggle, 27 JOURNAL OF LAW AND RELIGION 329 (2011-2012)

[19] רדזינר “מלבוב לתל-אביב”, לעיל ה”ש 3.

[20] ראו לעיל ה”ש 16. מעניין כי לאחרונה יצא ספר אנונימי בשם ספר משפטי ישראל – איסור הליכה לבתי משפט ולבתי הדין הרבניים הפועלים לפי חוקי המדינה ( 2013). מטרתו של הספר היא לטעון שיש איסור גמור בפנייה לבתי הדין הרשמיים, וכי כל הגיטין המסודרים שם הם בחזקת מעושים ופסולים, בעיקר משום שהדיינים פועלים לפי חוקי המדינה היוצרים על הבעל חיובים שאינם לפי ההלכה. בעמ’ קמה-קמח מציגים המחברים את שיטת מהרשד”ם – שתידון בהמשך ואשר היא הבסיס למגמה שתתואר להלן – כשיטה המוסכמת על פוסקים רבים וכדבר מובן מאליו. אשר על כן הם טוענים כנגד הדיינים שאינם חוששים לשיטה זו ואשר על כן כופים גיטין שלא כדין.

[21] תיק (אזורי נת’) 9707-21-1 פלוני נ’ פלונית (12.5.2008). אכן, ביה”ד פסק כי אין לקבל את דרישתו של הבעל. דבריו של הרב ינאי מצוטטים בהרחבה, בתוספת דברים, בידי אב בית הדין של ההרכב שבו הוא יושב בפס”ד חדש יותר: תיק (אזורי נת’) 860977/1 פלונית נ’ פלוני (20.5.2013). לעומת זאת, בפס”ד אחר של הרכב זה (תיק (אזורי נת’) 0408-21-2 (14.1.2007), הדין והדיין 17 8 (2008)), שדן במקרה של גבר אלים שגם עזב את אשתו לטובת אחרת, אך תבע כי אשתו תחזיר לו כספי מזונות בהם חויב בביהמ”ש וכי נושא זה יידון רק בביה”ד, קבע האב”ד, הרב מיכאל עמוס, לכאורה בהסכמת חבריו להרכב, ש”ודאי שיש לחשוש לדברי מהרשד”ם” (שבחינת דעתו תהווה את מוקד הדיון בהמשך) ולכן על הצדדים להגיע לגירושין בהסכמה.

[22] תיק (אזורי נת’) 9707-21-1, לעיל ה”ש 21 (ההדגשות נוספו).

[23] כאן מציין הדיין הפניה שגויה. פסה”ד פורסם בקובץ פסקי דין של בתי הדין הרבניים בישראל (להלן: פד”ר) כ”א (ה’תשס”ה), בעמ’ 176.

[24] אריאל ינאי “בעל שחייב בגט האם יכול להתנות תנאים” שורת הדין טו, שסא (ה’תשס”ט).

[25] הרבנים נחום פרובר, יוסף גולדברג ושלום ביבי “בעל המחויב לתת גט, האם יכול לעכבו בגלל תביעה כספית” דברי משפט ב קנג-קנז (ה’תשנ”ו). לא מיותר לציין כי כבר בשנת התשמ”ז כתב הרב יוסף שלום אלישיב במכתב פרטי לרב צבי גרטנר כי יש לחשוש לדעת מהרשד”ם, אולם הוא פורסם רק בשנת התשנ”ח (צבי גרטנר כפייה בגט (ה’תשנ”ח) במדור ההסכמות שבראש הספר). לאור זאת, לא יהיה זה מופרך לסבור כי למכתב זה הייתה השפעה על עליית השימוש בשיטת המהרשד”ם בשנים הסמוכות לאחר פרסום המכתב, זאת לאור השפעתו העצומה של הרב אלישיב על פסיקת בתי הדין הרבניים. אכן, כך מציע השופט צבי ויצמן “‘כי דעת תורה שונה מדעת בני אדם’ – לדרכו של הרב יוסף שלום אלישיב זצ”ל בכפיית גט” משפחוק ה 1, 25-19 (התשע”ד). באמת, באחד מפסקי הדין הראשונים שבהם מנסה בעל לפטור את עצמו מחיוב באמצעות שיטת מהרשד”ם, הסתמכותו היא על מכתבו זה של הרב אלישיב אשר פורסם כשנתיים קודם לכן. ראו תיק (רחובות) 5876955511, פד”ר כב 43, 59 (התשס”ז). דוגמה נוספת להסתמכות על דברי הרב אלישיב במכתבו זה ניתן לראות בדברי הרב הראשי דוד לאו, תיק (גדול) 880581/9 פלוני נ’ פלונית (23.7.2014).

[26] רבי שמואל בן משה די מדינה, אחד מגדולי החכמים הספרדיים בסלוניקי, 1506-1589.

[27] הרב שלמה דיכובסקי “דרך השיפוט הראויה בבתי הדין הרבניים” תחומין כח 19, 27-26 (ה’תשס”ח) (ההדגשה נוספה). הרב דיכובסקי הרחיב בסוגיה זו גם בפסקי דין שכתב ואשר יוזכרו בהמשך. ראו להלן ה”ש 69.

[28] אמנם דעתו של מהרשד”ם נשקלה על ידי ביה”ד הגדול בערעור (גדול) תשכ”ג/84, פד”ר ה 68, 79 (התשכ”ג), אך הוא נמנע מלפסוק את הדין על פיה, וראה עוד דיון בפס”ד זה בדברי הרב לביא, להלן ה”ש 9, בעמ’ 649-648. לכאורה הסבר הגיוני לעליית השימוש במהרשד”ם יכול להיות פרי הטענה כי עד לקבלת חוק בתי דין רבניים (קיום פסקי דין של גירושין), התשנ”ה-1995 ממילא לא היו לבית הדין כלים אפקטיביים ללחוץ על הבעל במקרי חיוב בגט, ועל כן מקרי החיוב היו נדירים והגיטין בהכרח חייבים היו להינתן מרצונו של הבעל, וממילא לא היה צורך לדון בשיטת מהרשד”ם. איני מקל ראש בהסבר זה, אולם לדעתי יש בו קשיים לא מבוטלים: 1. פסה”ד הראשון שעשה שימוש בשיטת מהרשד'”ם, לעיל ה”ש 25, ניתן עוד לפני קבלת החוק; 2. לפני קבלת החוק עדיין הייתה אפשרות של כפיה במאסר במקרים בהם נפסקה כפיית גט (חוק שיפוט בתי דין רבניים (נישואין וגירושין), סעיף 6). השימוש בסעיף זה היה נדיר למדי, אך עדיין ניתנו בבתי הדין שלושים פסקי דין לכליאת סרבני גט עד אמצע שנות השבעים (זרח ורהפטיג “כפיית גט להלכה ולמעשה” שנתון המשפט העברי ג-ד 153, 212 (ה’תשל”ו-ה’תשל”ז)), וכנראה שמעולם לא התקבלה הטענה שיש לסמוך על מהרשד'”ם המדבר במפורש על מקרה של כפיית גט הנסוגה מפני תנאי הבעל; 3. לא נכון לטעון כי פסיקות לחיוב בגט תמיד היו נדירות, טרם מתן החוק. להפך, הנתונים מלמדים כי היו תקופות בהן אחוז הפסיקות לחיוב בגט היה גבוה בהרבה מאשר בימינו. ראו זאב פלק תביעת גירושין מצד האשה בדיני ישראל 60 (ה’תשל”ג), המדבר על כך ש-14% מפסקי הדין לגירושין שניתנו בירושלים בשנת התש”ך היו לחיוב בגט (לשם השוואה, הממוצע הכללי בעשור הקודם היה 6%). נכון הוא שאז לא ניתן היה להטיל סנקציות על הסרבן שחויב בגט, ועדיין פלק מראה שם שבמרבית המקרים החיוב בגט הביא את הבעל למתן גט באופן מיידי. אשר על כן, דומה שהיינו אמורים למצוא גם לפני שנות התשעים את השימוש במהרשד”ם בפסיקת בתי הדין, אך לא כך הם פני הדברים.

[29] שו”ת המהרשד”ם, אבן העזר תשובה מ”א (למברג ה’תרכ”ב). על נסיבות כתיבת התשובה ראו להלן ליד ה”ש 71.

[30] לעמדתו העקרונית של הרב גולדברג ראו ספרו החדש: יוסף גולדברג אלו שכופין להוציא מב-מו (ה’תשע”ג). מעניין לציין שבספרו הקודם, גט מעושה (ה’תשס”ג), תשובת מהרשד”ם שבה אנו דנים כלל אינה נזכרת.

[31] פסה”ד הראשון, לעיל ה”ש 25; פסה”ד השני, לעיל ה”ש 23. חשוב לציין שבמקרה הראשון ביה”ד אינו נמנע מלציין את אשמת הבעל במצב שנוצר, דבר שהביא עליו את חיוב הגט: “הצדדים מתגוררים בנפרד כשמונה שנים עקב עזיבת הבעל את הבית שבו התגוררו הצדדים” (לעיל ה”ש 25, בעמ’ קנג). במקרה השני מדובר היה בפירוד של קרוב לעשרים שנה (!), במהלכם גם הגבר הגיש תביעת גירושין. ראו בתחילת פסה”ד בערעור על מקרה זה: תיק (גדול) 5082-64-1 פלוני נ’ פלונית (29.5.2002). במקרה מאוחר יותר הציג אותו הרכב (אמנם, הרב גולדברג הוחלף בו ברב בנימין אטיאס) את הפסיקה על סמך דברי מהרשד”ם כמובנת מאליה, והוא לא ראה צורך לציין יותר מאשר הפניה לפסה”ד הנזכר בה”ש 3. ראו תיק מס’ 1665-21-1 (3.7.2008), הדין והדיין 22, 6 (2009). גם במקרה זה היה מדובר במקרה של בעל שעזב את אשתו לטובת אחרת, וביה”ד שוכנע שהוא חייב לגרש את אשתו, אלא שהבעל התנה את מתן הגט בכך שהאישה תוותר על זכויות המגיעות לה על פי החוק הישראלי, אך לדעתו של ביה”ד אינן מגיעות לה על פי דין תורה. עניין זה גורם לביה”ד לקבוע כי אין לחייב את הבעל בגירושין. יצוין שישנו פס”ד של אותו הרכב (תיק (אזורי ת”א) 7479-21-1 פלוני נ’ פלונית (18.11.2007) שבו התקיים מקרה הפוך: בית הדין חייב את האישה בגט, אולם לאחר שזו דרשה כי הדיון בנושא הרכוש יתקיים בבית הדין ועל פי דין תורה, ואילו הבעל דרש דיון לפי החוק האזרחי (שבית הדין אכן מחויב לדון על פיו) וכן הוכיח שכבר התנהל דיון על אודות הרכוש בבית המשפט, ביטל בית הדין את חיוב האישה בגט וקבע כי הבעל “מעגן את עצמו”. הוא קבע זאת על סמך דברים דומים לאלה שאמר בפסקי הדין האחרים שלו.

[32] לעיל ה”ש 25, בעמ’ קנו: “חזינן [=אנו רואים] מהמהרשד”ם: גם במקרים שהדין לכוף את הבעל בגט, יכול הוא לעשות איזה תנאי בגט”; שם, בעמ’ קנז: “ומהמהרשד”ם משמע שאף יכול להתנות תנאי בעלמא [=תנאי כלשהו]”.

[33] לעיל ה”ש 23, בעמ’ 181: “מסקנת דברי שו”ת מהרשד”ם הם: שכל אלו הכופין המובא בסוף פרק המדיר, יכול אותו אדם להתנות תנאי בגט, תנאי שנקל לקיימו”. אכן כך מופיע בדברי מהרשד”ם שהובאו לעיל. לכאורה יש סתירה בדברי מהרשד”ם בין האמור בהערה הקודמת (ניתן לעשות כל תנאי) לאמור כאן, דבר שעמדו עליו מבקרי ההסתמכות עליו. ראו למשל הרב דוד בס “הצבת תנאים על ידי בעל המחוייב בגט” תחומין כה 149, 152-151 (ה’תשס”ה).

[34] לעיל ה”ש 25, בעמ’ קנז (ההדגשה נוספה).

[35] לעיל ה”ש 23, בעמ’ 186 (ההדגשה נוספה). 6 תיק מס’ 2353-21-1 (20.9.2006), הדין והדיין 19, 5 (2008), בהרכב הדיינים אליעזרוב, רבינוביץ ואלגרבלי. במקרה קודם, שבו העלה גבר דרישות כלכליות כנגד אשתו, דחה ביה”ד בירושלים, בהרכב שבו השתתף הרב אליעזרוב את דרישות הבעל לתשלום ודחה להלכה את דעת מהרשד”ם, אך למעשה חשש לדעה המחמירה ונמנע מלכפות את הבעל לגירושין אף על פי שלדעתו יש בסיס רחב לעשות זאת. ראו הרב יעקב אליעזרוב “המחוייב בגירושין האם יכול להציב תנאים” שורת הדין יב, שפא (ה’תשס”ז). זה תיק מס’ 7178-25-2 (31.8.2004), הדין והדיין 8, 6 (2005).

[38] הרב אברהם צבי שינפלד “אלימות כעילה לגירושין” שורת הדין טו, שיב, שיט (ה’תשס”ט). הרב שינפלד אינו מזכיר במפורש את דברי מהרשד”ם, אך אלה מהווים מקור מרכזי בשלושה פסקי הדין שהוא מזכיר בדבריו (פסקי הדין הנזכרים לעיל ה”ש 25; להלן ה”ש 43; והרב אליעזרוב, לעיל סוף ה”ש 36). לעומת זאת, הוא טוען כי דבריו גם עולים מתשובת הרא”ש (שו”ת הרא”ש, כלל מג, אות ג) ומפסה”ד של ביה”ד הגדול שפורסם בפד”ר יב 12 (התש”מ), אך דומה כי עיון בפסה”ד מלמד הן על כך שביה”ד קובע כי יש לעשות כל מאמץ להציל אישה הנמצאת בסכנה מבעלה (בעמ’ 14), הן כי ביה”ד מציע פירושים מצמצמים לתשובת הרא”ש הנ”ל (בעמ’ 14-10) והן כי ניתן לסמוך על פוסקים שחלקו על דברי הרא”ש. דברי הרא”ש עצמם אינם יכולים להוות מקור קדום לדעת מהרשד”ם (והראיה שהוא אינו מסתמך עליו), וראו להלן ליד ה”ש 98 ובתוכה.

[39] לפסק הדין של ביה”ד האזורי בפתח תקווה ולהתייחסות ביה”ד הגדול אליו ראו תיק 3252-21-1 (14.7.2002), הדין והדיין 2, 10 (2003). לא מיותר לציין שביה”ד האזורינסמך שם על פסק דינו של הרב פרובר, לעיל ה”ש 23, וסירב במוצהר לקבל את פסק דינו של ביה”ד הגדול המפונה אליו. כבר ב-1997 נזף בית הדין הגדול בבית הדין האזורי ברחובות על כך שנמנע מלחייב בעל בגט, אף על פי שהזוג חי בנפרד זה שנים ולבעל בת זוג חדשה, זאת משום שהבעל תובע לפתוח מחדש בבית הדין את כל התביעות שנידונו כבר בבית המשפט, אך זאת ללא כל אזכור של מקורות הלכתיים מצדו של ביה”ד הגדול (תיק (גדול) 1, בהרכב הדיינים לאו, דיכובסקי ונדב (26.6.1997))

[40] תיק (גדול) 4273-21-1 (18.12.2000). פסה”ד מובא במאמרו של בס, לעיל ה”ש 33, בעמ’ 155. עם זאת, בס מראה כי הרב הראשי לשעבר, הרב מרדכי אליהו, והרב של ירושלים, הרב שלום משאש, חלקו על קביעתו זו של ביה”ד, ובעקבות זאת שינה ביה”ד הגדול את דעתו. לעמדתו של הרב משאש במקרה זה ראו להלן ליד ה”ש 76.

[41] תיק (גדול) 5082-64-1, לעיל ה”ש 31. זהו פסה”ד של הדיון הנוסף שהתקיים בהרכב של חמישה דיינים, אך נזכרת בו גם תוצאת הדיון הראשון בערעור שהתקיים בהרכב של שלושה.

[42] גם בפסה”ד תיק (גדול) 7041-21-1 פלונית נ’ פלוני (11.3.2008), עושה הרב מנחם חשאי שימוש בדברי מהרשד”ם כדי לקבוע כי זכותו של הבעל להתנות את מתן הגט בהשבת כספי פיצויים שקיבלה ממנו האישה בבית המשפט בגין סרבנות הגט שלו. עם זאת, חשוב לציין כי בביה”ד הגדול התקיימה עמדה אחרת שאותה הוביל הרב דיכובסקי שקבעה כי אין לסמוך על דעתו של מהרשד”ם. עמדה זו באה לידי ביטוי בשני פסקי דין, הנזכרים להלן בה”ש 69. אך לפחות בתיק 1390 ניתן לראות שגם אם למעשה דעתו התקבלה בסופו של דבר, הרי שהיה בהרכב מי שלא קיבל אותה בשלמותה.

וראו גם עמדת הרוב של הדיינים שרמן ואיזירר בערעור 1702-21-2 (25.2.2007), הדין והדיין 27, 3 (2011). לדעתם, יש לקבל את ערעורו של גבר על פס”ד בביה”ד האזורי שקבע כי הוא מחויב בגט ללא קשר לתביעותיו הרכושיות (ואם ימשיך לסרב לתת גט בשל תביעותיו ניתן יהיה אף לדון בכפיית גט) כי “העיכוב במתן הגט במקרה דנן הוא צורך אמיתי של הבעל כי לאחר שבי”ד פסק שיש לו זכויות שוות א”כ היות שאין לו דרך להבטיח משפטית את מימוש הזכויות אלא לפני הגט הרי יש כאן גם בחינה של עביד איניש דינה לנפשיה [=עושה אדם דין לעצמו] וגם מצד שהמגרש יכול להתנות תנאים לקבלת זכויותיו עובר לגט עפ”י המהרשד”ם”. ביה”ד אינו מוסיף על כך דבר. במילים אחרות, ההסתמכות על מהרשד”ם היא כבר מובנת מאליה ואינה דורשת שום הסבר. ניתן לראות כאן, כמו גם במקרים אחרים, את השינוי לחומרה שחל בדעתו של הרב שרמן.

[43] תיק (גדול) מס’ 0027-21-1 פלונית נ’ אלמוני (29.8.2004), בהרכב הדיינים איזירר, טופיק, בן-שמעון. לעובדות המקרה ראו בס, לעיל ה”ש 33, בעמ’ 157.

[44] טעם זה, כמשלים לשימוש בדברי מהרשד”ם, חזר ועלה בפסק דין נוסף של הרב איזירר, לעיל ה”ש 42.

[45] והשוו תיק (גדול) מס’ 8594-68-1 פלונית נ’ פלוני (13.3.2008), בהרכב הדיינים שרמן, איזירר, אלגרבלי. באותו מקרה שלל הרב איזירר מסרבנית גט – שטענה כי תתגרש ברצון אם חלק מהנושאים הכרוכים לתביעת הגירושין יועברו מבית המשפט לבית דין – את היכולת להשתמש בנימוק של “עביד איניש דינא לנפשיה”, בגלל שהאישה הסכימה שרק חלק מהנושאים יועברו לבית הדין: “אין האשה יכולה לעכב את חיוב הגט ואת צוי ההגבלה, אלא אם כן תסכים לשיפוט מחדש של בית-הדין הרבני בכל עניני חלוקת הרכוש, גם אלו שכבר נדונו ונפסקו ע”י בית המשפט”. לדיון רחב בשאלת יכולתו של הבעל לעכב גט כדי להשיב את ממונו מדין “עביד איניש” ראו פסק דינו של הרב יאיר בן מנחם, תיק (אזורי נתניה) 833000/5 פלונית נ’ פלוני (22.7.2013).

[46] ההבהרה מיום 1.2.2005 התפרסמה בהדין והדיין 9 7-6 (2005), ובפרסום המקוון יחד עם פסה”ד המקורי, לעיל ה”ש 43.

[47] לעיל ה”ש 33, בעמ’ 159.

[48] דברי הרב איזירר בתיק (גדול) מס’ 0027-21-1, לעיל ה”ש 43.

[49] אמנם, הרב איזירר טוען כי גם מדברי הבית יוסף והשו”ע בסימן קמ'”ג עולה כדברי מהרשד”ם, אך זו טענה קשה מאוד המבוססת על דיוק בלשונו של ר’ יוסף קארו ואינה נאמרת בדבריו במפורש. בכלל נראה שדעתו שונה, וראו הרב אוריאל לביא, להלן ה”ש 69, בעמ’ 652.

[50] בניגוד לטענתם של הרב בקשי דורון, לעיל ליד ה”ש 41, והרב דיכובסקי במאמרו, להלן ה”ש 69, בעמ’ 7, ובפסקיו הנזכרים שם.

[51] תיק (אזורי י-ם) 714426 (18.1.2011), הדין והדיין 42, 4 (2016), בהרכב הדיינים שינפלד, אברג’יל וטולידאנו.

[52] לעיל ה”ש 11.

[53] לנתונים על גובה המזונות ומספרי תיקים בבית המשפט ביחס לבית הדין ראו רות הלפרין-קדרי וענבל קארו נשים ומשפחה בישראל: דו-שנתון סטטיסטי 87 (2009). וראו שלמה דיכובסקי “בעל המתנה את מתן הגט בביטול חיוביו הקודמים” תחומין כו 156, 157-156 (ה’תשס”ו): “הנסיון מלמד שמרבית הנשים, כולל שומרות המצוות, מעדיפות את ביהמ”ש על פני ביה”ד. זהו סוד הגלוי לכולם, ויש לו סיבה. לעיתים קרובות קיים פער פסיקתי בין בתי הדין לבין בתי המשפט, על אף ששניהם מחוייבים לאותו דין. חלקן הגדול של הנשים, כולל נשים דתיות, רואות שיש בתי דין הפוסקים מזונות ביד קפוצה מדי; חלק מבתי הדין נמנע מחלוקת רכוש המשפחה בשווה בין הצדדים. ציבור הנשים ‘מצביע ברגלים’, ומעדיף להעביר את התביעות בנושאים אלו לבית המשפט. אינני מצדיק אותן, כיון שחובתן להתדיין בבי”ד רבני גוברת על הכל, אבל אינני יכול להרשיע אותן ולהעמידן לעמוד הקלון”.

[54] לעיל ה”ש 4.

[55] לעיל ה”ש 36.

[56] ראו אליאב שוחטמן “מעמדם ההלכתי של בתי המשפט במדינת ישראל” תחומין יג 337 (ה’תשנ”ב).

[57] דיכובסקי, לעיל ה”ש 53, בעמ’ 159-158. וראו גם דבריו בפס”ד 1390-21-1, להלן ה”ש 69, שם התייחס בין היתר לצביעות בטענתו של בעל חילוני כי אשתו חייבת בגירושין משום שהיא עוברת על דת, והוסיף: “מאותו טעם ומאותה סיבה, נראה לי שלא יכול בעל לדרוש מאשתו להתדיין דוקא בדין תורה, כאשר הוא עצמו אינו מקפיד על כך ביחסים עם אחרים, ובכל עת שכדאי לו הוא פונה לערכאות. גם בעל שאינו מצדיקי הדור, שעובר עבירות לתיאבון או להכעיס, אינו יכול לדרוש מאשתו שתצמד לדין תורה בדוקא, משום שזה טוב לכיסו. כמו”כ לא יכול בעל להעלות טענה על דין תורה, כאשר הנורמה שלו ושל אנשי מקומו להתדיין בבתי משפט, ובתי דין הרבניים הם מחוץ לתחום עבורו. קשה לי לקבל אדם ה”צועק ככרוכיא” על רצונו בדין תורה, בשעה שהוא עובר על התורה בכל עת”. וראו גם פסק דינו של ביה”ד הגדול, בתיק 767132/1, לעיל ה”ש 39: “יתר על כן, אינני סבור שטענת ערכאות יכולה לעמוד למי שאינו שומר מצוות ואת כל מעשיו הוא מנהל לפי הערכאות, ורק כאן הוא מבקש דיון לפי דין תורה משום שזה כדאי לו. הדבר דומה לטענת עוברת על דת, שאינה מתקבלת במי שאינו שומר מצוות”. בפועל, בשנים האחרונות יש עלייה במספר המקרים שבהם מקבלים טענת גירושין בעילת “עוברת על דת”, אף במקרים שבהם העברה הנה פנייה לערכאות של גויים, ראו Radzyner, לעיל ה”ש 3, בעמ’ 154-135.

[58] פד”ר כא, לעיל ה”ש 23, בעמ’ 182.

[59] מציטוט זה לקוח שמו של מאמרי זה. אין זה המקום היחיד שבו אנו מוצאים אותו והוא חוזר במספר פסקי דין נוספים שניתן לאתר בקלות במאגרים המשפטיים ובאתר “הדין והדיין”. לדוגמה ראו דברי הרב חשאי בתיק (גדול) 7041-21-1, לעיל ה”ש 42. עם זאת, מצאנו לאחרונה דיינים המסתייגים מן השימוש בביטוי. ראו תיק (אזורי ת”א) 881349/17 פלוני נ’ פלונית (24.4.2013), בהרכב הדיינים שאנן בר אור ושטסמן: “אנו מוצאים לנכון להגיב על שתי התבטאויות מקוממות של ב”כ הבעל… התבטאות מקוממת אף יותר הייתה כי האישה ‘מעגנת את עצמה’. מסתבר שאין גבול לעזות הפנים של סרבן הגט, המאשים את מסורבת גט בעגינותה – בשל סירובה להסכים לדרישתו לפטור קבוע ממזונות ילדיו”; תיק (אזורי ת”א) 881349/17 פלונית נ’ פלוני (3.7.2013), הרב שטסמן: “אנו מוצאים לנכון להתייחס להתבטאות מקוממת של הבעל – ואין זו הפעם הראשונה שאנחנו שומעים כזו בבית הדין – ולפיה האשה ‘מעגנת את עצמה’. מסתבר שאין גבול לעזות הפנים של סרבן הגט, המאשים את מסורבת גט בעגינותה – בשל סירובה להסכים לדרישתו לוותר על פת הלחם של ילדיהם המשותפים”. וכן דברי אותו דיין בדיון ההמשך לאותו תיק (תיק (אזורי ת”א) 362998/23 (8.1.2014)). ועדיין, יש מעין היתממות בהאשמת בעלים בעזות פנים כאשר הם מצטטים ביטוי שהורתו ולידתו בדברי עמיתיהם לבית הדין בתל אביב של הדיינים המאשימים, ובמקרה דומה למדי לאלה הנידונים כאן.

[60] רדזינר “מלבוב לתל-אביב”, לעיל ה”ש 3.

[61] תיק (גדול) 813071/1 (8.5.2011), הדין והדיין 28, 8 (2011). יצוין כי העמדה המופיעה כאן מזכירה במשהו את דבריו של יהודה פריס “הצבת תנאים למתן גט – ביאור שיטת המהרשד’ם” תחומין לג 229 (ה’תשע”ג). לדבריו, כל שאמר מהרשד”ם הוא שזכותו של הבעל שחויב בגט היא לדרוש כי הגט שלו יהיה גט על תנאי, ומדובר בתנאי שהאישה נדרשת למלא. אולם הבעל אינו יכול להכתיב תנאים לבית הדין ולדרוש ממנו לעכב את ביצוע פסק הדין. ממילא בימינו, שבהם לא מסדרים גט על תנאי, גם אין משמעות מעשית לשיטת מהרשד”ם.

[62] ראו למשל ערעור 1702-21-2, לעיל ה”ש 42 (והשוו לעמדה הנזכרת בה”ש 50 שאותה למעשה דוחה שם הרב איזירר, אך מקבל אותה במקרה שבו עסקנו כעת).

[63] תיאור המקרה ופסקי הדין של בית הדין בפתח תקווה פורסמו על ידי אחד הדיינים שישב בהרכב: הרב דוד מלכא “התערבות בתי דין פרטיים בהליכים משפטיים בבתי הדין הרבניים” כנס הדיינים ה’תשס”ט 115 (2010).

[64] שם בעמ’135. דברי הרב איזירר מובאים גם בפסה”ד השני המובא שם בעמ’ 153. ההדגשה הוספה. מי שעוד מסתמך על דבריו אלה של הרב איזירר הוא הרב יצחק אושינסקי, תיק (אזורי חי’) 989884/1 פלונית נ’ פלוני (28.10.2014). לא מיותר לציין כי גם במקרה זה היה מדובר בתיק שבו הסכימו הצדדים לסמכות בית הדין וחלוקת הרכוש על פי דין תורה, ובכל זאת הציב הבעל תנאים לגירושין.

[65] ראו לעיל ה”ש 20.

[66] תיקים (אזורי ת”א) 0948-64/21-1/2 (19.1.2005, 10.4.2007), הדין והדיין 37, 9 (2014). ציטוטים נרחבים מהם ומהפרוטוקולים שלהם מובאים בפסק הדין של השופטת אסתר שטיין מבית המשפט למשפחה בראשון לציון שניתן בתביעת הנזיקין של מסורבת הגט בתמ”ש (משפחה ראשל”צ) 9877/02 פ.ע נ’ פ.י (17.8.2011).

[67] תיק (אזורי אשד’) 8293/5 פלוני נ’ פלונית (2.2.2016).

[68] להרחבת הדיון בטיעונו זה של בית הדין ראו להלן ליד ה”ש 93.

[69] הרב שרמן בתיק (גדול) 5082-64-1, לעיל ה”ש 31. אמנם בהמשך שינה הרב שרמן את עמדתו. ראו לעיל ה”ש 42; הרב שלמה דיכובסקי בפסה”ד 1390-21-1 (11.1.2006), הדין והדיין 12, 3 (2006), ובמאמרו המבוסס על דבריו שם, לעיל ה”ש 53; הנ”ל בפס”ד 3847-53-4 (30.10.2007), הדין והדיין 19, 4 (2008); הדיין הרב אריאל ינאי, לעיל ה”ש 21; הרב אוריאל לביא (אב”ד צפת-טבריה) “האם המחוייב בגירושין רשאי להציב תנאים לגירושין (בירור שיטת מהרשד”ם)” עטרת דבורה ב 647 (ה’תשס”ט). כך, למשל, בתיק 1390-21-1, שם, דחה הרב דיכובסקי את הסתמכותו של בית הדין האזורי על מהרשד”ם כדי שלא לחייב בגט בעל שהואשם בהאשמות קשות מאוד של אלימות ואונס, רק משום שדרש כי כל הנושאים הנלווים לגט שנדונו בבית המשפט יועברו לבית הדין. הרב דיכובסקי תקף בחריפות את פסיקתם של בתי הדין המבצעים מהלך כזה. את דרישת הבעל הסרבן הוא כינה “נשק יום הדין” (ביטוי שטבעה פרופ’ רות הלפרין-קדרי) משום שהדבר מסייע לבעל להמשיך ולהתחמק ממתן הגט ולהעלות תביעות שונות בתמורה לנתינתו. הוא אכן עמד שם על כך שמהלך זה, שבו למעשה סייע בית הדין לבעל הסרבן, הוא “תולדה של מירוץ הסמכויות בין בתי הדין ובתי המשפט”. כך גם בפסק דינו בתיק 3847-53-4, שם. במקרה זו הוא ביטל פסק דין של בית דין אזורי שהסתמך על המהרשד”ם כדי לקבוע שאין להפעיל צווי הגבלה כלפי בעל שחויב בגט, אך הסכים לתתו מרצון אם יתמלאו דרישותיו הנוגעות להחזקת הילד. הרב דיכובסקי הראה כי עמדתו של מהרשד”ם שנויה במחלוקת, ובכל מקרה קשה מאוד לטעון כי ניתן במקרה זה ובמקרים הדומים לו להסתמך על דבריו כדי לאפשר התניה של מתן הגט למי שמחויב בנתינתו.

[70] הרב בס, לעיל ה”ש 33; פנחס שיפמן “ההלכה היהודית במציאות משתנה: מה מעכב את מעוכבות הגט ?” עלי משפט ו 27, 40-39 (2007).

[71] לעיל ה”ש 29.

[72] עם זאת, בסופה של התשובה קובע מהרשד”ם: “וא”כ הנר’ לע”ד שאין ראוי לכופו אפי’ להתרחק ממנו כנז'”ל אם יר’ לחלוץ ע”ד הנז'”. העמימות בדברי מהרשד”ם מקשה על הכרעה בנקודה רבת חשיבות להולכים על פי שיטתו: האם דבריו מוסבים רק על פסקי דין לכפיית גט או שמא גם על כאלה לחיוב בגט (מקרים הנפוצים פי כמה וכמה)? מרבית פסקי הדין העושים שימוש במהרשד”ם אינם מבחינים בין מקרה שבו יש פסיקה לכפיית גט ובין מקרה שבו ישנו רק חיוב בגט. למעשה, רוב פסקי הדין שסקרתי שייכים למקרה השני, וחלקם אף אומרים במפורש שאין הבדל בין המקרים, ראו למשל דברי הרב איזירר בציטוט הסמוך להפניה לה”ש 78. בפסקה הקודמת לציטוט זה הוא אומר את הדברים במפורש: לדבריו, נכון שמהרשד”ם דיבר במפורש על כפייה ולא על חיוב, אולם קל וחומר שדבריו עוסקים אף בחיוב. כן ראו דבריו של הרב גולדברג, לעיל ה”ש 30, בעמ’ מו, סעיף טז: ‘”בכל מקרה שאין לכופו לגרש כשמתנה תנאי, כמו”כ אין אף לחייבו בגירושין כשמסכים לגרש בתנאי”. כמקור לקביעה זו הוא מביא את דברי מהרשד”ם שצוטטו בפתיחת הערה זו, ולפיהם גם לא מפעילים כלפיו הרחקות דרבנו תם, הרחקות שייסד ר”ת במקרה של טענת מאיס עלי, שלשיטתו הידועה אינה עילת כפייה. מנגד, היו שהבינו שכל שיטתו המחודשת של מהרשד”ם מוסבת על מקרי כפייה בלבד, וזאת לאור החשש הגדול לגט מעושה. דומה שכך הבין בית הדין הגדול בפד”ר ה, לעיל ה”ש 28, בעמ’ 80: “ורק מתוך חומר הכפיה אמרינן שאין בית הדין כופין אותו אם בידי האשה לקיים תנאו”. וראו לאחרונה תיק (אזורי ת”א) 901847/4 (11.7.2013), הדין והדיין 35, 6 (2005), בהרכב הדיינים דומב, הלוי, זר.

[73] כלומר, יש להבחין בין הדברים שאמר מהרשד”ם כהלכה למעשה בשאלה קונקרטית ובין הדברים שהם דיון עיוני גרידא. רק הדיון במקרה של היבם הוא הלכה למעשה, בעוד שה”נספח” אינו כזה. למשמעותה ההלכתית של הבחנה זו, ששורשיה מוקדמים מאוד ראו אלון, לעיל ה”ש 1, בעמ’ 1218-1215 ומקורותיו שם.

[74] תיק (גדול) 880581/9, לעיל ה”ש 25. 5 בס, לעיל ה”ש 33, בעמ’ 157-155 ; 161-159. וראו גם דבריו בעמ’ 152. ברור שהשאלה אם מדובר בתנאי שנקל לקיימו היא שאלה סובייקטיבית, וכמו שניסח זאת הרב דיכובסקי (לעיל ה”ש 53, בעמ’ 157): “ועל כן צריך לשקול בפלס את משמעות התנאי לגבי האשה, ולהביא בחשבון גם את הנסיבות – לא כל מה שקל לזו, קל גם לחברתה”. אכן, בתי הדין הנוקטים בגישת מהרשד”ם מציינים לעתים כי הם ביצעו בדיקה של יכולת קיום התנאי. כך, למשל, הרב איזירר בהשלמה לפסק דינו (לעיל ה”ש 46) מדבר על הצורך ב”קביעת בי”ד מיוחדת” בשאלה זו בכל מקרה לגופו. וראו גם פסק דינו של הרב בן מנחם, לעיל ה”ש 45.

 

[76] הרב שלום משאש “ספק כפייה בגט” תחומין כג 120, 122 (ה’תשס”ג).

[77] אכן, בחלק מפסקי הדין ציין ביה”ד במפורש כי מדובר בתנאי כזה. ראה למשל בציטוט המובא לעיל ליד ה”ש 58.

[78] לעיל ה”ש 43. וכן בפסה”ד הראשון העושה שימוש בדעת מהרשד”ם, לעיל ה”ש 25, בעמ’ קנז: “ומהמהרשד”ם משמע שאף יכול להתנות תנאי בעלמא ואם יכפו אותו אף בדיעבד יש לחשוש על הגט”.

[79] לעיל ה”ש 46.

[80] דיכובסקי, לעיל ה”ש 53, בעמ’ 157. הבחנה נוספת בין דברי מהרשד”ם לבין מקרה שבו הבעל מתנה את מתן הגט בוויתורים כלכליים של האישה מצויה בדברי הדיין הרב ציון אלגרבלי בתיק (אזורי י-ם) 3222-25-1 פלונית נ’ פלוני (3.1.2002): “והנה לענ”ד אין נידוננו, שהבעל מציג תנאים לויתור זכויות האשה, דומה לנידון הרשד”ם. דשאני התם דהיה קיים חשש ליבם שתנשא לדודה שנשוי עם דודתו ובכך יחרב עולמה של דודתו, ולכן אם יש אפשרות שלא להגיע לכפיה לחלוץ, יש להבטיח דרישתו של היבם מחשש שיחרב עולמה של דודתו. ואין לומר שבזה מפסיד זכויותיה של האשה להתחתן עם דודה שהדבר לא היה כנראה מעשי מצד היבמה ורק חשש שיש ליבם שיתן עיניה בה ויפתה אותה ומה גם שעדיין היא לא קניינו ושום אחד לא בטוח בשני, משא”כ כאן שמפסידה זכות כתובה וודאית”.

[81] לעיל ה”ש 21: “במצב שכזה כאשר הגט בעצמו הוא הסיבה שגורמת להפסד או לחסרון אצל הבעל – כאן רשאי הבעל להתנות תנאי אשר יסיר מעליו את ההפסד שיגרם לו מהגט הזה גופא… ואולם, כאשר הבעל או היבם בא בטענות ובתנאים אחרים שאינן באים למנוע את ההפסד הבא מחמת הגט, דהיינו באחד משני אפנים, האחד – שאין בהם שום הפסד כלל רק דרישות של ממון או בסתם תנאים שמתנה בגט. והשני – גם כאשר לבעל יש הפסד וחסרון, ברם, החסרון הזה לא נובע מכוחו ומחמתו של הגט, ואין הגט סיבת החסרון אלא כמסובב את סילוקו, דהיינו שאותו החסרון או ההפסד שקיים יסתלק כתוצאה מנתינת הגט, ונמצא שהבעל מנצל את הגט בכדי לסלק מעליו את אותו חסרון (כגון חוב או גזל שהאשה חייבת לו) – במצב שכזה לא דיבר המהרשד”ם כלל, וגם הוא יודה לסברת הרשב”א והרשב”ש שא”א לנצל את הגט לצורך פתרון בעיותיו והפסדיו הקיימים מקדמת דנא”. בהמשך הוא אף מדייק מסקנה זו מלשונו של מהרשד”ם.”

[82] לעיל ה”ש 21: “אבל אם תנאי זה גורם לעיגון לאשה או מוציא ממנה ממון השייך לה או שצריכה לוותר על ממון המגיע לה או תנאי שאין בו לבעל כל תועלת או שיש בו פגיעה נפשית או כלכלית לאשה, נמצא שלאשה זו קשה לקיים תנאי זה – אף שלאשה אחרת יותר קל — נראה שגם מהרשד”ם יודה שלא יכול להטיל תנאי זה. ואכן במקרה של מהרשד”ם איירי שהיה תועלת לבעל [שלא ייהרס בית דודתו] וגם ליבמה קל היה לעמוד בתנאי זה, שהרי מה לבחורה צעירה לרצות להינשא לאדם מבוגר ממנה בשנים רבות וגם עם ילדים […] א”כ בעובדה דמהרשד”ם קל היה לה לקיים תנאו”.

[83] תיק (גדול) [-5082-64, לעיל ה”ש 31: “מי שחייב ליתן גט יש לו ליתן גט, גם אם יש לו תביעות כספיות, ואין להנציח העגינות בגין דרישותיו, על כן יש לקבל הערעור ולדון להחזיר חיוב הגט, ואח'”כ לידון בשאלות הנלוות”.

[84] אליאב שוחטמן “”וכתב לה ספר כרִיתֶת ונתן בידה: היוכל בעל שחויב לגרש את אשתו להציב תנאים” פרשת השבוע 393 (פרשת כי תצא, התשע”א),

tinyurl.com/cx4sesp.

[85] דיכובסקי, לעיל ה”ש 53, בעמ’ 157.

[86] שמואל יהודה ליב לנדסמן “בעל המחוייב לתת גט, האם יכול להציב תנאים” דברי-משפט ב קמו (ה’תשנ”ו). הרב לנדסמן כיהן כאב”ד במאנסי שבניו-יורק, ואת דבריו כתב כחוות דעת לבי”ד בירושלים במקרה שבו התנה בעל את מתן הגט בהעברת הילדים לידיו ובעריכת דיון על החזקתם. וראו גם תיק (אזורי י-ם) 4261-21-1 (9.6.2005), הדין והדיין 10, 5 (2005), שם ביה”ד סירב לדרישת בעל אלים המסכן את סביבתו כי יינתנו לו הסדרי ראיה עם בתו תמורת מתן הגט.

[87] שם בעמ’ קמו: “העולה מזה, ששונה גט משאר דינים שבין אדם לחבירו, שהעלו חז”ל דרגא בגדרי הכפי’. נמצא, שבנידון שבי”ד פוסקים גט ע”י כפי’, הפי’ שהיא צודקת בטענותיה כ”כ עד שראוי לא רק לחייבו בגירושין אלא אפי’ לכופו על כך. וא”כ מאחר שדינא הכי, האיך שייך לומר שהבעל הוא בעלים ע”ז עד שיכול למנוע ביצוע הפסק ע”י שיטיל איזה תנאי. הרי הגע בעצמך, בתביעות אחרות שיש בין אדם להכירו שניתן לכופו בפס”ד של “חייב” כשאינו ציית דינא, האם נאמר שהיוצא חייב בדין יהא תמיד בכחו לעכב מלציית לבי”ד ע”י שיטיל איזה תנאי על בעל דינו, אתמהה”. הרב לנדסמן מנסה ליישב את הקושי הבסיסי הזה בכמה אופנים, אך אין בהם אחד המניח את דעתו.

[88] שם, בעמ’ קנא.

[89] וראו שיטת הרב משאש, לעיל ליד ה”ש 76.

[90] תיק (גדול) 880581/9, לעיל ה”ש 25. 1 תיק (אזורי פ”ת) 298209/3 פלונית נ’ פלוני (30.9.2014). וראו גם עמדתו הדומה של ביה”ד האזורי בת”א בהרכב הדיינים עמרני, בירדוגו ופרימן, תיק (אזורי ת”א) 905091/1 (25.2.2014), הדין והדיין 37, 10 (2014).

 

[92] דוד ביגמן “פרשנות שנויה במחלוקת” מקור ראשון 27.5.2011, מוסף “צדק”.

[93] תיק 8293/5, לעיל ה”ש 67. וראו גם תיק (אזורי ת”א) 1013462/1 (15.6.2015), הדין והדיין 42, 4 (2016), בהרכב הדיינים הישריק, כהן ומזרחי בר-אור. 4 בקטע המובא לעיל ליד ה”ש 29.

 

[95] אך ראו להלן ליד ה”ש 109. וראו לעיל ה”ש 38.

[96] הדיוק מבוסס על המילה “זה” המופיעה פעמיים במשפט (המועתק גם בשולחן ערוך, אבן העזר, סימן קמג, סעיף כא): “אם המגרש הזה מאלו שכופין לגרש ולא רצה לגרש רק בתנאי זה אין שומעין לו וכופין לגרש בלא תנאי זה”, מהרשד”ם מסיק מן הדברים כי רק התנאי “על מנת שלא תלכי לבית אביך” או תנאי שקשה מאוד לקיימו הוא תנאי בטל, אך תנאים אחרים ניתן להתנות גם במקרה של כפייה.

[97] התשובות פורסמו בתוך הרב חיים יוסף דוד אזולאי (החיד”א) שו”ת חיים שאל ב, רמט (ירושלים ה’תשמ”ו). התשובה דנן היא סעיף ד בעמ’ רנ. ליד כל תשובה כתב ר’ משה אם הובאו לה ראיות או שהיא מסברא בלבד. ליד התשובה דנן כתב “סברא”.

[98] שו”ת הרא”ש, כלל מג, תשובה ג. מי שעומד על כך באריכות הוא הרב לביא, לעיל ה”ש 69, בעמ’ 5.

[99] שם, בעמ’ 648.

[100] המקורות המובאים להלן וכן מקורות רבים נוספים נידונים אצל לביא, שם, בעמ’ 655-650. כן ראו בס, לעיל ה”ש 33, בעמ’ 151-149. גם הדיינים הרבנים יעקב אליעזרוב וציון אלגרבלי בפסה”ד הנזכר לעיל בה”ש 80 מראים כיצד נקבע בשיטות ראשונים, אחרונים ובפסיקת בתי הדין בארץ כי גבר המחויב בגט אינו יכול להתנותו, וכתוצאה מכך הם מציעים צמצום ניכר להבנת דברי מהרשד”ם. דיין[נוסף הסוב כילא ניתן להתנות תנאים משום שרבים חולקים על מהרשד”ם הוא הרב אושינסקי, בפסק דינו הנזכר לעיל בה”ש 64.

[101] שו”ת הרשב”א, חלק ד, סימן רנו: “כל מי שכופין לגרש את אשתו מן הדין, אינו רשאי לאסור את אשתו שלא תנשא לכל מי שתרצה, לא בשיור ולא בתנאי… וכל מי שגירש כן, כופין אותו שיחזור ויגרש בגט גמור בלא תנאי”. אמנם, הרשב”א מדבר על תנאי ספציפי, אך זהו בדיוק אותו תנאי שבו עוסקת תשובתו של מהרשד”ם הלכה למעשה ומתירה אותו! שנית, “וכן מהרש”ם (ח”ה סי’ ס’) כתב על דינו של מהרשד”ם – ‘ממ”ש בבדק הבית שם בשם רשב”א, דהיכי דכופין להוציא אין לו להתנות שלא תנשא לפלוני, מוכח דבכל גווני אין בידו להתנות’, עכ”ל. מבואר מדברי מהרש”ם שאין מקום לומר שהרשב”א אמר דינו רק בתנאי שלא תנשא לפלוני. הרשב”א התייחס לתנאי זה, מפני שהרשב”א השיב על המקרה המוזכר בדברי השואל שהבעל התנה תנאי זה, אך דברי הרשב”א נכונים בכל התנאים, ואין סברא לחלק” (לביא, לעיל ה”ש 69, בעמ’ 651-650).

[102] שו”ת הרשב”ש, סימן שפ”ג (א).

[103] שו”ת התשב”ץ, חוט המשולש, סימן ו: “ואחר אשר האיש הזה חייב להוציאה לאשה הזאת מצד הדין… אינו יכול להתנות עליה בגירושיה בשום תנאי, אלא ברצונה. דכיון שהדין נותן לגרש, למה יכריחה להתנות עליה בשום תנאי? יקוב הדין את ההר ויגרש כפי הדין!”.

[104] תיק (גדול) 5082-64-1, לעיל ה”ש 31. כוונתו לדברי התוספות כתובות עז, ע”א, ד”ה “כופין”. וראו בס, לעיל ה”ש 33, בעמ’ 151 שכך שיטת ראשונים אשכנזיים נוספים.

[105] תיק (אזורי נת’) 9707-21-1, לעיל ה”ש 21. לדיון במסקנתו זו ראו לעיל ה”ש 81.

[106] ר’ יעקב קאשטרו (מהריק”ש), ערך לחם, אבן העזר, סימן קמג. למקורות נוספים ראו פסק דינו של הרב בן מנחם, לעיל ה”ש 45.

[107] תיק (אזורי נת’) 9707-21-1, לעיל ה”ש 21.

[108] לעיל ה”ש 69, בעמ’ 652.

[109] לעיל ה”ש 25, בעמ’ קנה; לעיל ה”ש 23, בעמ’ 179. יש לציין כי בפסה”ד הראשון ישנה רק הפניה לדבריו, בעוד שבשני ישנו ציטוט ומסקנה של ההרכב שלפיה יבם המחויב לחלוץ יכול לעכב את חיוב בהתניית תנאי ממון. ההרכב הזה מביא גם שלושה אחרונים (שניים מהם עוסקים גם הם בכפייה לחליצה דווקא), שמהם לכאורה ניתן להסיק את המסקנה בה הוא מעוניין. בשאלה אם אכן ניתן להסיק מדבריהם כי ניתן להתנות את הגט בתביעות רכושיות או תביעות להעברת הדיון לבית הדין עוסקים הרב לביא, לעיל ה”ש 9, בעמ’ 654-653 והרב ינאי, לעיל ה”ש 21. זאת מלבד העובדה שגם אם נקבל דעות אלה, עדיין מדובר בדעות מיעוט מובהקות אפילו בין האחרונים, כפי שמאריך להראות הרב לביא, שם, בעמ’ 655-650.

[110] פד”ר כ”א שם. סימני “וכו'” שבציטוט מסמנים השמטות שההרכב ביצע במקור לשם הקיצור.

[111] הטיעון שלהלן מבוסס על ניתוחו של הרב לביא, לעיל ה”ש 69, בעמ’ 657-656. להסתייגות נוספת מן ההסתמכות על מהרי”ק ראו בפסק דינו של הרב בן מנחם, לעיל ה”ש 45.

[112] כדברי הרב לביא שם: “הקדמת הדיון בעניין הממון אינה מכוח סברת מהרשד”ם שיש זכות לעכב את חובתו לתת גט או חליצה בטרם יקבל את הממון הנטען על ידו, אלא מפני הכרעת ההלכה לנהוג כתקנת הקהילות, שעליהם להתפשר בעניין הממון קודם לחליצה”.

[113] על התקנה ראו ישראל שציפנסקי התקנות בישראל ד, קמט (ה’תשנ”ג).

[114] תיק (גדול) 863382/4 (9.11.2013), הדין והדיין 37, 8 (2014).

[115] צבי גלר “משפחה במשפט” עלון בראש יהודי (ט”ז בסיוון התשע”א). אין צורך להרחיב על אי-הדיוק שבקטע כמו גם על האינטרס שיש לטוען רבני בטענה כי יש לפנות לבתי הדין בלבד.

[116] ראו נאומיהם של הרברט סמואל, נורמן בטוויץ’ והרב קוק בכנס הייסוד של הרבנות הראשית: “הועידה לסדור הרבנות הראשית בארץ-ישראל (ירושלים יום י”ד ט”ו ט”ז אדר א’ תרפ”א): דין וחשבון” התור (4.3.1921), 2, 4, 10.

[117] ראו מאמריי, לעיל ה”ש 7, 8.

[118] הכוונה היא בעיקר לתקנות הרבנות הראשית מן השנים התש”ד והתש”י, תקנות שבשל חדשנותן הייתה קבלתן בבתי הדין מוגבלת ביותר. ראו עוד בן ציון אליאש “החקיקה הרבנית בפסיקה הרבנית – התעלמות ושברה” דיני ישראל י-יא, קעז (ה’תשמ”א-ה’תשמ”ג). וראו עוד על החדשנות שהייתה בתקופות הראשונות של בתי הדין הרשמיים: זרח ורהפטיג ‘”תקנות הרבנות הראשית” תחומין טו 81 (ה’תשנ”ה); אלימלך וסטרייך “עשיית משפט בידי הרבנים הראשיים בתקופת המנדט” מאה שנות ציונות דתית – היבטים היסטוריים 83 (א’ שגיא וד’ שוורץ עורכים, ה’תשס”ג).

[119] שמואל אייזנשטדט “הערות לתקנת בתי הדין הרבניים בא”י” המשפט ה 8 (ה’תרצ”ה).

[120] ראו מאמריי, לעיל ה”ש 7, 8. 9

[121] ראו בפרט מאמרו של אליאש, לעיל ה”ש 118.

[122] אלון, לעיל ה”ש 1, בעמ’ 667-676, 712-711, 1340-1337, 1521-1519.

[123] לעיל ה”ש 3.

[124] במאמרו, לעיל ה”ש 27, בעמ’ 27.

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *