“‘רבנו גרשום במדינת ישראל: כפיית גט מול היתר נישואין ושורשי ‘מנהג בתי הדין'” * עמיחי רדזינר
א. מבוא
ב. ראשית ההסתייגות מכפיית אישה לגט בבתי הדין הרבניים
ג. הנימוקים ההלכתיים להעדפת היתר הנישואין על פני גירושין כפויים
1. מבוא
2. האיסור לגרש בעל כורחה פשט בכל ישראל
3. תפוגת האיסור על נישואין לאשה שנייה
4. אופיו החמור יותר של האיסור לגרש אישה בעל כורחה
5. סיכום
ד. שיקולי מדיניות להעדפת היתר הנישואין על פני גירושין כפויים
1. רתיעה ערכית מפני כפיית נשים באמצעות מאסר
2. השפעת החוק הישראלי
ה. דברי סיום וסיכום
א. מבוא
קשה להפריז במשמעותן של שתי התקנות המיוחסות לרבנו גרשום מאור הגולה (ונקראות על שמו “חרם רגמ”ה“, או “חדר”ג“) [1]: זו שאסרה על הגבר היהודי לקחת אישה שנייה וזו שאסרה עליו לגרש את אשתו בעל כורחה [2]. “חרם זה הוא, ככל הנראה, החרם המפורסם ביותר שהוטל במרכז יהודי כלשהו בימי הביניים” [3]. אלימלך וסטרייך סיכם את הדברים בצורה קולעת [4]:
“הופעת תקנות רגמ”ה בדיני משפחה על בימת המשפט העברי באמצע המאה השתים עשרה באשכנז היא תחילתו של עידן חדש בהגנת מעמד הנישואין של האישה […] ההגנה המשפטית שתהעניקו התקנות לאישה בתקופה זו ובמקום זה הגיעה לפסגה שלא הייתה דוגמתה בעבר והתקרבה מאוד לשוויון לאיש [5], ובשום שלב מאוחר יותר לא זכתה האישה ביתרונות גדולים יותר.”
האם אחת התקנות חמורה יותר מרעותה? לשאלה זו יש כמובן משמעות מעשית גם בימינו אנו במדינת ישראל [6] ולה יוקדש מאמר זה: במקרה שאישה חויבה להתגרש בשל עילה כלשהי (הנוהג בבתי הדין הוא שלא יינתן היתר נישואין אם לא ניתן קודם לכן פסק דין המחייב את האישה בגט בצורה מפורשת) [7] והיא מסרבת לקבל את גיטה [8] – האם נעדיף לכפותה לקבל את הגט באמצעות הפעלת כוח (בימינו, הכוונה למאסר) [9], או שמא נתיר לבעל לשאת אישה שנייה [10]?
מובן שהשאלה דנן אינה מוגבלת כיום רק למי שלכאורה חדר”ג חל עליו, כלומר לגבר אשכנזי [11]. בחוק העונשין קיים איסור פלילי על ביגמיה [12] וכן על גירושי אישה בעל כורחה [13], אך בשני המקרים יכול בית הדין להתיר את האיסור, בכפוף לאישורו של נשיא בית הדין הגדול [14]. לכן על בית הדין להחליט באיזה מסלול יצעד.
בהרצאה שנשא הרב הראשי ונשיא בית הדין הגדול לשעבר, הרב יצחק יוסף, בכנס הדיינים בשנת תשע”ה (2015) [15] הוא דן במקרה שבו חויבה אישה בגט וסירבה לקבלו. לדבריו, שני החרמות של ר”ג אינם רלוונטיים לבעל הספרדי, ולכן מבחינה הלכתית טהורה יכול היה לגרש את אשתו בעל כורחה, וגם מבחינת החוק לא הייתה בכך בעייה כאמור [16].
ואמנם בזמננו לפי חוק לא ניתן לגרש אישה בע”כ, ואולם אם בית הדין רואה לנכון לפסוק שיגרשו בע”כ, יכולים לפסוק כן, שהחוק שאוסר לגרש בע”כ הוא דווקא כשהדבר נעשה בלי רשות בית הדין, אבל עם רשות בית הדין אפשר.
בכל זאת העדיף בית הדין לפנות למסלול של היתר נישואין. וכך מסתיימת ההרצאה [17]:
“הלכה למעשה, ניתן לאיש היתר נישואין, למרות שאפשר לתת גט בע”כ, כי לא נהגו כן. וישליש גט ועיקר הכתובה, ובעניין התוספת בית הדין ידון כאשר האישה תסכים בסופו של דבר לבוא ולקחת הגט.”
כוונתו של הרב יוסף במילים “לא נהגו כן” היא לבתי הדין במדינת ישראל. הדברים מפורשים בדבריו הקודמים [18]:
“הכל יודעים שבפועל בתי הדין לא עושים דבר זה לגרש אישה בע”כ באמצעות מאסר, כי יש אפשרויות אחרות לאלץ את האישה להסכים לקבל את הגט […] בדרך כלל בית הדין מעדיף מתן היתר נישואין על פני כפיית גט על האישה.”
על עמדה זו חוזר הרב יוסף גם בנאום לציון סוף כהונתו כנשיא בית הדין הגדול [19];
“פרסמו בתקשורת שבתקופה שלי היתרי הנישואין לאישה שנייה התרבו פי כמה […] צריך לדעת שכמו שיש נשים עגונות יש גם אנשים עגונים: לפעמים הבעל מעוגן כי האישה רוצה זכויות שלא מגיעות לה לפי ההלכה ולפי החוק, למשל רוצה חלק נוסף מהפנסיה או מדירות נוספות תמורת הסכמתה לקבל את הגט, והבעל נשאר עגון. במקרה של אישה סרבנית גט דרך הסנקציות של מאסר, כידוע, אינה מעשית.”
מכיוון שעל פי החוק ניתן לשלוח סרבנית גט למאסר, ועל רקע דבריו שהובאו לעיל, ברור למדי שבמילים ‘אינה מעשית’ מתכוון הרב יוסף לכך שמבחינת בתי הדין, ומבחינתו כנשיא בית הדין הגדול, מדובר בדבר שאין לאפשר אותו הלכה למעשה. אכן, במקרה חריג בו הוציא לאחרונה בית הדין האזורי בת”א צו מאסר כנגד סרבנית גט, סירב הרב יצחק יוסף לאשרו ובכך מנע את הפעלתו [20].
הטענה כי “מנהג בתי הדין” בישראל הוא שלא לכוף אישה לקבל גט בעל כורחה עלתה גם בפסיקות בתי הדין לאורך השנים [21], והיו אף דיינים שקבעו שמנהג זה הוא הבסיס ההלכתי לאיסור גירושין כפויים גם על בני עדות שמסורתן לא אסרה זאת [22]. ניתן להוכיח כי זה אכן הנוהג בבתי הדין גם מן העובדה שמספר המקרים שבית הדין הורה על שליחת אישה למאסר הוא זעום ביותר (ומספר פסקי הדין שאושרו על ידי נשיא בית הדין הגדול קטן עוד יותר) [23].
אולם נקל להבין שבמקרים שונים יעדיף הבעל המסורב את כפיית אשתו לקבל גט על פני קבלת היתר נישואין, בפרט אם הוא מניח שהמאסר אכן יביא את אשתו לקבלת הגט [24]. גם בתי הדין וגם בתי המשפט (במקרים שבהם תבע גבר את אשתו בנזיקין בגין סרבנות גט) הכירו בכך שבשל העובדה שקבלת היתר הנישואין אינה מבטלת את נישואי הגבר לאשתו הראשונה, מן הסתם יקשה עליו הדבר למצוא בת זוג לנישואין מקבילים וכן עלולה להיגרם לו אי-נעימות רבה במקרים שונים שבהם יסתבר כי הוא רשום כנשוי לשתי נשים [25]. זאת ועוד, גם מבחינה ציבורית נראה לכאורה שעדיף לכפות גט על אישה המסרבת לקיים פסק דין לגירושין מאשר לאפשר לבעלה להיות נשוי באופן חוקי לשתי נשים [26].
מדוע אם כך קובע “מנהג בתי הדין” שיש להעדיף כמעט לעולם את היתר הנישואין על פני כפיית האישה לגט? לשאלה זו יוקדש מאמרנו. בפרק הבא אנסה להצביע על מועד היווצרותו של ה’מנהג’, ובפרקים שאחריו יוצגו גורמים אפשריים ליצירת ‘מנהג’ זה, חלקם עלו במפורש בפסיקת בתי הדין. את הגורמים ניתן לחלק לגורמים הלכתיים (בהם יעסוק פרק ג) ולגורמים נוספים (בהם יעסוק פרק ד): משפטיים, ערכיים ופרקטיים. בהחלט ייתכן שבעיני דיינים שונים ישנו יותר מגורם אחד להימנעות מכפיית גט על האישה. זאת ועוד, מטבע הדברים ישנם גורמים המתאימים לבעל דין מסוים ולא לחברו (למשל, ההבחנה בין תחולת חדר”ג על גברים אשכנזיים ושאינם אשכנזיים), וישנם כאלה השנויים במחלוקת (למשל, השאלה אם גם בקהילות הספרדיות התקבל האיסור לגרש אישה בעל כורחה).
…
ה. דברי סיום וסיכום
מאמר זה ניסה להסביר את שורשי הקביעה שלפיה: “ולדינא, מנהג בתי דינין דעדיף להתיר לישא אשה על אשתו מאשר לגרש בע”כ” [171]. אין ספק שמדובר בקביעה עובדתית נכונה, ולמעט חריגים נדירים, בתי הדין לא כפו נשים לקבל את גיטן והעדיפו במקום זאת לתת לבעליהן היתר לשאת אישה שנייה. דיינים שראו צורך לנמק העדפה זאת הצביעו במרבית המקרים על שיקולים הלכתיים שלפיהם החרם של ר”ג על הביגמיה קל מן החרם על גירושין כפויים. כפי שראינו, קביעה הלכתית זו אינה פשוטה כלל וכלל, הן בעולם הפסיקה האשכנזי, ויותר מכך בעולם הפסיקה הלא אשכנזי, ובפרט בפסיקתו של הרב עובדיה יוסף וההולכים בדרכיו. לאור זאת, הציע המאמר שלא מדובר בפסיקה פורמליסטית בלבד, כזו השמה על כפות המאזניים את השיטות השונות לגבי סדרי העדיפויות בבחירה בין שתי האופציות, אלא שמדובר בשיקולים רחבים יותר. הרב עוזיאל, ואליו הצטרף עמיתו הרב הרצוג, הוביל מהלך שתכליתו הייתה עקירת המסורת ההלכתית המאפשרת גירושי אישה בעל כורחה, ובמסגרת מהלך זה הוא ניסה להשליט בבתי הדין את העמדה שלא ניתן לעשות זאת, אפילו אם הכפייה שתופעל כנגדה היא ממונית בלבד. מסתבר שלא כל הדיינים תמכו במגמה זו (ואולי אף הרב הרצוג סבר שהיא קיצונית מדי [172]), אולם כאשר נקבע ב-1953 שכפיית אישה תיעשה באמצעות מאסר, הצטרף נימוק חדש הנוגע לכך שאין זו דרך ראויה לכפיית נשים. כפי שראינו, גם לנימוק זה הובא מקור הלכתי מדיוק בדברי הראב”ד, אולם נימוק בעייתי זה מצביע לכאורה על כך שהוא מובא לשם ביסוס המבוקש: כלומר לשם מניעת הפעלת כלי המאסר כנגד נשים. הרתיעה מלחץ כזה באה לידי ביטוי בדברי הרב אלישיב, כשלוש שנים בלבד לאחר שהמאסר הוכנס לארסנל הכלים של בית הדין, המציג את ההימנעות ממנו ומשכמותו, כ”מנהג כללי משנות דור ודור” [173].
ועדיין, היו דיינים שסברו שיש מקום במקרים חריגים גם למאסר אישה סרבנית. בסמוך לאחר חקיקת חוק שיפוט בתי דין רבניים הוציא בית הדין ברחובות צו מאסר כנגד סרבנית, ובית הדין הגדול לא מנע זאת ממנו [174]. או אז למדו הדיינים שיש סיבה נוספת להימנע משימוש בכפייה, והיא הדרישה של החוק לאישורם של שני גורמים חיצוניים לבית הדין, כאלה שאינם רואים איתו עין בעין. לדעתי, באותו שלב נוסף גורם חדש שתרם ל’מנהג בתי הדין’: החוק הישראלי למעשה מעודד דיינים להעדיף את הכלי של היתר הנישואין שאינו דורש אישור של גורם מחוץ למערכת הרבנית. אומנם בשנת 1995 השתנה המצב המשפטי, ונראה שלכן הורה בשנת 2002 הרב הראשי דאז, הרב ישראל-מאיר לאו, לבתי הדין להעדיף את הפעלת “ההגבלות כולל מאסר גם נגד אשה שחוייבה על ידי בית הדין לקבל גט והיא מסרבת לקבלו” על פני מתן היתר נישואין לבעל, ולהותיר את ההיתרים רק למקרים בהם האישה אינה יכולה לקבל גט, כדוגמת מקרים של מחלת נפש [175]. למעשה, השפעת השינוי המשפטי מופיעה במפורש בדבריו [176]:
“מלשכת הרב לאו נמסר כי החוק אמנם העניק סמכויות אכיפה לבתי הדין ומאשר זה כמה שנים להטיל עונש מאסר על סרבנית גט, ממש כפי שהדבר נהוג בקרב גברים סרבני גט, אלא שעד היום לא ננקט צעד חריף זה נגד אף אשה.”
למרות דברים אלה, לא חל שינוי בהתנהלותם של בתי הדין, ודומה כי גם בנו של הרב לאו, נשיאו הנוכחי של בית הדין הגדול: הרב דוד לאו, סבור כי יש להעדיף מתן היתר נישואין על פני הטלת סנקציות על האישה הסרבנית [177]. במילים אחרות, גם כאשר בוטל הצורך בקבלת אישור חיצוני להפעלת המאסר לא שינו בתי הדין ממנהגם. בשלב זה ‘מנהג בתי הדין’ כבר קיבל חיים משל עצמו והתנתק מאחד הרציונאלים ליצירתו. זאת ועוד, נראה כי גם דרישתו של החוק החל כיום, לפיה לא יידון היתר נישואין בתוך שלוש שנים מיום הטלת הסנקציות, היא בעלת משקל רב בשיקולי הדיינים.
גורמים ‘חיצוניים’ כביכול אלה: תפיסת העולם של הדיינים, המציאות החברתית והמשפט הישראלי משפיעים על מגוון סוגיות בפסיקתם של בתי הדין הרבניים, ולעתים פסיקות אלה מוצגות כ’מנהג בתי הדין’. כך, למשל, בסוגייה של פירוד ממושך (או ‘מות הנישואין’), מוצגת העמדה שלפיה החיוב בגט בעילה זאת הוא ‘מנהג בתי הדין’, כשברור למדי שמדובר בעמדה חדשה יחסית בתוככי בית הדין ושעלייתה כרוכה במציאות החברתית המשתנה של הדור האחרון [178]. וכך השפיעו החוק והמציאות על ‘מנהג בתי הדין’ במתן ירושה לבנות [179], או בראיית הרישום בטאבו כקניין מחייב לעניין הבעלות ברכוש המשותף [180]
האם ה’מנהג’ דנן יישאר על כנו בעתיד בבתי הדין של מדינת ישראל? ימים יגידו. כבר כתב אלימלך וסטרייך, בקשר לסוגייה אחרת את הדברים הבאים [181]:
“הדיינים הללו מדברים על מנהג בתי-הדין כבסיס המשפטי להעדפת חליצה על הייבום […] אומנם, בקהיליית חכמים הומוגנית ומגובשת, שחבריה נמנים עם זרם מוגדר בעל ותק של שנים רבות, מסורת בית-הדין יכולה לתפקד כגורם של ממש שניתן לבסס עליו החלטות בעלות משקל. אבל בית-הדין הרבני הוא מוסד חדש יחסית, ומכהנים בו דיינים בעלי תפיסות עולם שונות, הנמנים עם זרמים שונים ומגוונים. במארג רופף מעין זה, אם יופיע בזירה דיין שלא יסכים למנהג הנטען, ויאזור אומץ לא ללכת בתלם, תתפורר הטענה של מנהג בתי-הדין.”