עזרא בצרי “גט מעושה” שנתון המשפט העברי 16-17 (1990-1991) 21
“גט מעושה” עזרא בצרי *
א. עובדות המקרה;
ב. האפשרויות העומדות בפני בית-הדין;
ג. דינו של המסרב לבוא לבית-דין ישראל;
ד. החששות בכפיית גט;
ה. כפייה על-ידי גורם “חיצוני” שהביאה לגירושין;
ו. בעל אלם המכה את אשתו;
ז, ביטול “מודעת” אונס;
ח. הצורך בעדות “חיצונית” על מעשה האונס;
ט. גילוי רצון לגירושין מצד הבעל;
י. פסילת עדי המודעה;
יא. מהותה המשפטית של נתינת הגט;
יב. כפיית גט במקרה של “מאיס עלי”;
יג. סיכום.
א. עובדות המקרה
ראובן המתגורר בניו-יורק מסרב לבוא לבית-הדין, לשם דיון בתביעת אשתו. כתב הטענות כולל תביעה למזונות האשה, למזונות הילדים, לגירושין, לחלוקת רכוש וכיו”ב. בית-הדין הוציא כנגד הבעל הנתבע כתב סירוב, והתיר לאשה לעשות כל שביכולתה על-מנת שיבוא בעלה לדין.
לאחר שלוש שנים בהן חיו בני-הזוג בנפרד, הודיע הבעל כי יאות לגרש את אשתו אם יינתן לו סכום כסף העולה לסך רבע מליון דולר. גורמים שונים שפעלו בעצה אחת עם בית-הדין, שכרו נוכרים בעלי-זרוע, שכלאו את הבעל במרתף ואיימו עליו שאם לא יופיע בבית-הדין, רע ומר יהיה גורלו.
כעבור זמן-מה, נכנע הבעל לאיומים שהוטלו עליו, ופנה לבית-הדין. חברי בית-הדין הודיעו לבעל כי הם מודעים לסיכסוך הכספי שבינו לבין אשתו וחותנו. עם זאת, הבהירו לו כי אין בסיכסוך זה משום עילה ראוייה לסרבנותו ליתן לאשה גט. כמו כן הצהירו בפניו, שאפשר ומצבו בסכסוך זה יוטב, אם יואיל לתת גט לאשתו.
הבעל אכן הסכים לגרש את אשתו, ומסר מודעה כנהוג, בה ביטל כל נימוק שעלול להביא לפסלותו של הגט. הגט נכתב ונחתם כדין, ונמסר לאשה.
לאחר עשרה ימים, הופיע הבעל בבית-דין אחר, השייך להתאחדות הרבנים, והודיעם כי היה אנוס לגרש את אשתו, מחמת האיומים שהופעלו עליו.
בית-הדין פסק כי כל כפייה המכוונת ומופנית כלפי גורמים אחרים של הליך הגירושין, מלבד הגט צצמו, אינה פוסלת את הגט, וניתן לראותו כגט שניתן מרצון 1.
יתירה מזו: בית-הדין הוסיף וקבע שאף אם ביקשו לכפות את הבעל מתחילה שייתן גט, ובסופו של דבר כפוהו על דבר אחר, והסכים הוא לגרש מדעתו – אין כל פסול בגט, ומותר הוא לכתחילה 2.
ב. האפשרויות העומדות בפני בית-הדין
בכל מקרה שבו מגיע בית-הדין למסקנה כי אין סיכוי להשגת שלום-בית בין בגי הזוג, יכול הוא לנקוט בכמה דרכים:
א. לפסוק כי מן הראוי הוא שהבעל יגרש את אשתו.
ב. לפסוק כי מצווה על הבעל לגרש את אשתו.
ג. לחייב את הבעל לגרש את אשתו.
ד. להתיר לבעל לשאת אשה שנייה על אשתו.
כל זאת, כמובן, לאחר שמיעת טענות שני הצדרים, והבאת ראיותיהם כפני בית-הדין. במקרה הנדון כאן, לא התקיים הליך מעין זה, מאחר שהבעל סרב לכוא לפני בית-הדין, ולא ציית אף נוכח לכתב-הסירוב שהוצא נגדו.
כאשר המדובר הוא בדיני ממונות, ומוצא כתב-סירוב כנגד הנתבע, הכלל הוא כי התובע רשאי לפנות לערכאות על-מנת לכוף את הנתבע לשלם את חובו. ההיתר לעשות כן – למרות האיסור הכללי להתדיין בערכאות – נובע מן הרצון למנוע מהמסרב לבוא לבית-הדין להצליח בגזלנותו, ולחייבו להשיב לתובע את ממונו. אמנם, גם בדרך זו ייתכן שהתובע לא יזכה לפיצוי שהיה מגיע לו לפי דין תורה, אולם כיוון שאין כל דרך אחרת לכוף את הנתבע לבוא לבית-חדין, רשאי התובע לפנות לערכאות על-מנת להציל את המועט שניתן להציל.
לא כן המצב בענייני אישות. הפנייה לערכאות הנמצאות בחוץ-לארץ, לא תעזור לאשה המבקשת לכוף את בעלה שייתן לה גט כשר, לאחר שסירב לבוא לבית-הדין. בארץ ישראל יכולה האשה – מכוח פסק-דין שקיבלה מבית-הדין – לכוף את בעלה לבוא ולהתייצב בפני בית-הדין באמצעות המשטרה, ואם מסרב הוא לעשות כן – ניתן לאוסרו. בחו”ל אין כוח בית-דין יפה לזה, וכתב-הסירוב שיינתן לאשה לא יועיל לה מאומה.
מכאן, שחובה על גדולי הדור למצוא תקנה לנשים אלו, על”מנת שלא תישארנה בעגינותן בשל רוע-ליבם של בעליהן, המסרבים לעמוד לדין-תורה.
ג. דינו של המסרב לבוא לבית-דין ישראל
על-פי הדין שנפסק בשו”ע (חו”מ, סימן יא), ניתן לנדות את המסרב לבוא ולדון בדיני ישראל. כמו כן, יכולים להטיל עליו חומרות אחרות דוגמת איסור הבאתו לקבר ישראל (נימוקי יוסף, פרק הגוזל בתרא), הטלת חרם האוסר עליו להצטרף למגיין עשרה, איסור על מילת בניו, הרחקת ילדיו מבית הספר, או הרחקתו והרחקת אשתו מבית הכנסת. משמעותן של חומרות אלו היא, למעשה, הוצאתו מכלל ישראל, עד שיקבל עליו את הדין 3.
לכאורה, במקרה דנן, ראוי לנדות בעל זה שהוזמן לשני בתי-דינים ולא בא אף שהוצא נגדו כתב-סירוב. אף אם טרם נידוהו – הרי הוא עבריין, וראוי לקיים בו את הדינים הראויים לעבריין. במקרה הנדון, בו נמנע בית-הדין מלפטוק את דינה של התובעת בשל סרבנותו של הבעל, הוברר כי הבעל רשע וחצוף הוא, ויש לעשות כל שניתן על-מנת לכופו ולהביאו לדין תורה, ואין בזה ספק ומחלוקת כלל.
סרבנות זו יכולה לשמש סיוע לטענות האשה בתביעותיה, על-פי העובדות שהוצגו בפנינו, נראה שרצון הבעל הוא לסחוט כסף מחמיו בסך של רבע מיליון דולר עבור הגט שייתן לאשתו. אילמלא צדקו טענותיה של האשה, לא היה הבעל מונע עצמו מלבוא בפני בית-חדין על-מנת שיוכחו טענותיו.
לאור כל האמור, נראה לנו בבירור שבמצב דברים זה מצווה על הבעל לגרש את אשתו.
השאלה העומדת במוקד דיוננו היא איפוא מידת התערבותו של בית-הדין: האם רק נחייב אותו לגרש את אשתו, או שמא נבקש לכפות עליו גירושין אלו. בית-הדין קמא, לפניו באה האשה, נמנע מלפסוק בעניין בשל כך ששמע את טענות האשה בלבד, וזאת
לאור סירובו של הבעל להתייצב בפניו.
מכל מקום, ברי הוא שבמקרה זה חלה מצווה על הבעל לגרש את אשתו. שאלת האפשרות לכפותו לקיים מצווה זו – בספק נוחרה, ועלינו מוטלת החובה לנסות ולהכריע, על-מנת להציל עגונה מישראל.
ד. החששות בכפיית גט
הפוסקים דנו רבות בשאלת האפשרות לכפות גט על בעל המסרב לגרש אשתו מרצון, ונטו להכריע לחומרה ולפטוק שאין לעשות כן, מחמת החשש מפני “גט מעושה”. תוצאותיו של גט מעין זה הינן, כידוע, בטלות הגט וחשש לממזרותם של הילדים שיוולדו לאשה בעתיד.
אמנם, יש להבחין ולאבחן בין המקרים השונים בהם דנו הפוסקים ובין המקרה שלפנינו. בכל אותם מקרים, הצהיר הבעל על נכונותו לחיות עם אשתו כדין תורה, ולא נמנע מלבוא לבית-הדין או לקבל על עצמו את פסקיו. לא כן במקרה דנן: הבעל הצהיר על נכונותו העקרונית לגרש את אשתו, ועל כך שאין היא חביבה עליו ואינו חפץ בשלום-בית. כל מטרתו היא לסחוט כספים מן האשה וממשפחתה, כספים שלא מגיעים לו על-פי דין (אם אמנם צודקות טענותיו – הרי יכול היה לבוא לבית-הדין ולהוכיחן), ובכגון דא, לא החמירו הפוסקים.
ועדיין, יש לנקוט בעניין זה זהירות יתירה. חז”ל הורונו, ש”אשתו של אדם – חביבה עליו יותר מגופו”, וכבר קבע הריב”ש בתשובה שלא ניתן להעריך אשה בדמים, כיוון שאדם אינו מוכן לגרש את אשתו הרצוייה לו עבור כל הון שבעולם, ונפשו קשורה בנפשה. מכאן, שקודם שמכריעים את הדין, וכופין את הבעל לגרש אשתו, יש לוודא שאכן זו תהא הכרעת רובם ככולם של הפוסקים בנסיבות העניין. אם יש מחלוקת בדכר,ואפילו אינה שקולה – שרוב הפוסקים דעתם לכפות, עם כל זה עדיין יש לחשוש בדין זה לדעת המיעוט, לאור החומרה הרבה שיש בדין זה.
אמנם, בכל מקום שהבעל אינו חי עם אשתו ומעוניין לגרשה, ונמנע מלגרשה כדי לסחוט כספים מאביה, וידו של בית-הדין באותו מקום אינה תקיפה דייה כדי לזמנו לדין, אין להחמיר ולחשוש למיעוט. הגירושין במצב דברים זה נעשים לרצונו, וכל הכפייה מתבטאת במניעת יכולתו של הבעל לסחוט כספים מהאשה וממשפחתה.
לא מצאתי אבחנה זו בספרי הפוסקים, אבל הסברה נותנת לקבלה. נצטווינו בתורה: “צדק צדק תרדף”, וכל סברה הנראית לנו כצודקת – יש לצרפה. מצוות עשה היא מן התורה לדון על”פי הסברה הנכונה, כמובן – כל עוד נאמרת היא בהתאם לגדרי ההלכה.
כעין-ראייה לדבריי מצאתי בשו”ת מחרשד”ם (אהע”ז, סימן סג), שהאריך להביא ראיות לשם הכשרת גט, אשר לגביו טען הבעל כי היה אנוס בשעה שנתנו, וזו לשונו:
“גם משכנתי עצמי לכך בלב שלם כאשר ראיתי רובי הראיות הכתובות בעט ברזל, איך המגרש כוונתו ורצונו היה לגרש אלא שנטה אחרי הבצע וכבר נעשה רצונו, אלא שאפשר שאחר כך ברשע ופשע זייף וכו’ ויפה חייבוהו.”
מכאן, שניתן בלב שלם להכשיר גט במקום שידוע שהבעל מעוניין לגרש את אשתו, אלא ש”נותן עיניו בממון” ומבקש כסף עבור הסכמתו לגרשה 4.
במקרה שלפנינו, הבעל הרע מעלליו וסרב לבוא לבית-הדין, בנוסף להימנעותו מקיום חיי אישות עם אשתו במשך שלוש שנים, והריהו רע לשמיים ורע לבריות. לפיכך, בעל זה – על-פי הגדרתו – הוא מאלה שקיים ספק לגביהם אם יש לכפותם לגרש נשותיהם, אם לאו.
אין לומר שאמצעי-הכפייה המוטלים על הבעל כשרים רק אם נעשו ברשות בית-דין מוסמך. בכל עיר ועיר ישנו בית-דין, היכול לפקח על התהליך, ולבחון האם כנים דברי האשה, או שמא מבקשת היא ליפטר מבעלה, רק כיוון שנתנה עיניה באיש אחר. אם אכן חקר בית-הדין, והגיע למסקנה שצודקים דברי האשה, אין כל מניעה שלא לפסול את אמצעי-הכפייה שהופעלו על הבעל, גם אם לא נעשו מכוח בית-הדין עצמו, אלא ברשות בית-דין של הדיוטות בלבד.
ה, כפייה על-ידי גורם “חיצוני” שהביאה לגירושין
היסוד לנקיטת הדרך שתוצעה במקרה שלפנינו מצוייה כבר בדברי הראשונים 5.
על-פי גישה זו, אם הכפייה מתבצעת באמצעות גורם שהוא “תיצוני” לקשר שבין האיש ואשתו (דוגמת איום על חרותו של אדם, פגיעה ברכושו, וכיו”ב), ותוצאתה שחביאה לכך שגירש את אשתו, אין לפסול את הגט. לפי אותן דעות, דרך זו יפה אף לאותם מקרים שנזכרו בתלמוד, בהם נפסק כי על הבעל “לחוציא וליתן כתובה” (ראה שו”ע, אהע”ז, סימן קנד, ח; כא).
הוא הדין אף במקרה הנדון כאן: למרות שהבעל לא הוגדר כמי ש”כופין אותו לגרש את אשתו”, הרי כפו אותו לבוא לפני בית-הדין ולדון לפניהם, כפייה מעין זו שואבת את סמכותה מן הדין הכללי המאפשר לבית-הדין לכפות יהודים שיבואו וידונו בדיני ודייני ישראל. ממילא, כיוון שהכפייה לא היתה על הגט עצמו, אלא על ההופעה בפני בית-הדין, אין לפסול אותו.
ו. בעל אלם המכה את אשתו
בעל “כנסת הגדולה” (אהע”ז, סימן קנד), מביא דין בשם הרדב”ז (שו”ת, חלק א, סימן קנז), שלפיו בעל המכה את אשחו – “עונשין אותו על-ידי גויים בגופו, שהרי עבר על ‘לא יוסיף להכותו’, וחובשין אותו מפני שמכה אותה, ואין מזכירין לו שיוציא את אשתו כלל, ואם עמד הוא מעצמו מחמת עונשו וגירש – אין זה אונס, שהרי הוא מביא על עצמו האונס מדעתו, לא יכנה ולא יגרשנה”.
מכל מקום, יש מי שביקש להבחין בין המקרה המובא בתשובות הרדב”ז, ובין המקרה הנדון בענייננו. לכאורה, במקרה שלפנינו קיימת מעין חזקה של “אנן סהדי” שעיקר כוונת מעשי הכפייה נועדה לשם כפיית הבעל ליתן גט לאשתו. והראייה – שעל ענייני ממונות גרידא, אין נוקטים בשיטות כפייה דומות. ממילא, במקרה זה מעשה הכפייה ייחשב ככפייה על הגט לכל דבר ועניין, ויפסול אותו.
לעניות דעתי, אין עמדה זו עומדת במבחן, מכמה וכמה טעמים:
א. מעשי הכפייה שכוונו כלפי הבעל כדי שיעמוד לדין תורה אינם יוצרים בהכרח חזקה של “אנן סהדי”, לגבי מתן הגט: לא כל מי שתובע גירושין בבית-דין זוכה בגט. לעיתים, פוסק בית-הדין – למרות תביעת האשה – שאין לקבל את תביעת הגירושין.
ב. גישה זו, השוללת את קיומה של חזקת “אנן סהדי” במקרים כגון אלו, מתחזקת לאור המציאות השכיחה בבתי-הדין: לא פעם באים בני הזוג לבית-הרין כשבליבם כוונה להתגרש, ועם זאת – לאחר מאמצי הריצוי, השכנוע והפיוט של הדיינים מושג שלום-בית ביניהם.
ג. ההשוואה בין כפייה על הגט לבין כפייה בענייני ממונות אינה במקומה: בענייני ממונות פתוחה הדרך בפני בעלי הדין לפנות לערכאות, ולהוציא שם את המגיע להם (ואף שייתכן כי בדין תורה יזכו ליותר ממון, אפשר והם מוכנים למחול על כך). אמנם, מכאן אין להסיק עדיין, שהכפייה לבוא לבית-הדין כמוה ככפייה על הגט. אפשר שכוונת הכופים אינה אלא להביא לכר שבית-הדין ישיב את חיי המשפחה על כנם, יחזיר את הבעל לדרך הישר עד כדי כך, שישוב מדרכיו המקולקלים – בין אדם למקום ובין אדם לחבירו – ויתנהג עם אשתו כהלכות גוברין יהודאין. אם כך יקרה, ניתן לשער שאף האשה תיאות להתפייס עם בעלה. ממילא, עצם התביעה להופעת הבעל בבית-חדין יכול שתהא תביעה להסדרת מערכת היחסים בתוך המשפחה, ואין להעמיד כאן בהכרח חזקת “אנן סהדי” שכל המעשים – לשם כפיית מתן הגט נעשו.
גם טענת הבעל, שלפיה איימו עליו במפורש כי עליו ליתן גט לאשתו, אינה פוסלת את הגט. במקרה מעין זה, אין הבעל נאמן מכמה וכמה טעמים. האחד, נובע מעצם העובדה שהוחזק לסרבן, רשע ורע מעללים. בנוסף לכך, הריהו מבקש לסחוט כסף מן האשה, וקיים חשש שמא מעיד הוא עדות שקר כדי לזכות בממון. סיבה נוספת נעוצה בנסיבותיו המיוחדות של המקרה הנדון: האנשים שאיימו על הבעל היו נוכרים, וקשה להניח שהללו יודעים “גט” מהו, וביקשו לעשות את הבעל על-מנת שייתן “גט” לאשתו. מן הסתם, לא איימו עליו אלא כפי שנצטוו על-ידי בית-הדין, וחזקה על חבריו שלא כללו בהוראתם לשון איום שיהא בה כדי לפסול את הגט.
הנחה זו מתחזקת לאור העובדה שהזהירו את הנוכרים שאיימו על הבעל לבל ישנו מן לשון האיום שמסרו בידם, כיוון שאם לא ינהגו לפי הוראות בית-הדין – יפסידו את שכרם.
במקרה הנדון, ניתן לצרף אף את דעות חכמי ההלכה המתירים כפייה לגרש במקרים מסויימים בהם מתקיים התנאי של “מאיס עלי”, במיוחד לאור העובדה שאלמלא היתר כזה תישאר האשה בעגינותה. שהרי כלל הוא בידינו: במקום בו קיים חשש עיגון, ניתן לסמוך על מיעוט הפוסקים, ולהתיר את האשה.
ז. ביטול “מודעת” אונס
המהרשד”ם (אהע”ז, סימן סג), דן בעניין גט שניתן באיטליה שעל כשרותו נסובה מחלוקת בין גדולי הרבנים באותה תקופה. הטענה העיקרית כנגד מתן תוקף לגט נשענה על כך שניתן מתוך אונס, וממילא יש לבטלו. המהרשד”ם מבקש לבטל טענות הפוסקים את הגט, ונימוקו עימו: אפילו נאמר שהבעל מסר בתחילה “מודעא” על כך שנאנס, הרי לבטוף חזר בו מאותה “מודעא”, ואפילו אם חזרתו נבעה מלחצים שהופעלו עליו, הרי “מודעתו” בטלה ומבוטלת לגמרי, ורואים אותו כמי שגרש את אשתו מרצון. המהרשרד”ם תולה את פסקו בדעותיהם של הרשב”ם, הרא”ש, “נימוקי יוסף”, ועוד ראשונים. אמנם, לדעת ראשונים אחרים – דוגמת הרשב”א, הריב”ש והר”ן – למרות שהמגרש “ביטל” את מודעתו, אין בכך כדי שינוי העובדה שעצם הגירושין נעשו מתוך אונס, וממילא דינם להיבטל.
המהרשד”ם שהתיר, סומך את היתרו בין השאר, על הדעה הגורסת כי איסור “גט מעושה” פסול רק מדרבנן. בנוסף, נוטה הוא לראות בהסכמת האיש לגרש את אשתו תמורת ממון, מעין “מכר” זכותו המשפטית של הבעל באשתו, ואף שקיימת מחלוקת בנושא זה בין הרשב”א והריב”ש 6, מן הראוי לאמץ את גישת הרשב”א המקלה. זאת, במיוחד לאור עמדתו שכל איסור “גט מעושה” – מדרבנן הוא, ובכגון דא קיימא לן כי “ספקא דרבנן – לקולא”, וכשיש שני פוסקים חולקים, יש ללכת אחר הדעה המקלה יותר. המהרשד”ם תומך את יתידותיו אף בדברי רב האי גאון, ולדעתו יש לאמץ את הגישה המקלה “אף שלא בשעת הדחק”.
המהרשד”ם מוסיף וכותב (שו”ת, אהע”ז, סימן סד):
“על מח שטען הארוס כי שלא כדין הכריחוהו לבוא לוינציא, ושזה היה אחד מן האונסים, גם זה נתן יד החכם המסייע כפי הנראה, איברא שגם שהיינו מודים לדבריו ששלא כדין הכריחוהו לבוא שמה, אין זה אונס לעניין הגט, שהרי מעולם לא הכריחוהו על הפרידה בהחלט, אלא שיבוא, ובידו אחר כך לכנוס אס ירצה 7. ואם כדי שלא לבוא היה מגרש, אז היה לו מקום לומר שהיה אנוס על הגט, גם שאפילו כי היה אפשר לומר דלא מיקרי אנוס 8.”
אבל מכל מקום, בין הכי ובין הכי, כיון שלא הכריחוהו רק לבוא, והוא קיים הגזירה ובא, הרי נסתלק כל האונס ולא נשאר מקום כלל ועיקר לערער.
בדברים האחרונים טמון כלל גדול: משבא הסרבן, וקיים הגזירה, נסתלק האונס, שהרי קיים מצוות האונסים אותו לבוא לבית-הדין, ומי אמר לו “גרש האשה הזאת”? אין זאת אלא שנתרצה ועשח הגירושין ברצון גמור, והם תקפים, שרירים וקיימים, לכולי עלמא, ולית בהון חשש כלל.
גם במקרה הנדון לפנינו, יכול היה הבעל – משהופיע לפני בית-הדין – לומר: “מכאן ואילך נכון אני לבוא לפניכם בכל עת שאדרש. רצוני הוא בשלום בית, או בגירושין – בתנאים מסויימים, ובכפוף לתביעות מטויימות שאני מבקש מכם כי תכריעו בדבר צדקתן, אם תפסקו לי בהן הדין כדין תורה, אגרש את אשתי”. ממילא, לא אנסו אותו לגרש, ומרגע שעלה ובא לפני בית-הדין, אף שהמניע לכך היו הלחצים שהופעלו עליו, נסתלק ממנו שם אונס, וגירושיו גירושין.
דברים אלו יכולים, איפוא, לשמש סניף גדול ויסוד לנדון דידן: משבא האלם לבית-הדין, אף אם המניע לבואו היה אוגס שהופעל עליו, הרי מעשיו בבית-הדין מכאן ואילך ייחשבו כנעשים מתוך רצון, עירעורו על כשרות הגט בטל, ואין להאמין לו בדכריו שאומר שכפוהו על עצם מתן הגט.
ועור חידוש גדול למדנו מדברי המהרשד”ם, שאפילו אנסוהו לבטל מודעתו, כיוון שביטל כדין ייחשב הביטול כביטול מרצון. לפי זה, אף מי שחושש לדברי אותו בעל רשע, הטוען כי הנוכרים שינו משליחותם וכפוהו על מתן הגט עצמו, יכשיר את הגט כיוון שבשעה שסידר בית-הדין את הגט, ביטל הבעל את כל המודעות שמסר קודם לכן, ובטלו כולן, כפי שהוכיח המהרשד”ם, על סמך כמה ראשונים שסוברים כן.
אמנם, מהרח”ש (קונטרס המודעא והאונס, דף לו), חולק על המהרשד”ם, וזו לשונו:
“אני בעוניי אומר כי במאד מחילה אלף אלפי פעמים נראין דברים קשים אלו להולמם, דאיך ית לומר דסוברים הנהו רבוותא דאם מסר מורעה בגיטא וכפוהו לבטל, הגט כשר. והא כיון דתלוהו וגירש לא הוו גירושין בלא מסירת מודעה, כי מסר מודעה וביטלה כעל כורחו מה בכך, הא כל מה שעשה באונס היה, וסוף סוף הגירושין באונס היו ותלוהו וגירש הוא, ואדרבא גרע טפי היכא דמסר מודעא וביטלה מחמת האונס, מהיכא שאנסוהו לגרש ולא מסר מודעה שהרי לרבינו האי והעיטור תלוהו וזבין – זביניה זביני בלא מסירת מודעא, והיכא שמסר מורעא לא מהניא ביטול וכדכתיבנא לעיל, ותו דהוי הנהו רבוותא כתבו בהדיא במתנה כל היכא דידעיה באונסיה לא מהני ביטול, ואי אמרינן דבגיטא מהני ביטול, תמוה מלתא, דאטו גט קיל ממתנה …”
המהרח”ש דן בשיטות הראשונים, שהובאו על-ידי המהרשד”ם לשם ביסוס עמדחו, ונוטה לסייג את דבריהם רק למקרה בו הדין מחייב את כפיית הבעל לגרש את אשתו:
“ומה שהביא הרב ז”ל מההוא דהרב בעל נמוק”י שכתב בשם רבנו יונה, הא ודאי אנו מצטערין על דברים אלו וכבר כתבנו לעיל כמה יש מן התימה בדברים הללו וכמו שתמה ג”כ ה”ה בית יוסף ז'”ל, והדבר קרוב לומר שטעות נפל בספרים וכבר כתבנו לעיל לישב דבריו בדוחק, וכיון שכן איך נבוא לחוסיף ולומר דאף הרא”ש ורשב”ם ושאר פוסקים יסברו כך … והעולה כפי הנראה כפי קוצר דעתי, דודאי דעת הפוסקים כלם, דהמגרש באונס שלא כדין, אם מסר מודעא לא מהני ביטול.”
נמצינו למדים, שבכל מקרה בו מסר הבעל מודעה על כך ש”נאנס”, ולאחר מכן ביטלה – מתוך כפייה שכפו עליו לבטלה – קיימת מחלוקת בין הפוסקים: לדעת המהרשד'”ם, כיוון שביטול המודעות נעשה כדין – הגט כשר, ואילו לדעת המהרח”ש, כיוון שביטול המודעות נעשה מתוך אונס, והאונס עמד בעינו, אין בביטול המודעה הכפוי אלא לבטל את עצם המודעה, אך לא את מימד האונס הנלווה למעשה הגט, וממילא – יש לראות בו “גט מעושה”, ולפוסלו.
גם הפוסקים בדורות המאוחרים יותר נתלקו בדעותיהם. מהם שהחזיקו בדעת המהרשד”ם 9, ומהם שהחזיקו בדעת המהרח”ש 10.
ח. הצורך בעדות “חיצונית” על מעשה האונס
יש לציין, כי מחלוקתם של המהרשד”ם והמהרח”ש אינה אלא במקום בו היו עדים בשעה שהבעל נאנס, ומיד לאחר זמן ביטל אותה “מודעה” שמטר בתחילה, ופטל את כל עדיה, כנהוג בביטול “מודעות”.
אמנם, במקרה בו לא היו נוכחים עדים כלל בשעת ה”אונט” הנטען, וכל הטענה נשמעת רק מפי הבעל המגרש – לאחר שביטל את “מודעתו” הראשונה – ולא קיימת “מודעה” קודמת אחרת, הנתמכת בעדות של אחדים, לכל הדעות אין לחוש לדבריו.
וכך כותב הראנ”ח בתשובתו (שו”ת הראנ”ח, סימן מב):
“כי אנחנו לא נדע באונס כי אם על פי עדי המודעה, וכאשר נתבטלו עדי המודעה או נפסלו לדעת הרשב”א, שוב אין לנו עדים על האונס, דאנן לא ידעינן באונסיה אי לאו עדי המודעה, שכן כתבו התוספות … דמאחר שפסל עדי המודעה לכל מילי פסלינהו אף למה שאמרו והכרנו באונסו, ואנן לא ידעינן באונסיה אלא על פי עדי המודעה, אם כן כבר נסתלק האונס (כלומר: על-ידי הביטול האחרון) והוא דליכא הכא מי שיודע באונסו כאשר כתבנו.”
והוא מוסיף וכותב:
“כיון שלא הכרנו אונסו מתחלה ומפיו אנו חוששין לאונסא כיון שהוא מבטל מודעה אמרינן שהאונס ההוא היה אונס שנטתלק ועכשיו אין אותו אונס עליו ומתוך רצונו הוא מגרש… מאן מסהיד אהאי אונס על כרחך לא מפיו אנו חיין והדבר זקוק לראיה והעד עדים שהיה אנוס וכבר הוא פסל עדי מודעתו”.
ברור איפוא שאפילו החולקים על המהרשד”ם (שדבריהם הובאו לעיל), במקרה שבו כל העדות על “אונס” הבעל נתמכת רק בדבריו שלו, ולא בעדות “חיצונית” של עדים אחרים, יש לומר כי הביטול האחרון שיצא מפיו מכטל את “מודעת” האונס, הגט – גט כשר הוא, והאישה מותרת לינשא לכתחילה 11.
בנדון דנן, ידוע לנו על כך שהאונס התבטא בעצם הבאת הבעל להופיע בפני בית-הדין, אלא שכעת – לאחר מעשה – מערער הבעל על כשרות הגט, וטוען שהאונס היה גם על עצם מעשה הגירושין. אפילו לדעה המחמירה, הרי שבהודעת הביטול האחרונה שמסר הבעל, נתבטלו כל “מודעותיו” הקודמות על ה”אונס”, שכביכול, נאנס מחמתו בתיתו את הגט. ממילא, אין הוא יכול להביא עוד עדים על “אונסו’, שהרי הוא בעצמו פטל – בהודעת הביטול שמסר באחרונה – את “מודעותיו” הראשונות על העדים שכהן, אם היו כאלה.
יש להוסיף, כי אין לצמצם את החלת הדין המכשיר את הגט, כדרך שפורטה לעיל, רק למקרים בהם לא ידוע לנו שהיה אונס כלל. לדעתנו יש לומר, שאפילו במקרה דוגמת הנדון דידן, שאנו יודעים שהבעל היח אנוס לבוא לבית-הדין, אין לחוש שמא אנסוהו גם ליתן את הגט, שכיוון שאותם נוכרים ציוו רק על נקיטת אמצעי כפייה שיכריחו את הבעל להתייצב בפני בית-הדין, מניין לנו ל”דרוש סמוכים וגזרה שווה”, כדי לומר שאנסוהו גם על מתן הגט עצמו?
ט. גילוי רצון לגירושין מצד הבעל
גם המהר”י אדרבי (דברי ריבות, סימן קצא), דן באריכות בנושא השאלה שהופנתה למהרשד”ם ופסק להיתר, וכך הוא כותב:
“כל שכן דבר מן דין אין כאן אונס כלל שהרי לא הכריחוהו לגרש ממש אלא שיעשה מה שירצה או יכנוס או יפטור והוא בבחירתו רצה לפטור והרי זה דומה למה שכתב חריב”ש בתשובותיו.”
המהר”י אדרבי מוסיף ופוסק, שבמקום בו ברור לנו שהיה מעורב אונס בתהליך הגירושין, אזי גם ביטול מאוחר של ה”מודעא” על האונס, אין בכוחה לבטל אלא את ה”מודעא” בלבד, אבל לא את גורם האונס שנודע לנו עליו. עמדה זו תואמת, בעיקרון, את דעתו של המהרח”ש שהוזכרה לעיל, מכל מקום, בנדון דנן, נוטה מהר”י אדרבי להקל, הלכה למעשה:
“יש לומר שיש להבחין בזה שלושה ענינים: א. שאחר שבא הארוס לויניציא ועשו שלום ביניהם הארוס וחמיו גילה דעתו הארוס הן קודם שנבררו הנבררים הן אחר שנבררו שלא היה חפץ בתמר ארוסתו ונתן עיניו בממון, כמו שהעידו על כל זה בפני בי”ד, וגם העידו בבי”ד ששטר מודעה שיש לו עתה הוא מזוייף ועשאו אחר הגירושין אבל מתחלה לעולם היה רצונו הפשוט לגרשה ונתן עיניו בממון וכיון שכן אין כאן מציאות אונס כלל לענין הגט אלא שרוע לבו אנסו …”
חילוק זה דומה לחילוק שהצגנו לעיל, בין מקרה בו כוונת הבעל לגרש את אשתו מלווה בכוונה כנה מצידו, לבין מקרה בו כל כוונתו היא לזכות בממון, ושטר ה”מודעא’ שמסר, כביכול, אינו אלא זיוף ומסווה לכוונותיו האמיתיות, ומהר”י אדרבי מוסיף ומסביר:
“ועוד, אפילו לא נרצה לומר דודאי אין כאן אונס, מכל מקום איכא לספוקי מיהא אי חשוב אונס אי לא, כיון שגילה דעתו שחפצו לגרשה, וכיון דלא ידעינן ודאי שיש כאן אונס ומצינו שביטל כל המורעות ופסל עדי מודעא ודאי דמהני ומעלי אפילו במתנה וכל שכן בגט וכמו שכתבו התוספות”.
אפילו לא נאמץ גישה זו – המחלקת בין מגרש שרצונו בגירושין כן ואמיתי, ובין מגרש שכל עניינו אינו אלא בממון – בתורת וודאי, הרי שמכל מקום מידי ספק לא יצאנו, והביטול האחרון שיצא מפיו של הבעל “עוקר” ספק זה 12.
י. פסילת עדי המודעה
בתשובה אחרת (סימן ער), כותב המהר”י אדרבי את הדברים הבאים :
“יש לומר דבנדון דידן לא ידעינן שזה המגרש היה אנוס אלא מעדות עדי המודעא, וכיון שכן לא מפיהם אנו חיין שהרי פסלן על עצמו כמו שנתקבל עדות בבי”ד שכשנכתב וניתן הגט עשו תקון הרמב”ם והרשב”א ז”ל ופסל עליו העדים וכיון דשוינהו לנפשיה בעדים פטולים נמצא דלא ידעינן אנן באונסיה.”
מכאן, שביטולו האחרון של הבעל מבטל את עדותם של עדי המודעה, וממילא אין כאן עדות אלא עירעורו של הבעל בלבד. בהמשך דבריו, הוא מוסיף ומעיר שאם עדי הגט אינם אותם עדים שהעידו על ה”מודעה”, הרי שאין למודעה כל השפעה, כיוון שאפשר שלאחר שמסר את ה”מודעה”, נתרצה בכל זאת ליתן את הגט מרצונו החופשי. והוא מסיים, בהכרעת העניין שהובא לפניו, בו היה הבעל אלם וגנב, שעבר על דברי חכמים ומסר “מודעה” על הגט:
“ולא בעינן לא צדדין ולא צידי צדדין (כלומר, שלא היה צריך להאריך הרבה בסברות להתיר באדם כזה) כי אם דרך סלולה אשר תקנו אבות העולם גדולי המורים הרמב”ם והרשב”א ז'”ל והכל נעשה בגט זה כמו שכתבתי ונכתב ונחתם בבית-דין, והפקידים השומרים אותו לא הוה על נתינת הגט כי אם על המעות שהיו נושים בו …, היא מגורשת גמורה.”
צא ולמד עד כמה דומה המקרה שעמד בפני המהר”י אדרבי, לנדון שלפנינו. ולא עוד, אלא שבמקרה שלפנינו יש להקל עוד יותר, כיוון שהבעל לא מסר “מודעה”, ולא היו עדים שהעידו על אונס כלשהוא, וכל העילה לחשש שנתעורר, תלוייה היא בדברי בעל שסרבן דין הוא, ופשיטא שאין לחוש לדבריו כלל.
המבי”ט מצטט בתשובותיו (חלק ג, סימן מא), את כל תשובת מהר”י אדרבי, ולאחר דקלסיה (“ראיתי דבריו נכוחים סמוכים לאשלי רברבי מהפוסקים הראשונים”), הוא מעיר כי יש לבחון כל מקרה ומקרה לגופו, לאור מהותה של ה”מודעה” ורמת ה”אונס” המתוארים בה. וכה הם דבריו:
“שכשיש עדים על האונס אף-על-פי שייפסל העדות שראו האונס, האונס במקומו עומד, שבדיבורו שפוסל העדים אינו מתבטל האונס שהיה בפועל אלא אם-כן נודע שנסתלק האונס כשנתן את הגט או שנודע כי אף-על-פי שאנסו אותו, אחר כך הניחוהו ופייסו אותו בדברים או מעות, ונח מרוגזו ואמר שהיה מגרש ברצונו; אבל כל שנודע שנאנס ולא נודע אחר כך שנסתלק אונסו אלא שגירש, נראה כי מחמת האונס רצה לגרש כמו שאמר שלא היה יכול לסבול עוד, ומה שכתב החכם נראה שאף-על-פי שנאמנים שהיה אנוס זה היה קודם שהלך לכתוב הגט אבל אחר שהוציאוהו מבית הסוהר וציוה לכתוב גט ובטל המודעה ופסל העדים אנן סהדי שנסתלק אונסו, ואיני יכול לצייר איך נאמין או נעיד שנסתלק אונסו אם היה הוא אומר בפירוש לעדים לא אוכל לסבול עוד הייסורים … ואף שאתן לה גט… ואותה שעה עצמה נשארו שם בבית הסוהר … ולא היה שהות שינוח מרוגזו ויתנחם על המודעא הגדולה שמעידים שעשה באותו יום.”
מדברי המבי”ט עולה, שרק במקרה בו נודע לנו לפני ערעור הבעל, על שינאנס” ועל ה”מודעה” שמסר, יש לחשוש לכשרות הגט. לעומת זאת, במקרה הנדון, לא היתה לפנינו ְ כל ראייה שהיא על האונס, לא עדות ולא כל ראייה אחרת, פרט לערעורו של הבעל עצמו (שביטל את “מודעותיו”, ונתן את הגט לאשה), ולכן אין להאמין לבעל המערער אפילו במקום שלא הוחזק בו לאיש רשע ורע מעללים.
במקרה שהיה נושא דיונו של המבי”ט, הוכה הבעל בשהותו בבית הסוהר עד שנתרצה לגרש את אשתו, ומשנתרצה – העמידו עליו שומרים, עד סיום הליכי הגירושין כולם. במקרה זה, האונס הנובע מהכאת הבעל יוצר חשש שמא הבעל – מנקודת מבטו שלו – חשב כל העת כי השומרים שהופקדו עליו, לא באו לעולמו אלא כדי לכפות עליו את מתן הגט, אבל במקום בו לא הוכה הבעל כדי שיתרצה ויגרש את אשתו, ולא הובאו ראיות ל”אונסו”, אין להאמין לדברי הבעל.
בנקודות אחרונות אלו שונה רעת המבי”ט מדעת המהר”י אדרבי, אבל בנוגע לעיקרון עצמו, דומה שאין ביניהם מחלוקת, ויעידו דברי השבח שחלק המבי”ט לעמיתו.
במקום אחר (שו”ת המבי”ט, חלק ג, סימן קטו), סובר המבי”ט כי בכל מקום בו היתה “מודעה” שלוותה בראיות לכאורה על קיומו של “אונס”, לא די בביטול ה”מודעה”, ויש להביא ראייה לביטול ה”אונס”.
מכל מקום, גם לדעתו המחמירה של המבי”ט, לא ייפסל הגט אלא במקום בו היתה לפנינו עדות “חיצונית” על קיומו של אונס במעשה הגירושין. לעומת זאת, כאשר העדות היחידה על האונס היא “מודעה” שנמסרה מפי הבעל, שלאחר מכן ביטלה הוא עצמו, יהא הגט כשר לדעת כל הפוסקים כולם 13.
לסיכום: במקרה שלפנינו ישנם כמה גורמים שמטים את כף המאזניים לקולא, והגט יהא כשר:
א. הראייה על האונס באה רק מפי הבעל, ולא מגורם “חיצוני” כלשהוא.
ב. מסדרי הגט עצמם הודיעו לבעל שייתכן ומתן הגט על-ידו עדיין לא יבטיח לו את השגת כל מבוקשו. אם נתן את הגט, למרות זאת, אות וסימן הם, שלא פעל מתוך אונס – שמא רק כדרך זו ישיג את מבוקשו – אלא מתוך רצון.
ג. בית הדין הבהיר לבעל שאפילו ייתן את הגט ויגרש את אשתו, ימשיכו לכפות אותו על-מנת שיופיע לפניהם. ממילא, הוברר לו באר היטב שהכפייה נועדה להכריחו לבוא לבית-חדין, ולא לשם נתינת הגט בלבד. ְ
יא. מהותה המשפטית של נתינת הגט
גורם נוסף שיש לקחתו בחשבון, הוא מהותה המשפטית של נתינת הגט. כל הדעות שהזכרנו לעיל, הותלו על בני קהילות ספרד, שלא קיבלו עליהם את חרם דרכינו גרשום. אמנם, בקהילות אשכנז, שם פשט החרם, רואים מבחינה משפטית את נתינת הגט מיד הבעל לאשה לא רק כפעולת מתנה (דהיינו: העברה ללא תמורה), אלא כפעולת מכר: הבעל מקבל מעין “תמורה” עבור הסכמתו ליתן את הגט, והיא אפשרותו להינשא, אפשרות שלא היה יכול לממשה קודם לכן מכוח חרם דרבינו גרשום, ממילא, יחולו אף כאן דיני המכר הרגילים, שלפיהם גם מכר מתוך אונס – מכר הוא 14.
לפיכך, ניתן לצרף אף טברה זו לשאר הנימוקים שהועלו לעיל, ואף שדי בנימוקים שפורטו לעיל, הרי שמפאת חומרת איסור אשת איש, מן הראוי הוא לצרף כמה שיותר נימוקים 15.
יב. כפיית גט במקרה של “מאיס עלי”
נימוק נוסף, אותו ניתן לצרף כדי להכשיר את הגט הוא סברתו הידועה של הרמב”ם, המתיר – במקרים מסויימים – את כפיית הגט, כשמתלווה אליה טענת “מאיס עלי”. כלל זה חל אפילו כשאין אמתלא לטענת “מאיס עלי”, קל-וחומר כשמלווה הוא באמתלא. אמנם, ראשונים רבים חולקים על הרמב”ם בעניין זה. לדוגמא, נביא רק את תשוכת הרא”ש:
“כי בהכרחת נתינת הגט ראיתי לרבותינו חכמי אשכנז וצרפת מתרחקין עד הקצה האחרון בכל מיני הרחקות כפיית האיש לגרשה בעסק מרידת האשה כי נראה להם דברי רבנו תם וראיותיו עיקר וראוי לסמוך עליהם. ואף אם היו הדברים מוכרעים צריך אדם להרחיק עצמו מספק אשת איש ומלהרבות ממזרים בישראל, ואם ראו בדורות שהיו אחר חכמי התלמוד בימי הגאונים בישיבות של בבל שהיה צורך שעה בימיהם (שכתב רב שרירא גאון שהיו נוהגים יותר משלוש מאות שנה ויש גורסים שש מאות שנה לכוף את הבעל במאיס עלי אפילו בלי טענה מבוררת) לעשות גדר וסייג”.
מכל מקום, אף החולקים על הרמב”ם יודו, שבמקום – דוגמת הנדון דנן – בו קיימים נימוקים רבים אחרים להכשיר את הגט, ניתן לצרף, כסניף נוסף, אף את דעת הרמב'”ם להתיר הגט.
דבר זה ניתן ללמוד מתורת הרא”ש עצמו, שנשאל במקרה אחר 17, אודות:
“אלמנה בת גדולי מלכותנו היה דר עמה בביתה מלמד תנוקות ואירע שקדשה בפני שני עדים, ואחד מהעדים העיד ששאל את המקדש מי נתן לך הטבעת ואמר אחי השאילו לי … ויראו רבותי אם יש לכופו ליתן גט, כי היא אומרת שמואסת בו, וקודם שתנשא לו היא רוצה להיות עגונה כל ימיה, והיא בת גדולים ואלמנת תלמיד חכם, והמלמד המקדש היה רב ולפי שאיני חייב בכבודו ואין זה כבודו כלל אם היתה נשאת לו.”
המשיב הראשון, רבי אביגדור כהן צדק ז”ל, פסק שהמקדש בטבעת שאולה – אין קידושיו קידושין. הרא”ש חולק עליו, והוא מסיים:
“אם נראה לכם רבותי הקרובים אל הדבר שאם המקדש אינו אדם ראוי והגון לדבק בבת טובים, ובנכל ובתרמית פיתה וקרוב הדבר לדמותו לעובדא דנרש גרסינן ביבמות, משום שנעשה שלא כהוגן הפקיעו הקדושין, גם זה שעשה שלא כהוגן נהי דקדושין לא נפקיע מכל מקום יש לסמוך בנדון זה על דברי קצת רבותינו שפסקו בדינא דמורדת דכופין אותו לגרשה, אמנם יש לנסות אם יוכלו לפייסו בריצוי כסף ואם לא יאות אני נגרר אחריכם לכופו לגרשה”.
מתשובת הרא”ש עולה, שבמקרה שהובא לפניו להכרעה, לא היה מלמד התינוקות שקידש אדם רע, אלא שבנסיבות המיוחדות של אותו מקרה – היוחה של האשה “אשה חשובה” – היה השידוך למטה מכבודה, ויכולתו לקדשה הושגה רק בעקבות פיתויי ונקיטת דרכי עורמה ותחבולות מצידו של המקדש. ואם במקרה זה סבר הרא”ש – שדעתו אינה נוטה דורך כלל להכשיר גט שלנתינתו נתלווה גורם כפייתי כלשהו – שיש להכשיר הגט, על אחת כמה וכמה שיש להכשירו במקרה הנדון כאן, שבו הבעל המגרש הוא איש רע מעללים ובן בליעל.
מדברים אלו ניתן ללמוד איפוא על קיומם של מקרים בהם אפילו הרא”ש המחמיר יורה לדעת הרמב”ם, ויכשיר את כפיית הגט, אפילו לכתחילה 20.
יג. סיכום
מן האמור לעיל, עולה בבירור כי במקרה הנדון כאן קיימים כמה וכמה נימוקים להתיר את הגט; אף שכפו על הבעל שיופיע לבית-הדין, וכל שנעשה – כדין נעשה, דומה, שאף לכתוזילה ראוי לעשות כן, להעמיד את דגל התורה על תילו, ולמנוע מסרבני גט לעשות ככל העולה על רוחם, מתוך התעללות בבנות ישראל. אמצעי כפייה זה – כמובן, במסגרתו החוקית – נחוץ כדי למנוע את עיגונן של בנות ישראל, שגורלן תלוי לעיתים כסרבנותם של בני בליעל המסרבים לבוא לבית-הדין.
הדברים מקבלים משנה תוקף כאשר מדובר במדינות דוגמת ארצות הברית, בה נוהגת השיטה של הפרדת הדת מן המדינה. במקום מעין זה, כל הנישא כדת משה וישראל קשור בקשר נישואין, שלא ניתן להתירו – מנקודת המבט של ההלכה – אלא באמצעות גט כשר. בלעדי הגט, לא תוכל האשה לינשא, ואם תינשא – בניה יהיו ממזרים. לצערינו, ידוע לנו על לא מעט מקרים, בהם – בעקבות מצב משפטי זה – נשים שנישאו כדת משה וישראל, נמנעו מלקבל גט כשר, והסתפקו בגירושין אזרחיים, או בגירושין שנעשו על-ידי רבנים שאינם נוהגים כדת משה וישראל. ונמצאו חוקי התורה בזויים, והאיסורים מותרים.
אך ראוי הוא, לכנס כנס של רבנים, שימצאו תקנה למקרים כגון אלו, ובהתייעצות עם גדולי התורה בארץ ישראל יוצעו פתרונות לעגונות אלו, המבקשות לשמור על דיני התורה, ולהימנע מן האיסור החמור של אשת איש.
סוף דבר, יסודות היתרו של הגט במקרה דנן נשענים על עמודים מוצקים ובטיס איתן, ואין לחוש כלל לדברי המערער. והיה וימשיך בעירעורו, יהא עליו לחוש לחרם רבינו תם, החל על מי שמערער על גט.
מכל האמור לעיל, עולה כי מותרת אשה זו להינשא לכתחילה לכל אשר תרצה, ואין עליה שום חשש שהוא.
* מאמר זה מבוסס על חוות-דעת שנשלחה לאחד מבתי הדין בארצות הברית.
1 בפסק-דינו הסתמך בית-הדין על דברים שכתבו הריב”ש (שו”ת הריב”ש, סימן קכו), התשב”ץ (שו”ת התשב”ץ, חלק א, סימן א), המרדכי (כתובות, סימן קצד), ר’ בצלאל אשכנזי (שו”ת ר’ בצלאל אשכנזי, סימן טו), הראנ'”ח (שו”ת הראנ'”ח, סימן סג), המבי”ט (חלק א, סימן כב; חלק ב, סימן קלת), גבורת אנשים (אהע”ז, סימך קנב, סעיפים ח, כא, באותיות יז, לז שם), והגר”א בביאורו לשו”ע, אהע”ז, סימן קנד, ס”ק מח, סח-סט.
2 המקור לדין זה נמצא בירושלמי כתובות, פי”א ה”ז, והובא בשו”ת התשב”ץ, חלק א, סימן א; ועיי”ש בתלק ב, סימן סח. וכן הוא בריב”ש, סימן קכז; בחידושי הרמב”ן בשו”ת המיוחסות לרשב”א; ובחידושי הריטב”א לכחובות דף עו; אותיות ר’ עקיבא איגר (לונדון, ה’תשל”ט) סימן ג. לפי זה, חומרת המבי”ט (חלק ב, סימן קלח) המסייגת את ההלכה ודורשת שהכפייה תתקיים רק בעניין צדדי, ולא בעצם הגט, חלה רק במקרה שקיימת תלות מוחלטת בין השניים, ולמעשה – כפייה על אותו עניין צדדי – כמוה ככפייה על הגט עצמו.
3 אמנם, האחרונים העירו כי יש להימנע מלנהוג בחומרות אלו; לעומת זאת דעת הריב”ש (סימן קעג) היא שיש לנדות הבעל, והוא אחד מן הדברים שבית-דין מנדים עליהם.
4 נראה שגישה זו מקובלת גם על המהר”י אדרבי (שו”ת מהר”י אדרבי, סימן קנא) שדבריו יובאו להלן.
5 שו”ת הריב”ש, סימן קכז; תשב”ץ, חלק א, סימן א בשם הרמב”ן, הרא”ש ועוד.
6. לדעת הריב”ש, לא ניתן להעניק לאשה, מבחינה משפטית, ערך ממוני כלשהו, וממילא אין לדבר כאן על “מכר” של זכות ממונית.
7 אף בדברים אלו יש סיוע לנאמר לעיל, כי הזמנה לדין, אף אם מלווה היא בכפייה, אינה כפייה לעצם מחן הגט.
8 בדברים אלו אין סתירה לנאמר לעיל, שכן המהרשד”ם דן במצב בו הכפייה נעשית שלא כדין, ואילו אנו עוסקים בכפייה חנעשית כדין. מכל מקום, המהרשד”ם עצמו מעיר, כי במקרה המסויים שהובא לפניו, נעשתה הכפייה כדין, על-פי הוראתו של מהר”ם פאדווה, ש”כל דבריו – דברי אלוקים חיים, ואין להרהר אחריו”.
9 ראה: מהרש”ך, חלק א, סימן סז; שו”ת מהרש”ל, סימן כח.
10 ראה: שו”ת הראנ”ח, סימן מב; שו”ת מהר”י אדרבי, סימן קצא; שו”ת המבי”ט, חלק ג, סימן מא. ועיין עוד בספר “כנסת הגדולה”, אהע”ז סימן קלד, הגב”י ז; מכתב מאליהו, חלק ב, שער ז, סימן יא; ודעת מהר”ש יפה, שו”ת מהריט”ץ, סימן מ.
11 וכך אמנם סובר בעל “מוצל מאש”, סימן כב.
12 ראה עמדה דומה לזו, במהרח”ש, קונטרס המודעה והאונס, דף ל, בהסבר דברי בעל העיטור.
13. וראה עוד: פתחי תשובה, סימן קלד, ס”ק דר בשם מהר”ם מבריסק, שהביא גם הוא את דברי המבי”ט. והאחרונים האריכו בדין זה.
14. ראה: שו”ת צמח צדק, אהע”ז סימן רסב; שו”ת יביע אומר, חלק ג, אהע”ז סימן כ, אות לב, אמנם, הדבר נתון במחלוקת: לדעת הרשב”א, אם מקכל הבעל כסף בעקבות הגירושין, הרי הפעולה תיחשב כפעולת מכר; ואילו לדעת הריב”ש, אין לדבר על מכר, שכן אין – ולא יכולה להיות – אפשרות של מתן “תמורה” עבור “שיחרור” האשה מן הנישואין.
15 ראה: שו”ת ויקרא אברהם, קונטרס שדה מגרש, אות ק; מכתב מאליהו, חלק ב, שער ז, סימן יב; דברי אמח, קונטרס יא, סימן ד; יד אהרן, סימן קלד, הגב”י כט.
16. כלל מג, ח; הביאה ה”בית יוסף“, באהע”ז, סימן עז.
17 כלל לה, סימן ב.
18 תשובה זו של הרא”ש מובאת בדברי הרמ”א, שו”ע, אהע”ז, עז, ג.
19 המפרשים כבר תמהו על הסתירה-לכאורה העולה מדברי הרא”ש, ראה תשובת הרמ”א, סימן לו (על הפסק חתום רבי ברוך עוזיאל חזקיטו); וראה עוד בשו”ת הרמ”א, סימן צו. היו שביקשו ליישב סתירה זו, באבחנה בין מקרה בו קיימת אמתלא מבוררת על טענת “מאיס עלי”, בו יודה גם הרא”ש לדעת הרמב”ם שניתן לכפות, ובין מקרה בו לא קיימת אמתלא מבוררת כזו. ראה שו”ת יביע אומר, סימן ב, אותיות ל-לא.
20. וכן פסק הרמ”א הנ”ל. וראה יביע אומר, שם; שו”ת משאת משה, אהע”ז, סימן יז.