יוסף גולדברג “מניעת טובה מאדם – האם נחשב ‘גט מעושה'” (2003)

יוסף גולדברג “מניעת טובה מאדם – האם נחשב ‘גט מעושה'” שורת הדין 8 (2003) 409

 

“מניעת טובה מאדם האם נחשב ‘גט מעושה'” יוסף גולדברג

 

א. שיטת מהרי”ק בשם ר”ת דמניעת טובה לא הוי גט מעושה, וסלוק דבר שכבר ניתן, חשיב גט מעושה. האם ר”י חולק בזה על ר”ת. ומה נחשב שכבר זכה בדבר שלכן נחשב גט מעושה.

ב. בהך דמניעת טובה, האם נחשב אונס. לכאורה תלוי בבאור הסוגיא דב”ב מ’ ע”ב בהך דמתנה שניתנה לאשה, כיון שהבעל רצה לקדשה, והיא הסכימה רק בתנאי שיתן לה נכסים שהמתנה בטלה. ויש לדון שם אם הסיבה משום מודעה, או משום דהוי אונס. ודעת הראשונים בבאור הסוגיא שם.

ג. שיטת הרמב”ם בבאור הסוגיא, וכן שיטת השו”ע בזה.

ד. באור שיטת התשב”ץ בסוגיא שם. ודברי האחרונים בבאור דבריו, לפי מה שהובאו דבריו בבית יוסף. באור חדש לפי התשובה כולה הנמצאת בשו”ת התשב”ץ.

ה. באור דברי הרמב”ם, שלא כפי שהובא במגיד משנה, וכן באור חדש בדברי השו”ע.

ו. האם כל אונס שלגבי נדרים וכדו’, נחשב ג”כ אונס לגבי גט, או שבגט בעינן דוקא עשוי בגופו. ובאור דברי התשב”ץ לפי ספק זה. ונפק”מ דבמניעת טובה, לא הוי אונס בגט, אע”פ שבמתנה נחשב הדבר כאונס.

ז. מסקנת הדברים.

 

שיטת מהרי”ק בשם ר”ת

 

כתב הכנה”ג בחו”מ סי’ ר”ה הגה”ט י”ב בשם מהרי”ק שורש (קס”ד) קס”ו דלא חשיב אונס אלא היכא דמריעין לו, אבל אם אין מריעין לו, אלא שנמנעין מלהטיב לו לא חשיב אונס. ומיהו אם כבר היטיב לו ורוצה לסלק ממנו ההטבה שהטיב לו, כגון זה הוי אונס, עכ”ד.

ועי’ במהרי”ק שם שהאריך בזה ועיקר ראיתו מדברי ר”ת שהו”ד בהג’ מרדכי לגיטין סי’ תס”ט וז”ל:

“גם אומר ר”ת שאם קדש אדם אשה כדת משה וישראל ולבסוף אין האשה חפצה, אין לכופו וכו’, אך אם נחבש בידי גויים בשביל מס או דבר אחר, יכולין לומר לו לא נעזוב לך להתירך מתפיסה אם לא תגרש פלונית בגט כשר, ואין זו כפייה כיון שאין עושין לו דבר רע כי אם למנוע מלעזור לו”, ע”כ.

ועיי”ש ראיות נוספות. אך כתב שם בהמשך דבריו דלכאורה שי’ ר”י חולקת על ר”ת שהרי ר”י תירץ (במרדכי שבועות פ”ג סי’ תשנ”ז) דהא דלא קאמר (שבת פח, א) הדר קבלוה בערבות מואב, דהתם נמי היו יראים מהקב”ה שלא יכניסם לארץ שהיה להם ליכנס לאלתר, ומתוך כך הוכיח רבינו מאיר דשבועה באונס לאו כלום היא, דאלמא דקרי אונס מניעת הטובה כי התם שהיו יראים פן ימנע הקב”ה מלהכניסם לארץ, עכ”ד.

אך בהמשך דבריו כתב מהרי”ק די”ל דר”י אינו חולק:

“ואע”ג שתירץ דהא דלא קאמר הדר קבלוה בימי משה, דהיינו משום דהתם נמי היו יראים שלא יכניסם לא”י, שאני התם שכבר נתנה להם מורשה ועליהם נאמר וטפכם אשר אמרתם לבז יהיה והבאתי אותם וגו’, ואם לא היה מכניסם לארץ הוה חשיב אונס, דפשיטא דמי שהוא עושה דבר מפני יראתו שלא יטלו את שלו דחשיב אונס כדמוכח מההוא מעשה דפרדיסא בפ’ חזקת הבתים (ב”ב מ, ב), והכ”נ הוה כאילו היה הקב”ה נוטל מהם מה שזכו בו כבר, והיינו דקאמר ר”י שהיה להם ליכנס לה לאלתר, כלומר והוי כאילו זכו בה כבר ומשו”ה חשיב אונס, אבל מי שהוא עושה איזה דבר מפני יראתו שמא ימנע חבירו מלעשות עמו טובה והוא לא זכה עדיין באותה טובה כלל וכו’, לענ”ד שאין כאן שום אונס”, עכ”ל מהרי”ק.

והנה נראה דמש”כ מהרי”ק גבי מניעת טובה שכבר זכה בה דהוי אונס, ודאי דאין כוונתו רק למקרה שזכה בזה זכות ממונית, שהרי אם זכה בזה והוי ממש ממונו פשיטא דבכה”ג הוי אונס כדמוכח מההוא מעשה דפרדיסא הנ”ל, אלא נראה דכוונתו דאף במקרים שאין גוזלים ממש את ממונו אלא מונעים ממנו זכויות שיש בידו מזה זמן רב בכה”ג נמי הוי אונס.

וראיה לדברינו מדברי מהרי”ק בשורש קל”ה שהביא את תשובת ר”ת גבי אומרת “מאיס עלי” וז”ל:

“אך כל רבותי שוים בדבר תגזרו באלה חמורה על כל איש ואשה מזרע בית ישראל ועל כל הנלוים עליהם שלא יהיו רשאים לדבר עמו ולישא וליתן עמו ולהרויחו ולהאכילו וללוותו ולהשקותו ולבקרו בחלותו וכו’ אם לא יגרש ויתיר אותו האיש את הילדה הזאת שבזה אין כפייה עליו שאם ירצה ימצא לו מקום והוא לא ילקה בגופו מתוך נידוי זה אך אנו נתפרד מעליו”, עכ”ל.

ועי’ ברמ”א אבהע”ז סי’ קנ”ד סעי’ כ”א כשהביא את הרחקות דר”ת הנ”ל הוסיף, דרשאים לגזור שלא למול את בניו או לקברו עד דיגרש, עיי”ש. ומקור דבריו ממהרי”ק הנ”ל כמש”כ בד”מ שם, וכ”כ בביאור הגר”א שם דהטעם הוא משום שיכול ללכת למקום אחר ולהנצל מגזירה זו.

והנה אי נימא דכל מניעת טובה לא הוי אונס כמש”כ מהרי”ק הנ”ל בשורש קס”ו א”כ מדוע הוצרך ר”ת לפי גי’ מהרי”ק בשורש קל”ה הנ”ל להאי טעמא דיכול ללכת למקום אחר דמשו”ה לא הוי אונס הרי בלא”ה אף כשאין יכול ללכת למקום אחר לא הוי אונס משום דמניעת טובה לא הוי אונס, אלא בע”כ דיש לחלק בין מניעת טובה שמעולם לא היתה בידו ולא היה לו בה שום זכות דבזה כתב מהרי”ק בשורש קס”ו דלא הוי אונס משא”כ בזכויות שהיו בידו ועתה באים לקחתם ממנו ודאי הוי אונס ולכן הוצרך ר”ת לפי גירסת מהרי”ק הנ”ל להאי טעמא דדוקא כשיכול ללכת למק”א לא הוי אונס אבל בלא”ה הוי אונס.

והמעיין בכל ההרחקות דר”ת יראה דהם זכויות שיש לכל אדם הבא להתגורר בעירו שהרי לכל אדם הבא לגור בעיר יש בידו הזכות למול בניו ולקבור מתיו ולדבר עם כל התושבים ולבוא אתם במו”מ וכדו’, וכשבאים לקחת זאת ממנו הרי נוטלים ממנו זכויות שהיו בידו והוי אונס אילולא יכול לברוח למק”א. אכן במניעת טובה גרידא, שמעולם לא היתה בידו, ודאי דלא הוי אונס אף בלא טעמא דיכול ללכת למק”א.

והנה אף שמצינו לרמ”א הנ”ל שהביא להלכה האי דינא דמניעת טובה שהיתה בידו דהוי אונס במקרה ואינו יכול ללכת למק”א, אך האי דינא דמניעת טובה שלא היתה בידו לא כתבה הרמ”א במפורש באבהע”ז לגבי גט, אלא הביאה ביור”ד סי’ רל”ב סעי’ י”ב לגבי שבועה דאם לא היה מגיע לו טובה ונשבע כדי שיהא לו טובה מזה לא מיקרי אנוס בשבועה, עיי”ש.

וצ”ע בהאי דינא לגבי גט האם הוי אונס או לא.

ולכאורה י”ל דפשיטא דבכה”ג לא הוי אונס. שהרי מהרי”ק הנ”ל בשורש קס”ו הביא ראיה לדבריו מדברי ר”ת שכתב כן לגבי גט דאם נאסר מחמת דבר אחר רשאים לומר לו שלא יתירוהו אם לא יגרש דבכה”ג לא הוי כפייה משום דאין עושים לו רעה אלא נמנעים מלהיטיב לו, ומאחר שהרמ”א ביור”ד הנ”ל הביא את דברי מהרי”ק הנ”ל להלכה והרי מהרי”ק יליף כן מדברי ר”ת לגבי גט הרי שהרמ”א ס”ל הכי אף לגבי גט.

ולכאורה יש לדחות ולומר, דאפשר דאף במניעת טובה שלא היתה בידו הא דלא הוי אונס הוא משום שיש אפשרות לאחרים לעשות לו טובה זו וכעין מש”כ מהרי”ק הנ”ל בשורש קל”ה לגבי מניעת טובה שהיתה בידו דלא הוי אונס משום שיכול להנצל מזה ע”י שילך למק”א.

אך ראיתי בשו”ת שארית יוסף סי’ ט”ז, שבתחילה כתב כעין חילוק זה, אולם לבסוף הוכיח שאין לומר כן, אלא דמניעת טובה שלא היתה בידו לא הוי אונס אף כשאין אפשרות לאחרים לעשות לו טובה זו, עיי”ש שהאריך להוכיח כדבריו.

וא”כ לפי”ז שוב הדרן לדידן דלדברי מהרי”ק והרמ”א בכל מניעת טובה דלא היתה בידו לא הוי אונס אף לגבי גט.
התמיהה בדברי מהרי”ק

אכן ראיתי בשו”ת שארית יוסף שם שהקשה קושיא אלימתא על מהרי”ק הנ”ל בשורש קס”ו איך פסק בפשיטות דמניעת טובה שלא היתה בידו לא הוי אונס, הרי לכאורה איתא בב”ב דף מ’ ע”ב דהוי אונס, וז”ל השא”י שם:

“ומ”מ אי קשה הא קשה לי על סברת מהרי”ק הנ”ל דכתב דמניעת הטוב לא הוי אונס מהא דגרסינן פרק חזקת הבתים אמר רבא והוה (מתנה טמירתא) מודעה לחבירתה, אמר רב פפא והא דרבא לאו בפירוש איתמר אלא מכללא איתמר, דההוא גברא דאזיל לקדושי איתתא אמרה ליה אי כתבת לי לכולה נכסיך הוינא לך ואי לא לא, אזל כתביה לכולהו נכסי, אתא בריה קשישא, א”ל וההוא גברא מה תהא עליו, אמר להו לסהדי זילו איטמורו בעיבר ימינה וכתבו ליה, אתו לקמיה דרבא אמר לא מר קנה ולא מר קנה, מאן דחזא סבר משום דהוה מודעא לחבירתה, ולא היא התם מוכחא מילתא דמחמת אונס הוא דכתב לה וכו’, הרי בהדיא שמניעת הטוב שלא רצתה לקדש לו הוה אונס וקשה על מהרי”ק הנ”ל. בודאי לפי התוס’ והרא”ש וריב”ם לא קשה מידי דסבירא להו דבמתנה בלי שום אונס הוה מודעא א”כ נוכל לומר שאף שאין כאן אונס כלל הוי מודעה, וכ”כ המרדכי בהגהות דריב”ם ס”ל דאין זה אונס כלל, שכתב המרדכי וז”ל, וגם מה שהביא ריב”ם ראיה ממתנה דהוה מודעא לחבירתה אע”ג דליכא אונס, זה אינו דאונס גדול הוא דאמרינן ליה דלא מיקדשא ליה וכו’, עכ”ל, משמע דריב”ם ס”ל דאין זה אונס כלל, אבל לפירוש רשב”ם והמרדכי הנ”ל דס”ל דזה מיקרי אונס קשה על מהרי”ק הנ”ל דס”ל דמניעת הטוב לא מיקרי אונס. ויותר קשה לי על מהרי”ק שאף אם יפסוק כר”ת וסמ”ג מ”מ היה לו להביא פי’ רשב”ם והמרדכי ולהכריע דלא כמותם וכו’, ועוד שהוא הכריע דברי ר”י דהסמ”ג שהוא בתראה סובר כר”ת ולא כר”י, וקשה שהרי המרדכי בתראה יותר מהסמ”ג וכו’, והנה אף כי שנינן שינויי דחיקא מ”מ מפני זה אין לגמגם בפסק של מהרי”ק כי לא מפינו הוא חי ודעתו רחבה מדעתנו,” עכ”ל השא”י.

ויש לתמוה על השא”י כי הנה עיקר קושיתו על מהרי”ק היא מדברי המרדכי בלבד, דהו”ל להכריע דכוותיה מאחר שהוא בתראה טפי מהסמ”ג, ואיך העלים עיניו מדברי רוב רבותינו הראשונים דס”ל בביאור הסוגיא בב”ב שם כדברי המרדכי הנ”ל, וא”כ הו”ל למיפרך פירכא אלימתא לשי’ מהרי”ק דאף אם אמנם ס”ל לר”ת וסמ”ג דמניעת טובה לא הוי אונס אולם כבר הכריעו רוב רבותינו הראשונים דבכה”ג הוי אונס.

 

שיטות כל רבותינו הראשונים בנידון

 

הנה כתב הטור בחו”מ סי’ רמ”ב בביאור האי סוגיא דב”ב הנ”ל וז”ל:

“כי האי גוונא דאיכא הוכחה דאנוס היה במתנה שנייה מהניא מתנתא טמירתא שקדמה לבטלה אע”פ שאינה כלום מ”מ גילוי דעת הוא לבטל השנייה כיון שידוע שהיה אנוס ואע”פ שהיה אנוס בשניה לא היתה מתבטלת אלא בשביל הראשונה שקדמה לה, ופירש הר”ר יוסף הלוי דהיינו טעמא משום דאונסא דאתי מחמת נפשיה הוא ואי בעי מצי למיכף ליה ליצריה דלא הוי איניש דכפי ליה מידי אבל אונסא דאתי מחמת אחרינא אפילו בלא מודעא לא הויא מתנה, אבל רבינו חננאל פירש הא דלא קנתה איתתא לא משום מתנה קמייתא דלא חשיבא כלל כיון דטמירתא הואי אלא משום דמוכחא מילתא דאנוס הוה ואפי’ בלא מודעא לא קניא” עכ”ל.

(ועי’ בפרישה שם סק”ט בביאור מחלוקתם).

הנה חזינן דבהאי דינא נחלקו הר”י מיגש ור”ח דר”י מיגש ס”ל דבכה”ג לא הוי אונס משא”כ ר”ח ס”ל דהוה אונס.

ונראה דשי’ הטור שם גם היא כשי’ ר”ח, שהרי כתב את דברי ר”ח בסו”ד, ועי’ ביד מלאכי כללי הריב”ה סק”ה וז”ל:

“יש בידנו כלל גדול מקדמונינו שכל סברא שמביא הטור באחרונה עליה יש לסמוך, כ”כ הרדב”ז סי’ קצ”ח ורשד”ם יור”ד סי’ ר”ב וכ”כ הכנה”ג בשם בנימין זאב”.

ועיי”ש ביד מלאכי סק”ט וז”ל:

“כשכותב הטור אבל פלוני כתב, משמע למבינים שזו היא הסברא שחפץ בה, כן ראיתי בספר ברכת אברהם סי’ ס”ט וכ”כ הרדב”ז ח”א סי’ קצ”ח וכן מצאתי להרב”י חו”מ סי’ ר”ה ס”ד, וכבר קדמני בזה השיירי בכללי הפוסקים אות ל”ג,” עיי”ש.

וראיתי במאירי לב”ב מ, ב שהביא כסברת ר”ח בשם יש מן הגאונים, אך המאירי שם חולק עליו וסובר בביאור הסוגיא שם כפי’ הר”י מיגש הנ”ל.

ועיין בשו”ת הרי”ף סי’ ב’ שמשמע מדבריו, שהסביר את הסוגיא הנ”ל כפי’ ר”ח, וז”ל שם:

“והוא שאמרו וההוא גברא דאמר ליה לההיא איתתא מנסבת לי, א”ל לא אנסיבנא לך עד דכתבת לי לכולהו נכסך ולא קנתה מזה כלום דאמרינן מוכחא מילתא דמשום אונסא הוא דכתב, הכא נמי מוכחא מילתא דמשום אונסא הוא דכתב לה”, עכ”ל.

הנה הביא הרי”ף את הגמ’ כלשונה דהוא משום אונס, ולא חילק כחילוקו של ר”י מיגש הנ”ל. וכ”מ משו”ת הרי”ף החדשות (דפוס בילגוריי – תרצ”ה) סי’ ה’ וז”ל שם:

“ורבא לא היה סובר כן אלא טעמיה דרבא משום דמוכחא מילתיה דמשום אונס הוא דכתב לה וכו'”, עיי”ש.

וכ”כ בשו”ת הרשב”א ח”ד סי’ י”ד, עיי”ש שנשאל בענין יעקב שיש לו ב’ בנים ראובן ושמעון והיה ליעקב כעס עם שמעון ונתן כל נכסיו לראובן כדי שלא יהנה שמעון מנכסיו ואח”כ נח רוגזיה דיעקב, ונשאל שם האם יעקב רשאי לחזור בו משום שנתן הכל לראובן מחמת הכעס ואנוס הוא וכעין הא דאיתא בב”ב מ, ב גבי ההיא איתתא וכו’, והשיב שם הרשב”א וז”ל:

“מתנת ראובן מתנה גמורה היא וכו’ ולא דמי לההיא דפרק חזקת הבתים כלל דהתם הוא דהוי אנוס לכתוב לה כל נכסיו והו”ל כתלוהו ויהיב אבל כאן מי אנסו לכתוב נכסיו לראובן בנו, מעצמו הוא שכתבו ולא היה האונס מחמת הנכסים, ולא אמרו בשום מקום אלא כשבא האונס בנכסיו וכו'”, עכ”ל.

הנה כתב כאן הרשב”א במפורש דהוי אונס בכה”ג והוי כתלוהו ויהיב.

(ואגב ראיתי בהערת המהדיר לשו”ת מהרי”ק מהדורת ירושלים תשל”ח בשורש קל”ג בהערה 12 שכתב שיש ראיה מדברי השו”ע בחו”מ סי’ רס”ד סעיף ח’ שפסק כסברת ר”ת הנ”ל דמניעת טובה לא הוי אונס, ומקור דברי השו”ע משו”ת הרשב”א, ועל כן לדבריו שם אף הרשב”א סובר כן. ולכאורה סותרים דבריו למש”כ כאן בשם הרשב”א בח”ב סי’ י”ד שפסק להדיא דבכה”ג הוי אונס. אך לאחר העיון אין כל ראיה מדברי השו”ע והרשב”א שם, הנה כתב השו”ע שם בסעיף ז’: “וכן מי שברח מבית האסורים והיתה מעבורת לפניו וא”ל העבירני ואני נותן לך דינר והעבירו אין לו אלא שכרו הראוי לו”. ובסעיף ח’ שם כתב השו”ע: “במה דברים אמורים בלא נתן לו אבל אם נתן לו וכו’ אינו יכול להוציאה מידו”. עכ”ל השו”ע. ועיי”ש בב”י דמקור דבריו משו”ת הרשב”א ח”א אלף ר”מ. והנה הרי איתא כאן דא”י להוציאה מידו אף שמתחילה נתן לו זאת באונס משום שרצה להנצל מבית הסוהר וא”כ לכאורה חזינן דמניעת טובה של הצלתו אינה נחשבת לאונס ומשו”ה א”י להוציאה מידו.

אך המעיין בשו”ת הרשב”א שם אין כל ראיה לדברי המהדיר, כי הנה כתב שם הרשב”א וז”ל:

“אבל אם הקדימה ונתנה לו, אין השטאה אחר נתינה, והא דקתני בברייתא טול דינר והעבירני, לאו למימרא שנטל קודם שהעבירו אלא טול לאחר שתעבירני קאמר”, עכ”ל.

הנה מפורש בדבריו דכדי להנצל ולברוח ולעבור את הנהר לא היה לו כל הכרח לשלם את הכסף שהבטיח עוד טרם שהעבירו, אלא היה באפשרותו לעבור ע”י הבטחה בעלמא, ואם בכ”ז הקדים ונתן את כל הכסף אינו יכול לטעון טענת השטאה, וא”י להוציאו מידו, משום שלא היה אנוס כלל על נתינת הכסף לפני העברתו והיה יכול להפטר לאחר מכן בשכרו הראוי לו בלבד, משא”כ בסוגיא בב”ב הנ”ל שפסק הרשב”א דהוי אונס משום ששם היה אנוס על נתינת כל רכושו דאם לא היה נותן לה לא היתה מסכימה להתקדש לו, ובכה”ג פסק הרשב”א דאף דהוי מניעת טובא גרידא בכ”ז חשיב אונס, וכפי’ ר”ח הנ”ל, ומעתה לפי”ז אין כל ראיה מהשו”ע והרשב”א הנ”ל דמניעת טובה לא הוי אונס, ובאמת שיטת הרשב”א היא דהוי אונס, אלא ששם לא הוי אונס משום שמעולם לא היה אנוס על נתינת כל הכסף קודם העברתו, ורק היה אנוס על עצם העברתו, וזאת היה בידו לעשות על סמך הבטחה בעלמא ולשלם אח”כ את שכרו הראוי לו בלבד).

ועי’ בנמו”י לב”ב מ, ב שבאר כפירוש ר”ח דמתנת האשה בטילה משום דאנוס הוא אלא שהוסיף שם דאף לפירוש ר”ח בעי’ להאי מתנתא טמירתא כדי לגלות לנו שהוא אנוס דבלא”ה י”ל שנתרצה לתת לה את כל רכושו מרצונו ובסו”ד כתב דכן דעת ר”ח והר”ן.
ועי’ בחי’ הר”ן לב”ב מ, ד ד”ה “נקטינן” שכ”כ להדיא וז”ל:

“כלומר דלאו משום דכתב לבריה מתנתה טמירתא אבטלה מתנה דאיתתיה אלא מתנתה דידיה אפסילה משום דגלי דעתיה דאנוס הוא ולא ברעות נפשיה אקניה ליה ובלשון הזה כתב ר”ח”, עכ”ל.

הרי דכתב להדיא דהמתנה בטילה משום דגלי דעתיה דאנוס הוא ז”א דע”י המתנה טמירתא גילה דעתו שהוא אנוס בנתינת כל רכושו לאשה.

וראיתי בחי’ הריטב”א על ב”ב (ניו יורק תשי”ד) בדף מ, ב שם שכתב גם הוא כשי’ ר”ח דבכה”ג הוי אונס אלא שהביא שם שני פירושים בשיטה זו האם בעינן נמי לגילוי מילתא שהוא אנוס או דלא בעינן, וז”ל שם: יש מפרשים דהתם בלא מתנתא דקטן מוכחא מילתא דמחמת אונסו כתב כדי שתנשא לו, ובמתנה באונס כל דהו סגי, ולא עשה המתנה לבנו קטן אלא כדי להבריחו מעליו, ואחרים פירשו דלעולם כל היכא דלא מוכחא מילתא דמתנתא טמירתא לא חשיב כמודעא ותרוייהו הוצרכו, וזה יותר נכון, דודאי בההוא מעשה לא היתה הוכח גמור שתתבטל מחמתו, ואולי רוצה לקנות אשה בכל נכסיו.

ונראה דאף הרמ”ה ס”ל כפי’ ר”ח וכהסבר הנמו”י והר”ן וכן הפירוש השני בריטב”א הנ”ל דבעינן לגילוי מילתא שהוא אנוס, וז”ל הרמ”ה (ביד רמ”ה לב”ב פ”ג סי’ קי”א):

“כלומר התם גבי קידושין היינו טעמא דלא קניא בתרייתא דמוכחא דמילתא דמחמת אונסא דאניס ליה יצריה למנסבה ולא קא בעיא לאקדושי הוא דכתב לה דאי הוה מיקדשא ליה בלא הדין תנאה לא הוה כתיב לה ולא מידי ואיגלאי מילתא למפרע דכי כתב מעיקרא מתנתא טמירתא לאחרינא למהוי מודעא להאי בתרייתא הוא דכתבה, וגבי מתנה גלויי מילתא בעינן”, עכ”ל.
הנה מבואר בדבריו דמאחר דבמתנה בעינן לגילוי מילתא על כן המתנה טמירתא מהווה גילוי מילתא דהוא אנוס אך עיקר הטעם דהמתנה בטילה הוא משום דהוא אנוס וכפי שפרש ר”ח.

ועי’ עוד בשטמ”ק לב”ב שם שהביא בשם הר”י מיגש שאף הוא באר את הסוגיא שם בשני אופנים, הראשון כפי הפירוש שהביא משמו הטור הנ”ל, אך בהמשך דבריו כתב דיש לפרש באופן אחר והוא כפי’ ר”ח הנ”ל, ובסו”ד הסיק דמאחר דלפי הפירוש השני הוה אונס בכה”ג על כן “להכי נהוג עלמא למכתב בשטרי מתנות בלבב שלם בלא שום אונס כלל, והדבר צריך עיון”, עכ”ל.

הנה חזינן דאף הר”י מיגש הסתפק בהאי דינא ודלא כמ”ש הטור בשמו ששיטתו היא דודאי בכה”ג לא הוי אנוס.

(ואגב ראיתי בשו”ת בית אפרים מהדו”ת (ירושלים תשל”ו) אבהע”ז ח”א סי’ ע”א שכתב פירוש תמוה בדברי ר”ח דאף הוא ס”ל דאונסא דנפשיה לא הוי אונס אלא דכל מחלוקתו נגד ר”י מיגש הוא דלשי’ ר”י מיגש בעינן למודעא כדי לבטל את מתנת האשה ובצירוף מודעא דמתנה טמירתא ביחד עם אונסא דנפשיה בטילה המתנה, משא”כ לר”ח לא בעינן למודעא אלא סגי בגילוי מילתא בצירוף לאונסא דנפשיה כדי לבטלה.

והנה כל דבריו תמוהים שהרי בטור הנ”ל בשם ר”ת מבואר להדיא דמחמת האונס בלבד בטילה המתנה וא”כ חזינן דבכה”ג הוי ממש אונס ומחמתו בלבד בטילה המתנה, וכ”כ להדיא הרשב”א הנ”ל. וכמו”כ אף לשי’ הר”ן והנמו”י והריטב”א דבעינן לגילוי מילתא אין כוונתם דהגילוי מילתא הוא הסיבה המבטלת את המתנה אלא דהגילוי מילתא מגלה שהוא אנוס שהרי במקרה זה י”ל דאינו אנוס כמש”כ הריטב”א דשמא נותן לה מרצונו את כל רכושו.

שו”ר בשו”ת משכנ”י אבהע”ז סי’ מ”א סק”ז שהאריך לדחות את דברי הבית אפרים הנ”ל והסיק שם דלשי’ ר”ח ודעימיה אין צורך בגילוי דעת כלל, וגם כוונתו היא דאין צורך בגילוי דעת כדי לבטל את המתנה משום דהמתנה בטילה מחמת האונס בלבד, אכן ודאי דלשי’ ר”ן ונמו”י וריטב”א יש צורך בגילוי הדעת אך ורק כדי לברר שהוא אנוס וכמשנת”ל).

ועי’ עוד בהג’ מרדכי לב”ב סי’ תרס”ד שכתב להדיא כפירוש ר”ח, וז”ל:

“וגם מה שהביאו ראיה ממתנה טמירתא דקאמר להו לסהדי זילו איטמורו בעיבר ימינא דהוי מודעא לחבריה אע”ג דליכא אונס, זה אינו, דאונס גדול הוא דאמרה ליה דלא מיקדשי אי לא כתבה לה לנכסיה”, עכ”ל.

ואלו הם דברי המרדכי שהביא בשו”ת שארית יוסף הנ”ל.

ועי’ עוד בשו”ת שארית יוסף הנ”ל שכתב דאף הרשב”ם אזיל בשיטת המרדכי. אלא שראיתי למ”מ בפ”ה מזכיה ומתנה הלכה ד – ה אחר שבאר שם כפירוש הראשון שבר”י מיגש הנ”ל כתב בסו”ד “וכן פי’ ר”ש ז”ל”, ומשמע לכאורה דס”ל דכן היא דעת רשב”ם, אך ראיתי בבאר הגולה לחו”מ סי’ רמ”ב אות ב’ שצטט את דברי המ”מ הנ”ל ובסו”ד גרס “וכן פירשו ז”ל”, ולגירסתו אין כוונת המ”מ לרשב”ם, אכן ראיתי בב”ח בחו”מ סי’ רמ”ב סוף אות ט’ שכתב: “מיהו רשב”ם ז”ל פירש להדיא כפירוש הר”ר יוסף הלוי” עי”ש, עכ”ל. וכנראה כוונתו למש”כ רשב”ם בב”ב מ, ב בד”ה “דמחמת אונסא” “שאינה חפיצה בו אא”כ יכתוב לה לא גמר בלבו להקנות לה אלא כדי שישאנה ויחזור בו והלכך התם הוא דהויא במקום מודעא”, עכ”ל. ומאחר שכתב דהויא במקום מודעא דייק מכאן הב”ח דס”ל כר”י מיגש הסובר דהמודעא ביחד עם האונסא דנפשיה מבטלת את המתנה. אכן נראה דאין הכרח כלל מדברי רשב”ם אלו שהרי מצינו אף לרמ”ה הנ”ל שכתב בחדא מחתא את ענין מודעה וגילוי מילתא גבי מתנה טמירתא וכוונתו דמודעה זו נצרכת לגילוי מילתא בלבד שהוא אנוס אך אינה נצרכת כטעם וסיבה או עילה לביטול המתנה משום דהמתנה בטילה מחמת האונס בלבד.

והנה אף שכל רבותינו הנ”ל ס”ל להדיא כפי’ ר”ח, מלבד המאירי הנ”ל שחולק על הגאונים שהביא שם שסוברים כר”ח, הנה מצינו אף בעליות דר’ יונה לב”ב שם שכתב להדיא כמאירי ופי’ הר”י מיגש המובא בטור הנ”ל, כמו”כ מצינו בשו”ת ריב”ש סי’ קכ”ז ורל”ב דס”ל כשי’ ר”ת המובא במהרי”ק הנ”ל לגבי נאסר מחמת דבר אחר, דאם אמרו לו שלא יוציאוהו מהמאסר אא”כ יגרש את אשתו יגרש דלא הוי אונס, וא”כ חזינן דשי’ ר”ת וריב”ש ומאירי ור’ יונה דבכה”ג לא הוי אונס, אכן עדיין תמיהתנו הנ”ל על שו”ת שא”י עומדת בתוקפה, שהרי רוב רבותינו הראשונים הכריעו כפי’ ר”ח, והם הגאונים המובאים במאירי, הר”ח, הרי”ף, הטור, הרשב”א, הנמו”י, הר”ן, הריטב”א, הרמ”ה והמרדכי, וכמו”כ אף הר”י מיגש הסתפק בדין זה ונשאר בצ”ע. ועי’ עוד בשו”ת משכנות יעקב אבהע”ז סי’ מ”א סק”ה שדייק אף מדברי הרא”ש דס”ל כר”ח וכמו”כ בסק”ז שם דייק כן דאף הרמב”ן ובעה”ט ס”ל הכי.

ותמיהתנו זו אינה על שו”ת שא”י הנ”ל בלבד, אלא אף על רבינו המהרי”ק הנ”ל יש לתמוה שהביא את דברי ר”ת כהלכה פשוטה המוסכמת על הכל, ולא הביא את כל רבותינו הראשונים הנ”ל הסוברים דאף מניעת טובה הוי אונס.

 

שיטת הרמב”ם והשו”ע והתמיהה עליהם

 

והנה הרמב”ם בפ”ה מהל’ זכיה ומתנה הל’ ד – ה כשהביא להלכה את הסוגיא הנ”ל בב”ב מ, ב כתב שם וז”ל:

“לפיכך מי שהיו הדברים מוכיחים שאין דעתו ליתן מתנה זו, אע”פ שנתנה מתנה גלויה ונמצא שנתנה מקודם מתנה מסותרת, הרי שתי המתנות בטילים, הראשונה מפני שהיא מסותרת והשניה מפני שהדבר מוכיח שאינו רוצה והרי קדמה זו המתנה שנמצאת כמו מודעה לה, מעשה באחד שרצה לישא אשה ואמרה איני נשאת לך עד שתכתוב לי כל נכסיך, שמע בנו הגדול וצוח על שמניחו ריקן, אמר לעדים לכו והחבאו וכתבו לו כל נכסי מתנה ואח”כ כתב לזו כל נכסיו ונשאה, ובא מעשה לפני חכמים ואמרו לא הבן קנה ולא האשה קנתה, שהרי שלא כרצונו כתב לה וכאנוס ביצרו הוא שהרי גילה דעתו במתנה הראשונה אע”פ שהיא בטילה מפני שהיא מסותרת”, עכ”ל.

והנה הרמב”ם לא הזכיר כלל את עיקר חילוקו של הר”י מיגש המבוא בטור הנ”ל, שכתב לחלק בין אונסא דנפשיה לאונסא דאחריני, דדוקא באונסא דנפשיה שהוא אונס קטן בטילה המתנה בצירוף המודעה, אך בכ”ז המ”מ שם כתב בהסבר הרמב”ם דשיטתו היא כעין חילוקו של הר”י מיגש הנ”ל. וס”ל לרמב”ם אליבא דהמ”מ, דבכה”ג לא הוי אונס, ודוקא שם המתנה בטילה מחמת המודעה בצירוף האונס דנפשיה. ולא באר המ”מ מנ”ל דהכי ס”ל לרמב”ם, אלא שכתב בסו”ד שמאחר שהרמב”ם בתחילת הלכה ד’ שם כתב שהמוסר מודעא ואח”כ נתן מתנה המתנה בטילה אע”פ שאין שם אונס, ועל כן ס”ל למ”מ שאף בהמשך דבריו כוונת הרמב”ם לגבי המעשה דההיא איתתא, שהמודעה מבטלת את המתנה אע”פ שאין שם אונס גמור.

ועי’ בשו”ע חו”מ סי’ רמ”ב סעי’ י’ שהעתיק את לשון הרמב”ם הנ”ל, וברמ”א שם הוסיף: “אבל אי לא היתה מתנה ראשונה הוי מתנה שניה קיימת דלא מיקרי אנוס גמור”, עכ”ל. וכוונתו בהסבר הרמב”ם כדברי המ”מ הנ”ל ועפ”י שי’ הר”י מיגש שבטור. וכנראה זו אף כוונת השו”ע שהרי הביא בב”י את דברי המ”מ הנ”ל. ועי’ בסמ”ע שם סק”ט שהסביר אף הוא דהרמב”ם ס”ל כר”י מיגש שבטור, משום שהרמב”ם כתב: וכאנוס בדבר בכף הדמיון, וכוונתו שאין כאן אונס גמור, ורמז בזה לדברי הר”י מיגש, דכתב שיש לחלק בין אונסא דנפשיה שאינו אונס גמור לאונסא דאחריני שהוא אונס גמור, עיי”ש.

והנה אי נימא כדברי המ”מ בהסבר דברי הרמב”ם דבכה”ג לא חשיב אונס יש לתמוה איך פליג הרמב”ם על רבותיו הרי”ף וכן הר”י מיגש, שהרי אף הר”י מיגש הסתפק בזה. ועי’ בכנה”ג לחו”מ סי’ רפ”ח הגב”י ד’ שכתב:

“כמה מהדוחק שיחלוק הרמב”ם ז”ל על רבו הרי”ף ואף על שאר הפוסקים, ואף אם מצינו בקצת מקומות שחולק עליו היינו דוקא במקום שהוא ז”ל מפרש שחולק על רבו אבל על הסתם דוחק לומר שחולק על הרי”ף ז”ל, ועוד דהיינו דוקא במקום שיש מערכה לקראת מערכה ודעת הרמב”ם ז”ל נוטה לאותם שחולקים על הרי”ף, אבל במקום הזה שכולם מודים לדברי הרי”ף ז”ל, דוחק לומר שחולק עליו”, עכ”ל כנה”ג.

ובנד”ד הרי הרמב”ם ראה אך ורק את שי’ ר”ת, הסובר דמניעת טובה לא הוי אונס, וכמו”כ ראה את דברי רבו הר”י מיגש שהסתפק בדבר, אך מאידך ראה הרמב”ם את שי’ ר”ח ויש מן הגאונים וכן את שיטת הרי”ף ואיך הכריע שלא כדבריהם, ולכה”פ היה לו להביא שתי דיעות בנידון.

ועי’ עוד בשו”ת רדב”ז סי’ תקנ”ט שכתב, שאין לנו להסתפק בתשובות הרי”ף האם הרי”ף חתום עליהם אם לאו, דאלת”ה לא הנחת מקום לסמוך על שום תשובה מתשובות הגאונים ז”ל דהא לא חתום שמייהו עלה.

וביותר יש לתמוה על רבינו השו”ע, שראה את כל רבותינו הראשונים הנ”ל שלאחר הרמב”ם והם הנמו”י, הר”ן, המרדכי, הריטב”א, הרמ”ה והרשב”א שהכריעו כשיטת ר”ח, וזאת מלבד הגאונים והרי”ף שהכריעו כן וכמו”כ הר”י מיגש שהסתפק בזה, וא”כ איך הכריע בפשיטות כשי’ הרמב”ם נגד רוב רבותינו הראשונים, ואף לא הביא שיטה זו כשיטה נוספת בנידון. כמו”כ בב”י בחו”מ סי’ רמ”ב הביא אך ורק את שי’ הרמב”ם וביאור המ”מ בדבריו לאחר שהביא שם את שי’ ר”י מיגש והר”ח, ולא הזכיר מאומה מדברי שאר רבותינו בנידון. ואמנם בזה י”ל כמש”כ הכנה”ג ביור”ד סי’ קל”ב הגב”י כ”ה דדרך הב”י לפעמים שלא להאריך לכתוב הדין בשם כל הפוסקים שאמרו אותו אבל מביאו בשם אחד מהם, ולפי”ז מאחר שהביא שם דין זה בשם ר”ח על כן לא הביא את דעת שאר הפוסקים הסוברים כמוהו. אך בדבריו בשו”ע יש לתמוה שהכריע כרמב”ם ולא הביא כלל את שיטת ר”ח ורוב רבותינו הראשונים.

והנה אף בדברי השו”ע יש לכאורה לדחוק ולומר עפמש”כ בשיירי כנה”ג לאו”ח סי’ תצ”ה הגב”י ה’ דכלל זה נקוט בידך דכל מקום שהרב הב”י פוסק דין בב”י, דעתו לפסוק כן לכל המקומות, אבל כשלא פסק כן בספרו ב”י אלא בספרו הקצר השו”ע, דעתו לפסוק כן אך ורק לבני ארץ המערב (א”י) בלבד, כי הוא הספר שו”ע מיוסד כולו עפ”י הרמב”ם ז”ל דנהיגי בארץ המערב כוותיה, עכ”ד, ומעתה לפי”ז י”ל דמה שפסק בנד”ד כדברי הרמב”ם כוונתו לבני א”י בלבד, דנהיגי כדברי הרמב”ם, אך לשאר מקומות אפשר שדעתו להחמיר כשאר רבותינו הראשונים דבכה”ג הוי אונס.

אך יש לתמוה על הרמ”א שהסכים להלכה עם דעת הרמב”ם והר”י מיגש שבטור, דבכה”ג לא הוי אונס, והרי הרמ”א פסק כן לבני אשכנז אשר בשאר המקומות ואף מחוץ לא”י וא”כ איך לא ציין לכה”פ את שי’ רוב רבותינו הראשונים כשיטה שניה בנידון. וכמו”כ יש לתמוה בדבריו שהביא להלכה ביור”ד סי’ רל”ב סעי’ י”ב את דברי מהרי”ק בשורש קס”ו הנ”ל, דס”ל דמניעת טובה לא הוי אונס, והוא כשי’ ר”ת הנ”ל ודלא כשאר דברי רבותינו הראשונים הסוברים כשי’ ר”ח. ואמנם בזה י”ל דס”ל לרמ”א בהל’ שבועות שם דדוקא לגבי שבועה באונס לא חשיבא מניעת טובה באונס לבטל שבועה החמורה, אבל בשאר דברים אפשר דמודה דהוי אונס, וכ”מ מלשונו שם שכתב: “אין מקרי אנוס בשבועה”, וכעי”ז כתב בשו”ת שארית יוסף הנ”ל בהסבר דברי מהרי”ק בשורש קס”ו, עיי”ש, אך עדיין צ”ע בדברי הרמ”א הנ”ל בחו”מ סי’ רמ”ב.

עוד ראיתי בשו”ת מבי”ט ח”א סי’ כ”ב שהביא להלכה את דברי מהרי”ק בשם ר”ת דמניעת טובה לא הוי אונס, ובסו”ד שם כתב שהסכים אתו מהר”י בירב, ואף בדבריהם יש לתמוה איך לא הזכירו שרוב רבותינו הראשונים חולקים בנידון.

ועי’ עוד בשו”ת מהרש”ך ח”ב סי’ קצ”ז שהביא את דברי מהרי”ק בשורש קס”ג דס”ל דהיכא דנאסר בבית סוהר ואמרו לו שאם יתן גט ישחררוהו דלא הוי אונס, ומהרש”ך שם פליג עליו, ומאידך מצאנו למהרש”ך בח”ג סי’ ק”ד שהביא להלכה את דברי מהרי”ק בשם ר”ת דלא הוי אונס, ולכאורה דבריו סותרים זא”ז, אך ראיתי בקהלות יעקב לב”א סי’ תקפ”ח שדייק ממהרש”ך הנ”ל בח”ב סי’ קצ”ז שדוקא שם הוי אונס משום שנמצא במאסר בסכנת מות, ושיטה זו היא שיטה חדשה שלא מופיעה בפוסקים, אך עדיין צ”ע בדבריו היכא דליכא סכנת מות מדוע הכריע דלא הוי אונס נגד דעת רבותינו הראשונים הנ”ל.

עוד יש לתמוה בדברי הב”י אבהע”ז סי’ קל”ד שהביא שם באריכות את דברי התשב”ץ דס”ל דאונסא דנפשיה לא הוי אונס ואיך לא הזכיר כלל את שי’ ר”ח ודעימיה החולקים וסוברים דבכה”ג הוי אונס, והרי הב”י עצמו בחו”מ סי’ רמ”ב אף שנטה שם לדעת הרמב”ם עפ”י הסבר המ”מ, אולם בכ”ז הביא שם את שי’ ר”ח, כמו”כ בחו”מ סי’ ר”ה אות י”ב הביא שם הב”י את דברי הר”ן בחידושיו לב”ב מ, ב דס”ל להדיא כשי’ ר”ח וא”כ מדוע לא הביאם באבהע”ז סי’ קל”ד.

שו”ר דכן הקשה בשו”ת משכנות יעקב אבהע”ז סי’ ל”ח בדברי הב”י באבהע”ז סי’ קל”ד, שהביא את דברי התשב”ץ דאונסא דנפשיה לא הוי אונס, והרי רבים מגדולי הראשונים חולקים בדבר וסוברים דבמתנה אף אונסא דנפשיה הוי אונס, וכמו”כ הכי ס”ל לר”ח שכל דבריו דברי קבלה ואף ר”י מיגש הסתפק בזה ולא הכריע בנידון, וכן הנמו”י ור”ן הכי ס”ל וא”כ ה”ה בגט ששוה למתנה, וסיים שם המשכנ”י דמי יקל בדבר נגד ר”ח וכמו”כ נגד ר”י מיגש שהסתפק בזה, וכן נגד ר”ן ונמו”י שהסכימו לפי’ ר”ח, ובשל תורה ובפרט באיסור ערוה יש להחמיר כדבריהם.

ועי’ עוד בש”ך חו”מ סי’ רמ”ב סק”ד שרמז על דברי השו”ע שם כשהביא כגירסת הרמב”ם גבי הגמ’ בב”ב מ, ב כתב שם הש”ך: “עיין בתשובות ראנ”ח סי’ ס”ג”. עכ”ל וכוונתו לרמוז בזה שראנ”ח הסיק שם דדין זה תלוי במחלוקת הפוסקים ולא הכריע בזה, עי’ בראנ”ח שם שכתב וז”ל:

“הכלל העולה שהיותר נראה שדין זה דאונס שהאדם מביא עליו לא חשיב אונס, אינו מוסכם מכל הפוסקים, והרשב”א ור”ח פליגי עליה, גם כל הגאונים המורים שלא להתיר שבועת מי שגרש את אשתו כבר כתבו שאפשר דלא אמרו אלא גבי שבועה משום דאנן סהדי דגמר ומגרש אבל באונס ממון אפי’ אונס דמדעתו חשיב אונס”, עכ”ל.

ומעתה לפי”ז מאחר שדעת הש”ך נוטה שדין זה שנוי במחלוקת הפוסקים, וקשה להכריע בנידון, א”כ ודאי דבאיסור ערוה החמיר, יש להחמיר בנידון, שהרי אף במקרים שמיעוט הפוסקים נחלקו בזה כתב בספר תומת ישרים סי’ קכ”ה דבגירושין בעינן לאפוקי נפשין מכל צד פלוגתא ושיצא ענין הגירושין בהיתר גמור ונחוש אפילו לדעת מי שאין הלכה כמותו כדי שלא להוציא לעז על משפחות ישראל, עכ”ל, וא”כ ק”ו בדין השנוי במחלוקת לדברי הש”ך, וק”ו לדברי המשכנ”י הנ”ל וכן לפמשנת”ל דדעת רוב הפוסקים דבכה”ג הוי אונס, ודאי דבאיסור ערוה יש להחמיר כדבריהם כפי שסיים המשכנ”י הנ”ל.

וצ”ע בדעת רבינו החזו”א באבהע”ז סי’ צ”ט סק”ה שהביא שם את הפת”ש (באבהע”ז קל”ד סק”י) בשם המשכנ”י הנ”ל שכתב שיש להחמיר, משום דעת הפוסקים שמחמירים באונסא דנפשיה, אך בסו”ד כתב החזו”א וז”ל:

“ומיהו אפשר כיון דכבר הכריע בשו”ע סי’ רמ”ב ס”י כרמב”ם וכבר פשטה הוראת השו”ע והרמ”א בכל ישראל יש להקל אף בגט”, עכ”ל.

וצריך עיון מדברי הש”ך שם, דס”ל דהוא ספיקא דדינא וכן למפמשנת”ל דדעת רוב הפוסקים דהוי אונס, ולפי”ז ודאי דיש להחמיר בכה”ג בגט, כאשר רוב הפוסקים ס”ל כר”ח. כמו”כ יש להעיר בדברי ערוה”ש לחו”מ סי’ רמ”ב סוסק”י שכתב, דאף שיש מן הפוסקים שחולקים וסוברים דבכה”ג הוי אונס, אולם כבר הכריע השו”ע בזה, ולא הזכיר מדברי הש”ך דפליג.

עוד צ”ע בדברי השו”ע, שהשמיט באבהע”ז האי דינא דאונסא דנפשיה ולא הזכירו כלל אף שבחו”מ בהל’ מתנה סי’ רמ”ב הביאו להלכה, והרי קימ”ל דגט ומתנה שוים וא”כ הו”ל להביא האי דינא אף בהל’ גיטין שבשו”ע אבהע”ז.

 

שיטת התשב”ץ

 

והנה בטרם ניישב את קושיותינו הנ”ל בדברי הרמב”ם והשו”ע יש להקדים ולברר את שיטת התשב”ץ בנידון דידן אשר נחלקו בדבריו רבותינו האחרונים.

הנה בב”י אבהע”ז סי’ קל”ד הביא באריכות את דברי התשב”ץ שדן שם בכל סוגי האונסין, ובהמשך דבריו שם כתב בשם התשב”ץ וז”ל:

“וכתב עוד ויש אונס אחר אע”פ שהוא אונסא דאחריני אינו אונס בגופו כגון שגזלה אשתו ממנו ממון ואינה רוצה להחזירו עד שיגרשנה ואינו יכול לכופה בדין להחזירו אליו וכו’, אני מסתפק אי ידיע מילתא דמחמת אותו עישוי גירש הוי גט מעושה, וקרוב אני לומר דכיון דלא מסר מודעא לא הוי גט מעושה ואגב אונסא גמר ומגרש וכו’, ואע”ג דאמרינן בפרק חזקת (מ, ב) ההוא גברא דאזל לקדושי איתתא וכו’, משמע דבמתנה דבגילויי מילתא סגי מתבטלת המתנה משום הוכחה לבד וא”כ כל שכן בגיטין באונס ממון דהויא הוכחה לביטולי גיטא, הא לא מוכחא, דהכא משום דמתנה טמירתא קדמה למתנת האשה הוא דסגי הוכחה והוי כמודעה, דבמתנה אפילו נאנס מתנתו מתנה כל שלא מסר מודעה, א”כ אמאי אמרינן התם דלא קנתה איהי, אלא דמתנה טמירתא היכא דמוכחא מילתא דמשום אונס הוא הויא כמודעא אבל אי לא מתנה טמירתא הויא מתנתו מתנה ה”ה באונס ממון בגט כל שלא מסר מודעא הוי גט, זה היה נ”ל, אבל קושטא דמילתא דתלויוהו ויהיב לא הויא מתנה ואינו צריך מודעא”, עכ”ל התשב”ץ המובא בב”י הנ”ל.

והנה דברי התשב”ץ סתומים ולא ברור האם למסקנא ס”ל דאונס ממון הוי אונס או שמא אינו אונס, כמו”כ לא ברור מדבריו בראייתו מהגמ’ בב”ב האם ס”ל כפי’ ר”ח דהוי אונס או שמא ס”ל כר”י מיגש שבטור דלא הוי אונס, כי הנה בריש דבריו כתב בביאור הסוגיא בב”ב דהמתנה טמירתא הוי כמודעא, ולכאורה דברים אלו הם כדברי הר”י מיגש דס”ל דמחמת המודעא בטילה מתנת האשה, אך מאידך בהמשך דבריו משמע דמתנת האשה הוי אונס גמור אך ס”ל לתשב”ץ בשלב זה דאף כשאיכא אונס גמור במתנה בכ”ז אין המתנה בטילה ללא מודעא, וא”כ משמע לכאורה כסברת ר”ח דאף דהוי אונסא דנפשיה בכ”ז חשיב אונס גמור ואעפ”כ אין המתנה בטילה ללא מודעא, ובסו”ד דחה התשב”ץ דאליבא דאמת כשיש אונס גמור במתנה היא בטילה ללא מודעא, וא”כ שוב הדרא קושיא לדוכתא מדוע בעינן להאי מתנה טמירתא, וזאת לא באר לנו התשב”ץ.

ויש אפשרות לבאר דעתו בתרי אנפי.

א) דס”ל לתשב”ץ כפי’ ר”ח דהוי אונס גמור ולא בעינן למסקנא כלל את המתנה טמירתא כדי לבטל את המתנה (ורק בעינן לגילוי מילתא בלבד כפי’ הר”ן והריטב”א הנ”ל).

ב) יש אפשרות לפרש דאף דבאונס גמור המתנה בטילה, אולם י”ל דס”ל לתשב”ץ כר”י מיגש דבסוגיא בב”ב אינו נחשב לאונס גמור ועל כן אין המתנה בטילה שם אלא בצירוף המודעא.

העולה מדברינו דדברי התשב”ץ סתומים ואינם ברורים כלל.

וראיתי לרבותינו האחרונים שהתלבטו בדבריו, עי’ בחזו”א אבהע”ז סי’ צ”ט סק”ד שעקב אי הבהירות בדברי התשב”ץ החליט שיש טעות סופר בדבריו ועל כן כתב שם שיש למחוק קטע מסויים בדברי התשב”ץ הנ”ל, וז”ל:

“ויש שם ט”ס, ונראה דצ”ל הא לא מוכחא וכו’ הוא דסגי הוכחה והוי כמודעא, אבל אי לא מתנה טמירתא הויא מתנתו מתנה וכו’, ושבינתיים מיותר, וכונתו ז”ל דלכאורה משמע בגמ’ דלא מהני אונס לבטל מתנה בלא מודעא דהא בגמ’ שם קרי ליה אונס, ומ”מ דוקא משום מתנתא טמירתא נתבטלה מתנת האשה, וסיים דזה אינו דמתנה באונס בטלה בלא מודעא, והא דצריך בגמ’ שם למתנתא טמירתא כבר פי’ הראשונים ז”ל שם דהתם אי כאיף ליצרא לא יהא אנוס ואין זה אונס כלל, והנה מסיק דאונס ממון חשיב אונס וכו'”, עכ”ל החזו”א.

הנה דעת רבינו החזו”א למחוק קטע מסויים בתשב”ץ, והסביר דבריו דסובר כשי’ הר”י מיגש הנ”ל המובאת בטור.

שו”ר בשו”ת ר’ בצלאל אשכנזי סי’ ט”ו (דף ל”ב ע”ב ט”א) שכתב דשי’ הרמב”ם כפי’ הראשון של הר”י מיגש שבשטמ”ק, והוסיף שם דכדעת הרמב”ם ס”ל נמי לתשב”ץ, וכוונתו לתשב”ץ הנ”ל המובא בב”י. ולא באר שם מנין יליף דהתשב”ץ ס”ל הכי. ואפשר שכוונתו למש”כ הב”י שם בריש דבריו בשם התשב”ץ דס”ל דאונסא דנפשיה לא הוי אונס, ומשמע לכאורה דבכל גווני לא הוי אונס ואף במקרה כגון דההיא איתתא המובא בב”ב מ, ב.

וכעי”ז ראיתי בשו”ת פרח מטה אהרן ח”ב סי’ ז’ (דף י”ב ע”ב ט”א) שהביא שם את דברי התשב”ץ שבב”י דס”ל דאונסא דנפשיה לא הוי אונס, אך הוסיף שם דר”ח פליג שהרי בטור סי’ רמ”ב כתב בשם ר”ח דאונסא דנפשיה הוי אונס, ומשמע מדבריו שהבין בדברי התשב”ץ דמש”כ בריש דבריו דאונסא דנפשיה לא הוי אונס כוונתו אף למקרה כגון דההיא איתתא.

והנה לעומת דברי רב”א ופמ”א הנ”ל ראיתי בספר מכתב מאליהו שער ז’ סי’ י”ט שכתב איפכא מדבריהם וס”ל בהסבר התשב”ץ דס”ל בהסבר הגמ’ הנ”ל דב”ב דהא דבטילה מתנת האשה הוא משום דהוי אונס וכעין שי’ ר”ח.

ועי’ עוד בספר תורת גיטין לסי’ קל”ד (ע’ ק”ד ט”ב ד”ה שם) שהסתפק בסוף דברי התשב”ץ הנ”ל המובאים בב”י וכתב שאין בדבריו כל הכרח האם באונס ממון הוי גט מעושה, עיי”ש.

והנה כל ספיקותיהם של רבותינו האחרונים הנ”ל בדברי התשב”ץ הם מחמת דברי התשב”ץ המובאים בב”י, אך כידוע הב”י מעולם לא ראה את ספר התשב”ץ בשלימותו וכל מש”כ בשם התשב”ץ הוא מהעתקת מורו ורבו מהר”י בירב שנסע לאלג’יר והעתיק אך מקצת מתשובות התשב”ץ כמבואר בהקדמת רבני אלג’יר לספר התשב”ץ “אפס כי מעט אשר היה לפניו, מיעוטא דמיעוטא, ורוב הספר ככולו נשאר למשמרת”, ואנו שזכינו לאורו של ספר התשב”ץ בשלימותו ראינו שדבריו המובאים בב”י לא הובאו בשלימותם, אך בספרו של התשב”ץ בסי’ א’ כתב להדיא כפי’ ר”ח ועפ”י פירוש הנמו”י, הר”ן והריטב”א הנ”ל, דמטרת המתנה טמירתא היא לגילוי מילתא בעלמא ולברר שהוא אנוס, אכן המתנה עצמה בטילה מחמת האונס בלבד, וז”ל התשב”ץ בספרו סי’ א’ (בקטע האחרון):

“אבל קושטא דמילתא היא דתלויוה ויהיב לא הויא מתנה ואינו צריך מודעא, דבתלויוהו וזבין, הוא דבעינן מודעא, וההיא דמתנה טמירתא משום דלברורי דאנוס הוא אצטריכינן ליה, וכן כתבו המפרשים זלה”ה וכן הרמב”ם ז”ל בפרק עשירי מהלכות מכירה”, עכ”ל.

הנה חזינן שהקטע שהתחיל בו הב”י בשם התשב”ץ בד”ה “אבל קושטא” הופסק באמצע, אך בתשובת התשב”ץ המקורית גילה התשב”ץ להדיא את דעתו דס”ל דבכה”ג הוי אונס וכל מה דבעינן למתנה טמירתא הוא אך ורק כדי להוכיח שהוא אנוס, וכמו”כ כ’ התשב”ץ דהכי ס”ל לרמב”ם (ועי’ להלן מש”כ בהסבר התשב”ץ בשיטת הרמב”ם).

ומעתה לפי”ז נדחו דברי הרב”א הפמ”א והחזו”א הנ”ל בהסבר התשב”ץ, שהרי התשב”ץ גילה דעתו במפורש שסובר כפי’ ר”ח ודלא כפי’ הר”י מיגש, ובנוסף לזה מש”כ החזו”א להגיה ולמחוק בדברי התשב”ץ המובאים בב”י, הנה בתשובתו המלאה של התשב”ץ מפורש להדיא בתחילת הקטע כמובא בב”י, והחזו”א הגיה בדבריו משום שסבר שהתשב”ץ סובר כשי’ ר”י מיגש שבטור, דמניעת טובה לא הוי אונס ומשו”ה לנח”ל במש”כ התשב”ץ בדברי הגמ’ בב”ב דבמתנה אף באונס גמור אינה בטילה, שהרי בב”ב אינו אונס גמור ולכן מחק קטע זה, אכן לאחר שראינו שהתשב”ץ ס”ל כר”ח דהוי אונס משו”ה התשב”ץ כתב כן אף בריש דבריו, דאף אם אמנם הביאור בב”ב שם הוא דהוי אונס אולם ס”ל לתשב”ץ בתחילת דבריו דבמתנה אף שיש בה אונס גמור אינה בטילה ללא מודעה, אך בסו”ד חזר בו וכתב דלקושטא דמילתא אם יש אונס במתנה הרי היא בטילה ללא מודעה ומה דהוצרכה שם המתנה טמירתא הוא אך ורק כדי לברר שהוא אנוס אך אין כל צורך במתנה טמירתא כדי לבטל את המתנה דהמתנה עצמה בטילה מחמת האונס גרידא.

והנה ראיתי בשו”ת משכנות יעקב אבהע”ז סי’ מ”א סקי”ט שהביא את תשובתו המלאה של התשב”ץ ולא העיר כלל על החידוש שבקטע שהושמט בב”י, ושהוא נגד רבותינו האחרונים הנ”ל הרב”א והפמ”א בהסבר דברי התשב”ץ, אך תמה שם בסו”ד “וגם” דהתשב”ץ סותר דבריו, שהרי בראשית דבריו האריך להוכיח דאונסא דנפשיה לא חשיב אונס ומאידך בסו”ד כתב בהסבר הסוגיא בב”ב מ, ב כהסבר ר”ח דבכה”ג הוי אונס והרי המקרה המובא בב”ב שם אף הוא נחשב לאונסא דנפשיה.

כמו”כ בתחילת ד”ה “וגם” תמה שם דאף בקטע שהבאנו לעיל גבי אונס ממון סותר התשב”ץ את דבריו דבתחילה הביא ראיה מההיא סוגיא דב”ב דאף כשאינו אונס גמור בכ”ז אינו בטל אא”כ יש שם מודעה וק”ו לאונס ממון ובסו”ד כתב דס”ל כר”ח ונמו”י דבסוגיא בב”ב הוי אונס גמור.

והנה לענין קושיתו זו נלענ”ד דלק”מ, שהרי התשב”ץ לא כתב בתחילת דבריו בקטע הנ”ל דהביאור בסוגיא בב”ב הוא דלא הוי אונס גמור, אלא אדרבה בדחייתו שם כתב “דמתנה פשיטא דאפילו נאנס מתנתו מתנה”. וכוונתו, דאף אי נימא בההיא סוגיא בב”ב דהוי אונס גמור בכ”ז אינה בטילה ללא מודעה, ולפי”ז ליכא סתירה כלל.

ולענין קושיתו בסוד”ה “וגם” הנ”ל, נראה דהמשכנ”י הבין בתחילת דברי התשב”ץ שסובר דבכל סוגי אונסא דנפשיה לא הוי אונס כולל הסוגיא דב”ב מ, ב, וכעי”ז כתב אף בשו”ת פמ”א הנ”ל, שהרי כתב דהתשב”ץ בריש דבריו הסובר דאונסא דנפשיה לא הוי אונס חולק על שי’ ר”ח שבאר את הסוגיא בב”ב דהוי אונס.

אכן לאחר שזכינו לתשובתו המושלמת של התשב”ץ שבאר להדיא בסו”ד דס”ל בביאור הסוגיא בב”ב כפירוש ר”ח והנמו”י והר”ן, א”כ ודאי דאין לומר דבתחילת דבריו הסביר את הסוגיא כשי’ הר”י מיגש ובסו”ד חזר בו, משום שהיה לו לפרש כן, כמו”כ בריש דבריו הביא ראיות רבות לשיטתו דאונסא דנפשיה לא הוי אונס, אך לא הביא כלל ראיה מהסוגיא בב”ב הנ”ל, ואי הוה ס”ל בריש דבריו כפירוש הר”י מיגש שבטור דס”ל בסוגיא שם דלא הוי אונס משום דהוה אונסא דנפשיה א”כ הו”ל לתשב”ץ להוכיח כדבריו אף מסוגיא זו.

ועל כן נלענ”ד דאין סתירה כלל בדברי התשב”ץ. משום שבתחילת דבריו ובסוף דבריו עוסק בשתי הלכות נפרדות. כי יש מקרים שבהם ס”ל לתשב”ץ שהם אונסא דנפשיה ואינם חשובים אונס אך יש מקרים שאף שהם אונסא דנפשיה בכ”ז נחשבים לאונס. והחילוק בין המקרים מבואר להדיא בשו”ת הרשב”א הנ”ל בח”ד סי’ י”ד שחילק בין הסוגיא הנ”ל בב”ב ששם ס”ל לרשב”א דהוה אונס משום ששם “היה האונס מחמת הנכסים”. ז”א שהאונס היה באופן ישיר על הנכסים, ובכה”ג אף דהוה אונסא דנפשיה משום שיכול לכוף את יצרו בכ”ז ס”ל לרשב”א דהוה אונס. משא”כ בנידון שנשאל שם הרשב”א לגבי יעקב שכעס על שמעון בנו ולכן נתן כל נכסיו לבנו ראובן, שם אין אונס כלל על נכסיו אלא שיעקב משום מה החליט לבצע את העונש כנגד בנו שמעון ע”י העברת נכסיו לבנו ראובן, ובמקרים כגון אלו שאין אונס ישיר על הנכס או על הפעולה שהאדם מבצע, בכה”ג לא הוי אונס.

והמעיין בתחילת דברי התשב”ץ יראה שעיקר ראיתו דבגט אין אונס דנפשיה פוסלו היא מהסוגיא בב”ב מז, ב דאיתא שם: “אמר ר”ה תלויהו וזבין זביני זביני, מאי טעמא כל דמזבין איניש אי לאו דאניס לא הוה מזבין ואפ”ה זביניה זביני, ודלמא שאני אונסא דנפשיה מאונסא דאחריני, עכ”ד הגמ’ שם. ועי”ש ברשב”ם ד”ה “שאני אונס דנפשיה – שצריך למעות ומתוך כך מוכר חפציו מדעתו דהתם איכא למימר גמר ומקני” עכ”ל.

הנה מפורש בסוגיא שם דמאחר שאין כל אונס על החפצים וכל דוחקו ולחצו הוא להשיג מעות לפרוע חובו, ועל כן אין זה נחשב לאונס על החפצים, ורק במקרים כגון אלו ס”ל לתשב”ץ דאינו אונס, אכן במקרים שהאדם נדחק ונלחץ על החפצים עצמם אף שהוא אונסא דנפשיה ס”ל לתשב”ץ דהוי אונס וכשי’ ר”ח ודעימיה וכדברי הרשב”א הנ”ל.

(והנה לפי חילוק זה בדברי התשב”ץ עפ”י דברי שו”ת הרשב”א הנ”ל יש ליישב את קושית הגאון בעל חלקת יואב בספרו סוף ח”א דיני אונס ענף ו’, שתמה על שי’ הסוברים דאונסא דנפשיה הוי אונס, מהסוגיא ביבמות כד ע”ב. דאיתא שם, דהמגייר לשם אישות הוי גירות והרי גירות הוי כגט ומתנה ובכ”ז אף שמתגייר מחמת הלחץ שרוצה להנשא לאשה פלונית בכ”ז לא חשיב גיור מתוך אונס וחלה הגירות.

ועוד הוסיף להקשות דלפי”ז יתבטלו רוב הגיטין משום שכמה פעמים מגרש הבעל בשביל איזה הכרח שיש לו, ומתוך קושיא זו פירש שם את הסוגיא בב”ב מ’ ע”ב באופן אחר, וז”ל:

“דודאי אלו היתה נשאת לו דודאי היתה מתנתה קיימת לכו”ע כיון דרצונו באשה יותר מהנכסים והרי נעשה רצונו, אך הש”ס מיירי שעדיין לא נשאה וחזר אז ממתנתה ובזה שפיר אמרינן דמתנה יען דצריך רצון גדול ועכשיו מתחרט ואמר שמתחילה ההכרח דחקו וכעת רוצה לסבול שלא ישאנה ולא יתן לה מתנה, בזה שפיר בטל במתנה”, עכ”ל.

הנה העמיד בעל חלקת יואב את הסוגיא הנ”ל בב”ב באוקימתא שעדיין לא נשאה, אבל אם נשאה לכו”ע לא הוי אונס. אך דבריו אלו נסתרים מדברי רבותינו הראשונים שכתבו להדיא דעסקי’ בהאי סוגיא שנשאה, ואעפ”כ הוי אונס לשי’ ר”ח ודעימיה. הנה עי’ ברמב”ם פ”ה מזכיה ומתנה ה”ה שכתב להדיא דעסקי’ בשנשאה, וכ”כ השו”ע חו”מ סי’ רמ”ב סעי’ י’, וכ”כ הנמו”י בב”ב שם “דאנוס הוה במתנת אשתו” וכן בסו”ד שם “לאו משום וכו’ דאיבטיל מתנת אשתו וכו'”, הנה חזינן דעסקי’ שם בשנשאה והיא אשתו, וכעי”ז כתב בחי’ הר”ן לב”ב שם, עיי”ש, ועל כן ודאי דמש”כ הר”ח ודעימיה דהוי אונס הוא אף בשנשאה, ומה שהקשה החלקת יואב הנ”ל, דא”כ יתבטלו רוב הגיטין, זו אינה קושיא, עפמש”כ לעיל בהסבר התשב”ץ דהא דס”ל לר”י מיגש ולתשב”ץ ולשאר ראשונים בביאור הסוגיא בב”ב הנ”ל דהוי אונס, הוא דוקא בכעין מקרים כאלו שהלחץ הוא באופן ישיר בענין הגט, אולם בשאר אונסא דנפשיה שאינם באופן ישיר על הגט וכגון בראיות שהביא התשב”ץ בריש דבריו שם, בכה”ג אף לראשונים הנ”ל לא הוי אונס. כמו”כ יש להוסיף דאף כשהלחץ הוא באופן ישיר, לאו בכל גווני הוי אונס שהרי אף בכפיה גמורה כתב בשו”ת בית אפרים מהדו”ת אבהע”ז ח”א סי’ ע’ דצריך אומד הדעת אם אונס כזה כדאי להכריחו לגרש, משא”כ בהכאה קצת שדרך רוב בני אדם לסבול כן פשיטא דלא חשיב אונס, עיי”ש, ומעתה לפי”ז ק”ו באונסא דנפשיה דאם הלחץ הוא לחץ קטן ודאי דבכה”ג לכו”ע לא הוי אונס ואתי שפיר קושית החלקת יואב הנ”ל).

העולה מדברינו דשיטת התשב”ץ אף היא כשיטת ר”ח ושאר רבותינו הראשונים הנ”ל הסוברים כמותו.

 

ביאור חדש בדברי הרמב”ם

 

והנה התשב”ץ בתשובתו המלאה שבסי’ א’ חדש לנו חידוש גדול נוסף, והוא שאף שיטת הרמב”ם היא כשיטת ר”ח בביאור הסוגיא דב”ב הנ”ל, וס”ל לרמב”ם דמניעת טובה אף דהוה אונסא דנפשיה בכ”ז חשיב אונס.

ומה שציין שם התשב”ץ לרמב”ם פ”י ממכירה, הוא כנראה טעות סופר, שהרי הרמב”ם בפ”י ממכירה אינו עוסק כלל בשני הדברים המוזכרים בתשב”ץ כשהביא שם את דברי הרמב”ם, ובודאי כוונתו לפ”ה מהל’ זכיה ומתנה הלכות ד – ה שעוסק שם בביאור הסוגיא הנ”ל בב”ב (וכבר הרגיש בזה המהדיר לתשב”ץ מהדו’ מכון ירושלים – תשנ”ח וכתב שהוא ט”ס בתשב”ץ).

עוד משמע מדבריו בזה שכתב “וכן כתבו המפרשים זלה”ה” דס”ל דכן הוא דעת כל הראשונים בביאור הסוגיא בב”ב ואין חולקים בזה (וצ”ע שלא הזכיר את דברי זקינו בעליות דר’ יונה שס”ל להדיא כפי’ הר”י מיגש שבטור).

ונראה בהסבר שיטת התשב”ץ בדברי הרמב”ם, כי הנה המעיין בדברי הרמב”ם בפ”ה מזכיה ומתנה ה”ה, יראה שהשמיט את עיקר חילוקו של הר”י מיגש, שחילק בין אונסא דנפשיה דרק אז בעינן למודעה כדי לבטל המתנה לבין אונסא דאחריני דהמתנה בטילה ללא מודעה, והרמב”ם סתם דבריו, ולכאורה יש מקום לפרש בדבריו שבכל סוגי האונסים הוי אונס גמור והמתנה בטילה אף ללא המודעה אלא דבעי’ למתנה טמירתא רק כדי לגלות שהוא אנוס כדברי הנמו”י והריטב”א, ואף המ”מ שהסביר בדברי הרמב”ם שסובר כשי’ הר”י מיגש שבטור לא הביא כל ראיה להסבר זה מדברי הרמב”ם אלא שכתב בסו”ד שמסתבר שהלכה זו היא המשך לאמור בהלכה ד’ שכל המוסר מודעא אף שאין כאן אונס המתנה בטילה, ולפי”ז ס”ל למ”מ דאף בה”ה עוסק שם הרמב”ם במקרה שאינו אונס גמור ובטילה המתנה מחמת מודעא.

אך מלבד שאין הכרח בדברי הרמב”ם לפירוש זה, אולם מאידך יש לדייק איפכא מדבריו כמש”כ בשו”ת משכנ”י סי’ מ”א סקי”ט דמאחר שהרמב”ם כתב דהוי “כמו מודעא” ולא כתב דהוי מודעה גמורה כלשון הגמ’ בב”ב שם “והוי מודעה לחבירתה”, לכאורה משמע כדברי התשב”ץ בהסבר דברי הרמב”ם, דלא בעינן כלל למודעא כדי לבטל את המתנה משום דהמתנה בטילה מחמת דהוי אונס ורק הוי כעין מודעה כדי להוכיח שהוא אנוס וכדברי הנמו”י והריטב”א הנ”ל.

ועיי”ש בהמשך דברי המשכנ”י שכתב וז”ל:

“ומהראוי היה לדחוק לפרש כן דברי הרמב”ם שלא יסתור לדברי הרי”ף ז”ל בתשובה וכו’ וגם הר”י מיגש רבו ז”ל נסתפק בזה ולכן סתם קצת בלשונו”, עכ”ל.

ועי’ לעיל שהבאנו את דברי הסמ”ע בחו”מ סי’ רמ”ב ט”ו שדייק מדברי הרמב”ם שכתב שהוא “כאנוס” בכף הדמיון ולא כתב שהוא אנוס, ומשמע לכאורה דלא הוי אנוס גמור, ועל כן פירש בדבריו כדברי הר”י מיגש שאינו נחשב לאנוס ומשו”ה בעינן למודעה כדי לבטל את המתנה.

אך נלענ”ד דאף בדיוק זה אין כל הכרח להסביר את דברי הרמב”ם כשי’ הר”י מיגש, וזאת עפמש”כ הריטב”א הנ”ל בחידושיו לב”ב מ, ב שכתב כפי’ ר”ח “דהתם בלא מתנתא דקטון מוכחא מילתא דמחמת אונסא כתב כדי שתנשא לו, ובמתנה באונס כל דהו סגי”, עכ”ל. ז”א דאף לפירושו של ר”ח ודאי אונסא דנפשיה נחשב לאונס קטן יותר מאשר אונס ע”י אחריני, אלא דר”ח ס”ל דאעפ”כ במתנה סגי באונס קטן כדי לבטלה. ומעתה לפי”ז י”ל דזו כוונת הרמב”ם במש”כ דהוי “כאנוס” ז”א אף שאינו אונס גמור ע”י אחרים והוי כאנוס ז”א הוי רק דומה לאונס הגמור בכ”ז חשוב אונס משום דבמתנה סגי באונס כל דהו.

ולענ”ד אף רבינו הר”ן ס”ל בהסבר דברי הרמב”ם כהסבר התשב”ץ, הנה הר”ן בחידושיו לב”ב דף ל”ט ע”ב ד”ה “לא כתבינן מודעא” עוסק שם בענין המוסר מודעה במתנה אף שאין כל אונס במתנה בכ”ז המתנה בטילה, וז”ל:

“וכן הם דברי הרמב”ם ז”ל פ”י מהל’ מכירה שכתב אבל במתנה או במחילה אם מסר מודעה קודם המתנה אע”פ שאינו אנוס הרי המתנה בטילה שאין הולכין במתנה אלא אחר גילוי דעת של נותן שאם אינו רוצה להקנות בכל לבו לא קנה המקבל מתנה, וכן מוכיח עובדא דההוא גברא דאזל לקדושי איתתא בנהרדעא דהוה סברי מעיקרא למימר דמתנתא טמירתא דבריה קשישא הויא מודעא למתנתא דאתתיה, והא התם ודאי לאו אונס גמור הוא דאי בעי לא ליסב ולא ליתן, אלא ש”מ דכל שאנו רואין מדבריו שאינו נותן בכל לבו, אע”פ שאינו אנוס בטלה מתנתו, דאיהו מהימן למימר דלביה אנסיה ולא מדעתו הוא נותן”, עכ”ל.

הנה הר”ן הביא ראיה לשי’ הרמב”ם דמתנה בטילה אף שאין כאן אונס אם מסר מודעה על כך מההו”א שבסוגיא הנ”ל בב”ב, ולא בחנם כתב הר”ן שהראיה היא אך ורק מההו”א בגמ’ “דהוה סברי מעיקרא”, וזאת משום שהר”ן למסקנת הגמ’ סובר דהא דהמתנה בטילה הוא משום שהוא אנוס וכשי’ ר”ח, וכ”כ שם הר”ן בחידושיו בהמשך דבריו בדף מ, ב וכ”כ הנמו”י שם בשמו.

והנה אי ס”ל בדעת הרמב”ם כפירוש המ”מ שבאר דהרמב”ם ס”ל אף למסקנת הגמ’ כפירוש הר”י מיגש דהא דהמתנה בטילה היא משום המודעה ומחמת דלא חשיב אונס גמור א”כ מדוע הביא ראיה לשיטת הרמב”ם רק מההו”א בגמ’, ואמנם הר”ן עצמו לשיטתו דלמסקנא ס”ל כר”ח ודאי דכל הראיה היא אך ורק מההו”א, אולם מאחר שהביא ראיה לשי’ הרמב”ם הו”ל לומר דלרמב”ם איכא ראיה אף ממסקנת הסוגיא משום שסובר כר”י מיגש, והרי המ”מ עצמו כתב בסו”ד שהראיה שהרמב”ם סובר כר”י מיגש היא משום שבתחילת דבריו כתב שהמתנה בטילה אף ללא אונס כשמסר מודעה ועל כן מסתבר שאף בהמשך דבריו כשהסביר את מסקנת הסוגיא דב”ב דף מ, ב מסתבר שגם שם ס”ל דהמתנה בטילה אף שאין שם אונס.

ומאחר שהר”ן הביא ראיה לדברי הרמב”ם אך ורק מההו”א שבגמ’, נראה דס”ל דאף הרמב”ם אזיל בשיטתו ובשיטת ר”ח דלמסקנא נחשב הדבר לאונס ומשום כך בטילה המתנה ועל כן אין ראיה ממסקנת הסוגיא לדברי הרמב”ם דמתנה בטילה אף ללא אונס כשמסר מודעה על כך.

כמו”כ המעיין בחי’ הר”ן שם בדף מ, ב כשבאר את הסוגיא כפי’ ר”ח הוסיף שם “דלא כדברי יש מי שאומר” שחולק וס”ל דלא הוי אונס. ולכאורה הרי קודם לכן הזכיר את דברי הרמב”ם, ואי ס”ל דהרמב”ם ס”ל כר”י מיגש מדוע כתב בסתמא “שלא כדברי יש מי שאומר” הרי הו”ל למימר במפורש “שלא כדברי הרמב”ם”, אלא משמע דס”ל דהרמב”ם ס”ל כפירושו שם וכפי’ ר”ח.
ביאור חדש בדברי השו”ע

והנה רבינו השו”ע העתיק בחו”מ סי’ רמ”ב את דברי הרמב”ם כלשונו ללא כל תוספת הסבר, ואולם בב”י שם הביא את פירוש של המ”מ בדברי הרמב”ם. על כן נראה שנוטה להסביר בדברי הרמב”ם כפירושו של המ”מ, דס”ל לרמב”ם כר”י מיגש שבטור, אכן נראה שנטה לבאר כמו המ”מ מפני שלא היתה לפניו דעת רבותינו הראשונים שנחלקו על המ”מ בביאור שיטת הרמב”ם. שהרי הב”י באבהע”ז קל”ד הביא את דברי התשב”ץ הקצרים בלבד ולא היה בידו הקטע המובא בתשובת התשב”ץ ח”א סי’ א’ דס”ל בהסבר הרמב”ם כפי’ ר”ח. ובודאי אילו ראה הב”י קטע זה שבתשב”ץ היה מביאו באבהע”ז הנ”ל, וכמו”כ היה מביאו בחו”מ סי’ רמ”ב כשיטה החולקת על המ”מ בביאור דברי הרמב”ם.

וא”כ לאחר שראינו לתשב”ץ שחולק על המ”מ, וס”ל דהרמב”ם ס”ל כר”ח, וכמו”כ משמע מדברי הר”ן בחידושיו כמשנת”ל, א”כ דברי הרמב”ם שנויים במחלוקת. ועל כן אף לשון השו”ע בחו”מ סי’ רמ”ב בשם הרמב”ם שנויים במחלוקת. ומעתה יש בידנו שתי אפשרויות לפרשם: האפשרות הראשונה עפ”י דברי המשכנ”י הנ”ל דיש לפרש את הרמב”ם דס”ל כפי’ ר”ח משום שכך ס”ל לרי”ף, והאפשרות השניה דס”ל כרבו הר”י מיגש שבשטמ”ק שהסתפק בזה.

כמו”כ אף רבינו הרמ”א בחו”מ סי’ רמ”ב שהסביר בדבריו את דברי השו”ע כפי’ הר”י מיגש שבטור, ודאי ס”ל הכי מאחר שמצינו הסבר יחיד בדברי הראשונים בשי’ הרמב”ם והוא הסבר המ”מ הנ”ל. ועל כן אף הב”ח והגר”א וכן החזו”א הנ”ל הסיקו דכן הכריע השו”ע, דבכה”ג לא הוי אונס, אך מאחר שראינו לתשב”ץ ולר”ן שנחלקו על המ”מ, א”כ ודאי שבלשון השו”ע שמקורו בדברי הרמב”ם אין הכרע דלא הוי אונס, אלא אדרבא אפשר שהכריע כרבו הרי”ף וכדברי התשב”ץ והר”ן, וכשיטות רוב רבותינו הראשונים הנ”ל, ולכה”פ אפשר שסתם מלכתחילה את דבריו מחמת ספיקו של רבו הר”י מיגש כמבואר בשטמ”ק בב”ב מ, ב.

ומעתה לפי”ז צ”ע בדברי החזו”א הנ”ל, שכתב דמאחר שהשו”ע הכריע בחו”מ רמ”ב דלא הוי אונס אפשר דה”ה לגבי גט, מאחר שכל ישראל קבלו הוראותיו, שהרי לאחר שהוכחנו דאדרבא יש אפשרות שלשון השו”ע מורה דבכה”ג הוי אונס, ולכה”פ הסתפק בדבר וא”כ לגבי גט דהוי איסור ערוה לכאורה יש להחמיר בדבר, או משום שכן הכריע השו”ע להלכה דהוי אונס או משום ספיקא דדינא, וק”ו כשרוב רבותינו הראשונים הכריעו דבכה”ג הוי אונס כמשנת”ל.

ואגב עיין בספר ארץ החיים לר”ח סתהון כלל ד’ שכתב, שיש להכריע כדברי התשב”ץ גם נגד הב”י משום שודאי אם היה רואה את פסקי התשב”ץ היה פוסק כמותם. ובנד”ד הרי ודאי שלא ראה את דברי התשב”ץ בהסבר שי’ הרמב”ם כמשנת”ל, ואם היה רואה אותם אפשר שהיה מכריע כדברי התשב”ץ או לכה”פ היה פוסק דהוי ספיקא דדינא מחמת מחלוקת התשב”ץ והמ”מ בהסבר דברי הרמב”ם, ועל כן לכאורה יש להחמיר בנידון ובמיוחד בעניני גיטין דהוי איסור ערוה.

 

להלכה יש להקל במניעת טובה לגבי גט

 

והנה נלענ”ד דלדינא יש להקל במניעת טובה לגבי גט, וכמסקנת החזו”א הנ”ל אך לא מטעמיה, והוא טעם חדש שלא מבואר בפוסקים.

כי הנה מצינו בתשובתו המקורית של התשב”ץ הנ”ל, בח”א סי’ א’ קטע נוסף שהושמט אף הוא בב”י סי’ קל”ד, ויש בו חידוש נפלא להלכה.

הנה איתא בב”י שם בשם התשב”ץ וז”ל:

“וכתב עוד, יש אונס אחר ולא מצינו דומה לו בגמרא והוא שאנסו אחרים כדין או שלא כדין בגוף או בממון ואומרים בפירוש שאונס זה לא יסלקוהו עד שיגרש פלוני, אפילו אותו פלוני לא היה דינו לגרש, אני אומר שאין זה בכלל אונסין, אפילו הוציאו להריגה בנו שרחמיו עליו אם הוא לא יגרש אשתו וגירשה להציל בנו, כיון שלא מסר מודעה, אין זה גט מעושה כלל, שאין העישוי אלא בגופו ועור בעד עור וכל אשר לאיש יתן בעד נפשו”.

ובהמשך דבריו שם תמה הב”י על התשב”ץ, וז”ל:

“ומה שכתב שאפילו הוציאו בנו להריגה אם לא יגרש אין זה גט מעושה, תמיהני עליו שאיך יעלה על הדעת שממון יהא חמור מחיי בנו”.

ועי’ עוד בהגהת הרשב”ש על התשב”ץ שם בריש דבריו שתמה על התשב”ץ מתשובת הרשב”א (והיא במיוחסות סי’ רע”ג) שכתב להדיא לגבי נדרים, דאונס קרובים הוי אונס. והביא ראיה לכך ממתני’ דנדרים כ”ז ע”א, דאם חלה בנו הוי אונס, ועל כן הרשב”ש בתשובותיו סי’ של”ט חולק בזה על התשב”ץ, וס”ל דאונס קרובים הוי אונס. וכ”כ הרבנים שבשו”ת הריב”ש החדשות סימנים כז, ל, לא, לב, וכ”מ מדברי הג’ מרדכי דגיטין סי’ תס”ז.

(ורבותינו האחרונים נדחקו בביאור התשב”ץ, עי’ בשו”ת מבי”ט ח”ב סי’ קל”ח ובספר מכתב מאליהו ש”ז סי’ כ”ב ובתו”ג סי’ קל”ד ס”ד ובשו”ת לבוש מרדכי סי’ נ”ח).

אך המעיין בתשובתו המלאה של התשב”ץ יראה שהוסיף שם קטע נוסף לאחר הקטע הנ”ל המופיע בב”י משמו, וז”ל שם:

“ואע”ג דאמרינן דפרק ארבעה נדרים (כז, א) דנדרי אונסין הוו אם חלה בנו, היינו למימר דמיקרי אונס לענין למיפטריה משום דאנוס רחמנא פטריה, והכי נמי לענין קיום תנאי הגט למאן דאית ליה יש אונס בגיטין (גיטין ל, א) והיינו דמייתי עלה בגמרא ההוא דפסקיה מברא, אבל לענין גט מעושה אינו ענין, שאין כל הנאנס נקרא מעושה, ואפילו נאנס מפני שהיו מכין וחובטין בנו יחידו אשר אהב, והרוצה להחמיר עליו הראיה כדאמרי’ במס’ ידיים”.

הנה חזינן להדיא מדבריו שתירץ את הקושיא ממתני’ דנדרים, ואף באר את שיטתו, דודאי אונס קרובים חשיב אונס בכל התורה, ומעולם לא היתה כוונתו לומר דלא חשיב אונס. אך חדית לן התשב”ץ, דלגבי גט אין אונס קרובים מבטל גט, משום שאין כל הנאנס נקרא מעושה. כלומר, שהוא דין מיוחד לגבי גט, דדוקא עישוי בגופו פוסל את הגט, משא”כ בשאר אונסין שאינם בגופו, אך בשאר דיני התורה אונס קרובים מבטל את המעשה.

וסברתו של התשב”ץ היא, דמאחר דחז”ל בגיטין פ”ח כתבו את ענין האונס במתן הגט בלשון “גט מעושה”, הרי שגילו לנו בזה דדוקא עישוי שהוא בגופו ונוטל את שיקול דעתו להחליט האם לגרש או לא, רק בכה”ג הגט פסול, אך כשאין העישוי בגופו ויש לו שיקול דעת להחליט בנידון, אף שלבסוף החליט לגרש מחמת אונס צדדי לא אכפת לן בהכי, והגט כשר. משום שגילו לנו חז”ל שבכך נקרא “רצון” לצורך מתן גט.

ואף שיש מרבותינו הראשונים הנ”ל שחולקים בזה על התשב”ץ, וס”ל דכל אונס פוסל בגט, אולם עי’ ברמ”א אבהע”ז סי’ קל”ד סעי’ ד’ שמשמע מדבריו, שהכריע בזה כדברי התשב”ץ, וז”ל הרמ”א שם:

“יש אומרים דלא מיקרי אונס אלא מה שאונסין לאדם עצמו, אבל אם אונסין לאחר עד שיגרש חבירו אפי’ אב על בנו או להיפך לא מיקרי אונס (תשו’ התשב”ץ) ויש מחמירין באב על בנו (ב”י)”.

(ומה שצויין שם דהמחמירין הוא שי’ הב”י, לא דק בהכי, שהרי הב”י תמה רק לגבי אונס הבן על האב, ולא לגבי אב על בנו, אלא ודאי כוונת הרמ”א להג’ מרדכי דגיטין סי’ תס”ז שהביא דבריו בד”מ הארוך שם).

ועי’ בשו”ת חו”י סי’ קפ”ה ובהלק”ט ח”א סי’ רצ”ג (הו”ד ביד מלאכי כללי השו”ע ורמ”א סי’ י”ח) דכל מקום שמביא הרמ”א את הדעה השניה בלשון “ויש מחמירין”, מדלא כתב “ויש אוסרין”, מוכח שדעתו נוטה לדעת המתירין. ועי’ עוד בשו”ת שואל ומשיב מהדו”ד ח”ד סי’ קנ”ב שכתב, דודאי קימ”ל כדעה הראשונה שברמ”א דלא מיקרי אונס.

ומעתה לפי”ז, נלענ”ד דיש מקום להקל במניעת טובה שמעולם לא היתה בידו לגבי גט ומטעם ספק ספיקא, שהרי אף אי נימא דהשו”ע הנ”ל בחו”מ סי’ רמ”ב לא הכריע בנידון כשיטת הר”י מיגש הנ”ל דלא הוי אונס אלא דס”ל דהוא ספיקא דדינא, ואף אי נימא דהרמ”א הנ”ל באבהע”ז סי’ קל”ד לא הכריע להדיא כשי’ התשב”ץ אלא ס”ל דהוא ספיקא דדינא משום שיטת היש מחמירין הנ”ל, אולם בכ”ז לגבי מניעת טובה בגט יש להקל משום ס”ס, שהרי אף אי נימא דשמא הלכה כשי’ ר”ח הסובר דמניעת טובה הוי אונס אולם י”ל דשמא הלכה כשי’ התשב”ץ הנ”ל דאין האונס פוסל בגט אלא העישוי בגופו בלבד, והרי מניעת טובה בודאי שאינה נחשבת לעישוי בגופו, וק”ו כשהרמ”א הכריע בנידון כשי’ התשב”ץ וכמשנת”ל. ואף שלשי’ היש מחמירין הרי שיש להחמיר בכל סוגי אונס לגבי גט, אולם זה דוקא באונס ברור. אכן במניעת טובה הרי מספקא לן אי הוי אונס, דלשי’ הר”י מיגש אינו אונס כלל, ועל כן נראה שיש להקל בזה. ודאתינא להכי, אתי שפיר קושית המשכנ”י הנ”ל על הרמ”א שהקל נגד דעת רוב הראשונים הסוברים כשי’ ר”ח, אכן לפמש”כ, הרמ”א הקל דוקא בגט ולשיטתיה אזיל שהכריע כשי’ התשב”ץ הנ”ל.

 

תמצית הדברים והמסקנות להלכה

 

א. שיטת רוב רבותינו הראשונים היא כי מניעת טובה מאדם, אף שמעולם לא היתה טובה זו ברשותו ומעולם לא היו לו זכויות בה, בכ”ז נחשבת מניעת טובה זו לאונס.

ב. אף בשיטת הרמב”ם י”ל שסובר כשיטת רוב רבותינו הראשונים שמניעה זו נחשבת לאונס (כהסבר התשב”ץ בדבריו וכפי שמשמע אף מחי’ הר”ן), וכן י”ל שסתם דבריו מחמת שהסתפק בביאור הסוגיא בב”ב מ, ב (כספיקו של רבו הר”י מיגש בשטמ”ק בב”ב שם), כמו”כ י”ל שיש ספק בדבריו מחמת מחלוקת המ”מ והתשב”ץ בהסבר שיטתו.

ג. מאחר שהשו”ע בחו”מ סי’ רמ”ב סעי’ י’ העתיק את לשון הרמב”ם, על כן אף בדברי השו”ע י”ל בשלשת האופנים הנ”ל, האופן הראשון שהכריע כשיטת רוב רבותינו הראשונים הנ”ל שמניעת טובה נחשבת לאונס, האופן השני שסתם בלשונו כסתימתו של הרמב”ם מחמת הספק בביאור הסוגיא בב”ב, האופן השלישי שיש להסתפק בכוונת השו”ע מחמת מחלוקת המ”מ והתשב”ץ בהבנת דברי הרמב”ם. לפי”ז אין בדברי השו”ע כל הכרעה ברורה האם מניעת טובה נחשבת לאונס, ומאחר שאין הכרעה ברורה בדבריו ויש מקום להסתפק בשיטתו וכמו”כ אף יש מקום לומר שהכריע דמניעת טובה הוי אונס, על כן בעניני גיטין החמורים לכאורה יש להחמיר ולומר שמניעת טובה נחשבת לאונס.

ד. במקרים מסויימים שיש סיבה לומר שמא אדם זה אינו אנוס מחמת מניעת הטובה (כגון במקרה המובא בב”ב דף מ’ ע”ב גבי נתן כל נכסיו תמורת הקידושין וכדברי הריטב”א שם שיש לומר שמא אדם זה רוצה לקנות אשה בכל נכסיו, או כגון במקרה שאמרה לו אשה זרה אם תגרש את אשתך אתקדש לך ועמד וגרש את אשתו, שאף במקרה זה י”ל שמא אדם זה מעדיף לכתחילה אשה זו מאשר את אשתו ואינו אנוס בגירושין), יש צורך בהוכחה או בגילוי מילתא שאדם זה אנוס (כגון ע”י כתיבת מתנה טמירתא לאדם אחר קודם לכן, וכ”כ הנמו”י והר”ן וכן הריטב”א בפירוש השני, וכצ”ל בדעת הרמב”ם והשו”ע עפ”י התשב”ץ), אך במקרים שאין בהם כל ספק שמניעת הטובה גורמת ללחץ על כל אדם (ואינו נותן את הגט בלב שלם כגון באדם שנאסר עבור דבר אחר ומבטיחים לשחררו תמורת נתינת הגט), אין בזה צורך בהוכחה או בגילוי מילתא שהוא אנוס ובכה”ג לכאורה נחשב הדבר לאונס לשיטת רוב רבותינו הראשונים הנ”ל (מלבד לשי’ ר”ת, ריב”ש, ר’ יונה ומאירי הסוברים דבאופן זה אינו נחשב לאנוס כלל אא”כ מסר קודם לכן מודעה שהגט ניתן שלא ברצונו).

ה. במקרה שיש באפשרותו להנצל בדרך מסוימת מהלחץ הנפשי שנוצר עליו עקב מניעת הטובה ולהשיג את מבוקשו אף ללא לחץ זה (כגון שיכול להשתחרר מבית הסוהר בעזרת אדם אחר ואין לו צורך בעזרת הלוחצים עליו), באופן זה לכל הדעות אינו נחשב לאנוס (וזאת עפ”י המבואר בשו”ת הרשב”א ח”א אלף ר”מ ובשו”ע חו”מ סי’ רס”ד סעי’ ח’ וכמשנת”ל, וכ”מ ממהרי”ק שורש קל”ה בשם ר”ת שכתב דהיכא שיכול ללכת למקום אחר, רשאים למנוע ממנו טובות אף שהיו לו בהם זכויות קודם לכן וא”כ ק”ו כשעדיין לא היו בידו, והביאו הרמ”א באבהע”ז קנ”ד סעי’ כ”א, ודוקא במקרים כגון בסוגיא בב”ב מ, ב שאינו יכול להנצל מהלחץ, הוי אונס).

ו. יש אומרים שאף לשיטות הראשונים הסוברים שמניעת טובה אינה נחשב לאונס, אולם במקרה שמניעת הטובה גורמת סכנה לגופו ונפשו, באופן זה לכל הדעות מניעת הטובה נחשבת לאונס (שו”ת מהרש”ך ח”ב סי’ קצ”ז וזאת עפ”י הסבר הקה”י לב”א סי’ תקפ”ח וכמשנת”ל).

ז. להלכה נראה להקל במניעת טובה שלא היתה בידו לגבי גט, וכמסקנת החזו”א, אך לא מטעמיה, אלא מחמת דהוי ספק ספיקא. ספק אי הלכה כר”י מיגש הסובר דמניעת טובה לא הוי אונס, או הלכה כר”ח דהוי אונס. ואף אי נימא דהלכה כר”ח דהוי אונס אולם שמא הלכה כתשב”ץ הסובר דאונס אינו פוסל בגט אלא ב”עישוי” ו”בגופו” בלבד. והרי מניעת טובה אף שנעשית “בגופו” אולם אינה בגדר “עישוי”, שהרי עדיין יש בידו האפשרות להחליט האם לגרש או לא. ובנוסף לזה הרי משמע מהרמ”א שהכריע להדיא כשי’ התשב”ץ כמשנת”ל.

(והנה מש”כ להקל מדין ס”ס גרידא, עדיין צ”ע בזה מדברי החוות דעת יור”ד סיד’ ק”י שכתב דדוקא בהיתר א”א ע”י מיתה מהני ס”ס אבל בהיתר א”א ע”י גט לא מהני ס”ס. ועי’ בשו”ת עוי”ט אבהע”ז סי’ קס”ז (דף ר”מ ע”א ד”ה “וראיתי”) שתמה עליו ודן בדבריו שם. ועיי”ש עוד בדף רל”ט ע”ב ד”ה “ואף” בשם הפ”י בקו”א למס’ כתובות דס”ל דאין להתיר איסור א”א בס”ס וחולק על הפר”ח ביור”ד סי’ ק”י והכו”פ שם שהתירו איסור א”א בס”ס).

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *