שי זילברברג, עמיחי רדזינר “תחייתה של עילת ‘מות הנישואין’ בבית הדין הרבני” (2019)

שי זילברברג, עמיחי רדזינר “תחייתה של עילת ‘מות הנישואין’: שיטת רבינו ירוחם בבית הדין הרבני” משפטים 49 (2019) 113

“תחייתה של עילת ‘מות הנישואין’: שיטת רבינו ירוחם בבית הדין הרבני” שי זילברברג * עמיחי רדזינר **

 

אחת ההתפתחויות החשובות ביותר בדיני הגירושין ההלכתיים הנהוגים במדינת ישראל, ואולי החשובה שבהן, היא ההסתמכות המאסיבית על שיטת רבינו ירוחם בפסיקת בתי הדין הרבניים. רבינו ירוחם, פוסק חשוב בן המאה הארבע-עשרה, קבע בשם רבו כי במקרה של בני זוג ה”מורדים זה על זה”, כלומר מביעים חוסר רצון להמשך החיים המשותפים, יש לכפות את הבעל לתת גט לאשתו, ואין הוא יכול להשהותו בטיעוני כאלה ואחרים. המאמר מיוחד לדיון בשיטה זו ובתחייתה משנות השבעים ואילך. “תחייה” משום שמאז כתיבתה לפני כשבע מאות שנים היא לא הוזכרה ולו פעם אחת בספרות ההלכה, עד לפסיקות בתי הדין הרבניים בסוף המאה העשרים. המאמר מצביע על חשיבותה של עובדה זו ועל התוצאה, הפרדוקסלית במידה רבה, שהיא זו שאפשרה את השימוש בשיטת רבינו ירוחם בימינו.

המאמר עוקב אחר כניסת שיטת רבנו ירוחם לשיח של בתי הדין הרבניים ומראה כיצד הפכה לשיטה מרכזית ביותר המאפשרת חיוב בגט והפעלת סנקציות על הסרבן (או הסרבנית) במקרי הנפוצים מאוד שבהם אין לבן או לבת הזוג התובעים גירושין עילת גירושין קלאסית מבוססת-אשם אלא רק רצון לסיים את הנישואין, רצון שגם בן או בת הזוג שכנגד שותפים לו במפורש או במשתמע, אולם הם מעכבים את הגירושין מסיבות כאלה ואחרות (בדרך כלל מתוך רצון להישגים בסוגיות הנלוות לגירושין). באמצעות בדיקה שיטתית של דעות כלל הדייני המכהנים כיום בבית הדין הרבני הגדול המאמר מנסה להציג את היקף השימוש הנרחב בשיטת רבינו ירוחם.

נקל להבין את השפעתה העצומה של התפתחות זו על סוגיית הקושי להתגרש במדינת ישראל. מטבע הדברים היו דיינים שזיהו את שיטת רבנו ירוחם עם העילה המכונה “מות הנישואין” או “קרע בלתי ניתן לאיחוי”

(Irretrievable breakdown).

המאמר עומד על סמיכות הזמנים המעניינת שבין עלייתה של עילה זו בעולם המערבי ובין כניסת השימוש בשיטת רבינו ירוחם לבית הדין הרבני, ומציע זיקה בין השתיים.

מדובר במהפכה גדולה ביותר בדיני הגירושין הקלאסיים של ההלכה. לא ייפלא אפוא כי בקרב בתי הדין קיימת גם אופוזיציה חזקה לגישה הולכת ומתרחבת זו. המאמר מצביע על דרכי פרשניות שונות שבהם הציעו דיינים שוני לצמצם את שיטת רבינו ירוחם וכן על דיינים המתעלמים משיטה זו, ומציע כי בסופו של דבר מתקיים בין מחנה התומכים למחנה השוללים ויכוח עקרוני על אופיין של עילות הגירושין ההלכתיות ועל השאלה אם לאפשר גירושין “קלים”, כלומר גירושין שאינם נובעים מאשם של אחד הצדדים אלא מעצם העובדה כי לנישואים אין תוחלת.

 

מבוא

 

א. שיטתו של רבינו ירוחם וגורלה עד ל”תחייתה”

1. בין שיטת רבינו ירוחם לדברי ר’ חיים פלאג’י.

 

ב. תחייתה של שיטת רבינו ירוחם ודיון בדעות הדיינים שיסדו את השימוש בה.

1. שיטת הרב צימבליסט;

2. הרב דיכובסקי ו”מות הנישואין”.

 

ג. שלילתה של שיטת רבינו ירוחם.

 

ד. דרכי צמצומה של שיטת רבינו ירוחם.

1. הוכחת המרידה ההדדית בראיה מפורשת;

2. כיצד החלה המרידה ההדדית? מרידת צד אחד היא הגורם למרידת הצד האחר;

3. שאלת האשם;

4. התניית הגט;

5. שיטת רי”ו מסייעת לנשים בלבד.

 

ה. היקף השימוש בשיטת רבינו ירוחם.

 

ו. הסיבות לעליית שיטתו של רי”ו.

 

ז. דברי סיום.

 

מבוא

 

בפסק דין שניתן לאחרונה בבית הדין הרבני הגדול [1] נידון ערעור על פסיקת בית האזורי הדין שקבעה כי פירוד של כמה שנים, המבטא בנסיבות העניין את חוסר רצונם של בני הזוג בהמשך חיי הנישואים, הוא כשלעצמו עילת גירושין המביאה לחיוב בגט [2]. כך הציג את הדברים הדיין הרב שלמה שפירא:

“לכשנעיין במשמעות פסק דין זה יש לקבוע, בפני בית הדין לא הועלתה עילה כל שהיא המחייבת את האשה להתגרש. וסיבת הגירושין היא המציאות שנוצרה ששני הצדדים אינם רוצים זה בזו. ובכהאי גוונא [=ובכזה מקרה] אין מקום להמשיך הנישואין יהא הטעם מה שיהיה. יסודו של חיוב זה מבואר בדברי רבינו ירוחם.”

כוונת הדברים היא שלבית הדין לא הוצגו עילות גירושין “קלאסיות” הכרוכות באשם מצד אחד מבני הזוג (כגון אלימות) או במצב שנוצר אצל האחד ויכול לפגוע באחר (כגון מחלות) [3]. השבר שאירע בין בני הזוג וחוסר האפשרות לאחותו הם שהביאו את בית הדין לחייב את האישה להתגרש. בהמשך פסק הדין מופיע פירוט על עילה זו של רבינו ירוחם (להלן: רי”ו):

“ונראה לומר כפי מה שכתבנו במקום אחר שחיוב הצדדים בגט היכא ששני הצדדים אינם רוצים זה בזה נסמך על דברי רבינו ירוחם המוזכרים רבות בפסיקת בתי-הדין [ … ] וכפי שכתבנו במקומות אחרים עילה זו היא מהעילות הנפוצות ונטענות רבות בשנים האחרונות [ …]

ומדברים אלו יש ללמוד שני עקרונות, העיקרון הראשון הוא שמכיוון שהצדדים אינם רוצים זה בזו מחייבים אותם להתגרש שכיון ששניהם אינם רוצים במצב זה אין מקום להמשיך הנישואין ולעכב הגירושין, מפני שבמקרה ששני הצדדים אינם רוצים בהמשך הנישואין עצם המצב מחייב הפקעת הנישואין וגירושי הצדדים. לעניין זה לא מעלה ולא מוריד איך הגיעו למצב זה, האם מפני ששני הצדדים פה אחד החליטו שאין הם רוצים בנישואים, או שהאשה לא חפצה בבעל ועקב כך גם הבעל אינו רוצה בה, או להיפך, הבעל לא רוצה באשה ובעקבות מעשיו או דרישתו האשה גם היא אינה רוצה בו. מכיוון שעתה נוצר המצב ששניהם אינם רוצים זה בזו, המציאות מורה ומכריחה לגירושים מכיוון ששניהם מורדים זה על זו […] מפני שלא יכולים להיות נישואים כאלו שאין אפשרות לקיים חיי אישות.” [4]

כפי שנראה להלן, חלק מדבריו אלה של הרב שפירא – בנוגע להיקפה של שיטת רי”ו – שנויים במחלוקת, אולם דומה שיש דברים עליהם יסכימו הכול. ראשית, כי “דברי רבינו ירוחם מוזכרים רבות בפסיקת בתי הדין”, וכי לא תמיד היה כך, ומדובר בעלייה ניכרת בשימוש בעילה זו “בשנים האחרונות” דווקא [5]. חידד טיעון זה הדיין הרב יצחק אושינסקי [6]:

“ויש להעיר. על פניו נראה שדינו זה של רבנו ירוחם, דין “מורדים זה בזה” המוביל לחיוב גט או לכפייה, “התגלה” רק בתקופה האחרונה. המעיין בפסקי דין רבניים קדומים יבחינו כי לא הזכירו דין זה בשום פסק דין, אף על פי שהיו כמה פסקי דין על אודות בן זוג סרבן גט רק מתוך נקמנות גרידא.”

שנית “שיטתו של רי”ו מזוהה עמו בלעדית ועל כן קרויה על שמו [7].

נקל להבין מה גדולה משמעותה של שיטה זו בפתרון סכסוכי גירושין רבים. יהיו שיראו בקבלתה הפנמה של רעיון “מות הנישואין” [8], כפי שהוצגה שיטתו של אחד מחשובי הדיינים (וכפי שנראה להלן, מראשוני העושים שימוש בשיטת רי”ו), הרב שלמה דיכובסקי [9]:

“עצם מצב הפרוד הממושך מהווה עילה לחיוב האשה בגט פיטורין. עמיתנו הגר”ש דיכובסקי שליט”א מקבל קביעה זו והפכה לשיטה במספר פסקי דין שהוציא בנסיבות אלו, ונתן הגדרה למצב של פירוד ממושך, מצב של מות הנישואין. ומצב זה כשלעצמו, הוא רואה בו עילה לחיוב בגט לאותו צד שמסרב לסיים נישואין אלו, ומבלי שיהיה צורך לבדוק מי מבני הזוג גרם ל”מות הנישואין“.”

ההבנה כי שיטת רי”ו היא בעלת השפעה עצומה על יכולת הפתרון של סכסוכי גירושין מוצגת בצורה ציורית בדבריו של דיין שהקדיש מאמר לנושא [10]:

“וכבר שמעתי מאחד מבכירי ומגדולי הדיינים שליט”א שהמשיל את דינו של רבינו ירוחם שהוא כאנטיביוטיקה לדיינים כיון שעל פיו ניתן לפתור תיקים שאין להם מוצא.”

אחד מן החוקרים היחידים שהקדישו דיון לשיטה זו לא היסס לקבוע בסיכום דבריו כי “ההלכה הרבנית בימינו הפליאה והפכה את פסקי רבנו ירוחם לגולת הכותרת בדיני גירושין” [11]. להלן נדון בשורשי שיטה זו, בדרך שבה התקבלה בבתי הדין ובמחלוקות שבהם על שאלת היקפה והשימוש בה. מובן שהמהפכה שהיא נושאת בחובה בדבר ההקלה בעילות הגירושין לא התקבלה על דעתם של כלל הדיינים. עם זאת, כפי שפתחנו, ניתן לראות שהשימוש בה אכן צובר תאוצה בשנים האחרונות, עד שבכמה פסקי דין היא כבר “מנהג בתי הדין” [12]. על כן נראה שיש לבחון מחדש דברים שנכתבו לפני שנים מכונה ספורות [13]:

“הבעיה המרכזית היא אפוא שבתי-הדין הרבניים נרתעים מלזנוח את הקטגוריות המסורתיות של אשמה, גם כאשר בית-הדין מבין יפה שהמציאות שהתפתחה בפועל איננה בת שינוי ושהיא מחייבת פירוק הנישואין, בלי קשר לשאלה בעטיו של מי הם נכשלו [ …] אכן, לעתים נשמעים גם קולות אחרים בבית-הדין הרבנים, כגון דברי הרב שלמה דיכובסקי [ …] אך למרבה הצער, השקפה זו לא קנתה לה אחיזה מספקת בתודעתם ובפסיקתם של רוב הדיינים.”

מצד אחר, כפי שנראה להלן, היה גם מי שהפריז לכיוון השני כשכתב [14]:

בתי-הדין קיבלו את הלכת רבינו ירוחם כהלכה שאין חולקים עליה ופועלים על-פיה הן כשמדובר בכפיית בעל והן כשמדובר בכפיית אישה.

 

א. שיטתו של רבינו ירוחם וגורלה עד ל”תחייתה”

 

איננו יודעים רבות על תולדות חייו של רבינו ירוחם בן משולם [15]. ידוע שהוא נולד בפרובנס לקראת סוף המאה השלוש-עשרה, עזב אותה עם גירוש יהודי צרפת ב- 1306 ועבר לטולדו שבקסטיליה, שם למד בתחילה אצל הרא”ש, ולאחר מכן אצל רבי אברהם בן אשמעאל (או אסמעאל), שהיה תלמידו של הרשב”א [16]. כפי שנראה, רבי אברהם הוא למעשה אבי השיטה הידועה כשיטת רי”ו ואשר לה מוקדש מאמר זה. רי”ו ידוע במיוחד בגין שני ספריו: “ספר מישרים”, שדן בדיני ממונות, ובכללם בחיובים שבין איש ואשתו, ו”ספר תולדות אדם וחוה” על דיני איסור והיתר המעשיים והנוהגים בזמננו. לחיבורים אלה השפעה גדולה על ספרות ההלכה בדורות הבאים המצטטת אותם לאין-ספור, ובכלל זה על מחברי השולחן ערוך, רבי יוסף קארו והרמ”א, ועל נושאי כליהם, המזכירים אותו במאות מקומות שונים [17].

נתיב כג של “ספר מישרים” עוסק בחיובים הממוניים שחב הבעל לאשתו, בעיקר כתובה ומזונות. החלק השמיני של נתיב זה עוסק במקרים שבהם הבעל חייב לשלם לאשתו את כתובתה ובמקרים שבהם הוא פטור מתשלום זה. מטבע הדברים פרק זה עוסק בעילות הגירושי השונות. בפרק מוקדש דיון רחב ל”דין מורדת ומורד [18], ” דיון שברובו אין חידושים אלא יש בו סיכום הלכתי מפורט של העמדות שנפסקו בדורות הקודמים לו. רי”ו מצדד בעמדת מורו הרא”ש ומורו של מורו, הרשב”א, שלפיה אין כופין גט בטענת “מאיס עלי”, עמדה שבאותו זמ הלכה והתפשטה בספרד [19]. לאחר שהוא מסיים את דיונו במורדת מופיע הקטע שעומד במרכז עיוננו [20]:

“וכתב מורי הרב רבי אברהם בן אשמעאל כי נראה לו שאשה שאמרה “לא בעינא ליה [= איני רוצה בו], יתן לי גט וכתובה”, והוא אומר “אנא נמי לא בעינא לה [= גם אני איני רוצה בה] אבל איני רוצה ליתן גט”, מסתברא דאין [= מסתבר שאין] דנין אותה כמורדת להפסידה כלום מעיקר כתובה ונדוניא. אלא מיהו משהינן לה תריסר ירחי אגיטא דילמא הדרי בה [= אלא מחכים שנים-עשר חודשים, אולי תחזור בה], ולאחר שנה כופים אותו לגרש והפסידה תוספת וכל מאי דיהיב לה מדיליה, דאדעתא למשקל ולמיפק לא יהיב לה הפסידה [= תוספת כתובה וכל מה שנתן לה משלו, משום שעל דעת שתיקח ותצא לא נתן לה].”

משמעותה של הלכה זו ברורה: אם שני בני הזוג אינם רוצים בחיים משותפים, אולם הבעל מסרב לגרש את אשתו, נותנים לזוג שנה כדי לנסות לשקם את יחסיהם [21], ואם נכשל הניסיון כופים בסיומו את הבעל לגרש את אשתו. ה”מחיר” מבחינת האישה הוא הפסד תוספת הכתובה, מה שבמקרים רבים הוא עיקר הסכום לו התחייב הבעל לשלם בעת גירושים, אולם דומה שבמרבית המקרים לא יהווה הפסד זה שיקול מרכזי מצד אשה הרוצה בגט מבעלה [22]. במלים אחרות: ייתכן ו”די בנסיבות של שלילת שלום בית על ידי שני בני הזוג” להביא לכפיית הבעל בגט בכדי [23]. שתי הערות נדרשות כאן. ראשית, כפיית גיטין היא דבר נדיר ביותר בהלכה של מאות השנים האחרונות בכלל, ובבתי הדין הרבניים בישראל בפרט [24]. אשר על כן כמעט ולא מצאנו מקרים שבהם בתי דין הזדרזו לכפות סרבנים על סמך עילה זו לבדה ושלחו אותו למאסר (כפיית גט בישראל מתבצעת בדרך של מאסר סרבן הגט [25]). עם זאת דברי רי”ו הביאו הרכבים שונים בבתי הדין לפסיקת חיוב בגט ולהטלת סנקציות על הסרבנים. הבחנה זו עולה כבר בדברי ההרכב הראשון שעשה שימוש מהותי בשיטת רי”ו [26]: “וכמו שהבאנו מדברי רבנו ירוחם שבכגון זה כופים אותו לגרשה, ואף אם לא נגיע לידי מדה זו של כפייה, מ”מ יש לחייבו לגרשה”. הערה שנייה נוגעת לשאלת הנמען של כפיית הגט. באופן פשוט מדבר רי”ו על כפיית הבעל, ואכן היה מי שרצה ללמוד מדבריו כי לא ניתן להסתמך על שיטתו בכדי לחייב את האשה בגט [27]. אולם דעתם של רוב הדיינים המקבלים את שיטת רי”ו שונה, וכפי ההסבר שניתן באחד מפסקי הדין הראשונים שעסקו בשיטתו [28]: “לפי האמור הרי שאינו יכול לעגנה כשאינו רוצה בה וכפי שכתוב ברי”ו. וכל שכן כשהאשה אינה רוצה בו שלא תוכל לעגנו וכופים אותה לקבל גט”. שיטה אחרונה זו מסתברת יותר, משום שלא מצאנו כי רי”ו קיבל את התקנה האוסרת לגרש אישה בעל כורחה [29]. להפך, הוא מניח בהלכותיו כי איסור זה אינו קיים [30], ולכן אם “כופים אותו”, קל וחומר שכופים אותה. אך גם אם נניח שהוא קיבל את האיסור על גירושי אשה בעל כרחה, הרי שידועים דברי רבו הרא”ש על תקנתו של רבינו גרשום: “ותקנו להשוות כח האשה לכח האיש: כמו שהאיש אינו מוציא אלא לרצונו, כן האשה אינה מתגרשת אלא לרצונה. אבל לא יתכן כלל לומר: במקום שהאיש כופין להוציא, לא יגרשנה בעל כרחה” [31].

רי”ו מביא את הדברים שכתב רבו, אולם אינו מציין על בסיס מה הם נאמרו, ואם הם מושתתים על מקור קודם. זו הסיבה לכך ששיטה זו מזוהה עם רי”ו וכן לכך שהיה ניתן לשולליה להציגה כדעה חריגה [32]. יתר על כן, דבריו של ר’ אברהם בן אשמעאל על כפיית הגט אף אינם עולים בקנה אחד עם דברי רבו הרשב”א [33]. הדיין הרב דוד בירדוגו אף טען שמדובר בתקנה חדשנית והציג לכך נפקות משפטית שאינה עולה בקנה אחד עם דברי רי”ו המפורשים [34]:

“מה שכתב ר’ אברהם אשמעאל שכופים, ברור הוא שאינו מן הדין אלא מהתקנה, שאין כופין אלא לאותם שאמרו חכמים [= עילות הכפייה המפורשות בתלמוד], ומה כוחו להוסיף אלו שמרדו זה על זו לכפותו, אלא ודאי מן התקנה הוא ומינה [= ומכאן] שאינו בכפיה ממש, אלא שמשפיעים עליו באמצעים כשרים שלא יהיה גט מעושה.”

להלן נראה שכמה ממצדדי שיטת רי”ו הרגישו צורך למצוא לה בסיס במקורות אחרים או בסברה.

אולם יש נקודה יותר חשובה, וייתכן שכפרדוקס היא שאפשרה לבתי הדין להסתמך על שיטת רי”ו. כוונתנו היא לעובדה ששיטתו של רי”ו לא נזכרה ככל הנראה אפילו פעם אחת בספרות ההלכתית, מאז כתיבתה במאה הארבע-עשרה ועד לבית הדין הרבני במדינת ישראל (!) [35]. מסקנה זו מבוססת לא רק על העובדה שכל הדיינים שעסקו בשיטה זו לא הזכירו שום מקור הקדום לבית הדין הרבני שעסק בה, אלא גם על חיפוש בכל מאגרי המידע התורניים המצויים בידינו (המכילים כיום עשרות אלפי ספרים ולמעלה מכך), וכן על העובדה שהחיבור האנציקלופדי המקיף ביותר על אבן-העזר, הרי הוא “אוצר הפוסקים”, מצטט את שיטת רי”ו, אולם המקורות היחידים שהוא מביא על אודותיה לקוחים מכרכי “פסקי דין רבניים” [36].

אין לנו הסבר מניח את הדעת לעניין זה. הרי מדובר בשיטה של ראשון מרכזי, אשר משמעותה אדירה והיא מופיעה בכל כתבי היד ובדפוס של “ספר מישרים”, ופוסקי ההלכה במהלך הדורות הפנו פעמים רבות לחלקים אחרים בפרק שבו מצויה הפסקה דנן [37]. דומה ששיטה זו מדגימה את הפתגם שמקורו מן הזוהר: “הכל תלוי במזל, אפילו ספר תורה שבהיכל” [38]. במקרה זה ניתן לומר שהתמזל מזלם של רבים ממסורבות ומסורבי הגט בני זמננו. ייתכן, ואף סביר למדי, שאילו הייתה שיטה זו נידונה במהלך הדורות היו קמים לה מתנגדים – בין באמצעות דחייה ישירה ובין בצמצום פרשני – ודיינים בני זמננו לא היו יכולים כמובן להתעלם מגישות אלה [39]. אולם מה שאירע הוא שהמחלוקות סביב קבלת השיטה, דחייתה, הרחבתה או צמצומה החלו כולם מטבע הדברים בשנים האחרונות, והמשקל הנורמטיבי שלהם הוא כמובן קטן. במילים אחרות: עמדות השוללים את השיטה אינם נתפסות כעמדות שיש לקבל רק בשל קדמותם של בעליהן. למחלוקות הללו נקדיש את הדיון להלן, אולם ראוי לתת את הדעת למחלוקת שעלתה באחד המקרים הראשונים שבו השתמש בית דין בשיטת רי”ו. מדובר בתיק שהועבר מבית הדין בחיפה לבית הדין בנתניה, לאחר שהראשון חייב את הבעל בגט. כך מצוטטים דבריו של הדיין הרב חיים שלמה שאנן בפי הרב חיים שלמה רוזנטל, אב”ד נתניה [40]:

“ביה”ד האזורי הכריע בנושא חיוב הגט על פי דברי רבינו ירוחם, מישרים נתיב כ”ג חלק ח’ […]. וכתבו בפסק הדין של כבוד ביה”ד האזורי בחיפה בזה הלשון [41]: “ועל כן ברור שלדעת רבינו ירוחם יש לכפות את הבעל במקרה שלפנינו, ועל כל פנים לחייבו בגט, ויש להעיר כי לא מצאנו בפוסקים מי שחולק על דעת רבינו ירוחם וכל שכן שניתן לחייב בגט.”

כלומר, חוסר אזכורה של שיטת רי”ו מלמד לדעתו של בית הדין בחיפה כי הפוסקים שלאחריו קיבלו אותה ללא עוררין, ושמא מרוב פשטותה לא מצאו צורך לאזכרה פעם נוספת בחיבוריהם. זאת ועוד, לדידו של הרב שאנן מדובר בסברה פשוטה: “דברי רי”ו הם סברא: שבצורה זו אין לקיים את הנשואים, שאין דרך בני ישראל לעגן נשותיהם ועצמם בין אם המטרה כסף ובין אם המטרה נקמה וכל שכן כשאין המטרה ברורה כל עיקר” [42].

הרב רוזנטל, המתנגד מכול וכל לשימוש בשיטה זו, מפרש עובדה זו בדיוק הפוך [43]:

“ויש להעיר [ …] מה שכתבו כי לא מצאנו בפוסקים מי שחולק על דעת רבינו ירוחם וכו’, אדרבא לא מצאנו בפוסקים חבר לרבינו ירוחם שהיה מתלמידי הרשב”א, ולא מצאנו בשום פוסק ושיטה מתלמידי הרשב”א ובשום פוסק אחר, וגם לרבות הבית יוסף בספרו הגדול על הטור לא הביא דין זה מרבינו ירוחם, אף שמביא דברי רבינו ירוחם תמידין כסדרן. וידועים דברי התומים בקיצור תקפו כהן שדעה שהבית יוסף והרמ”א “שמו זכרונו אחרי הדלת [דהיינו שהשמיטו אותו, עיי”ש] אין לחוש לו”.

הוא גם דוחה את הסברה שמציע הרב שאנן, משום ש”סברה זו אינה כתובה ברי”ו, וזו סברת הכותב בפסק הדין בדברי רי”ו”. דומה שדברי הרב רוזנטל מתקבלים על הדעת יותר מדברי בר הפלוגתא שלו.

 

1. בין שיטת רבינו ירוחם לדברי ר’ חיים פלאג’י

דברים אחרונים אלה מדגישים את ייחודה של שיטת רי”ו. כדי לחדד זאת יותר נוכל להשוות שיטה זו לשיטה הלכתית דומה אך בלתי תלויה, שיטתו של רבי חיים פלאג’י (להלן: רח”פ), החכם באשי של איזמיר במאה התשע-עשרה, הקובע כי אם במשך 18 חודשים לא הושגה הצלחה בהחזרת בני זוג לשלום בית, אזי על בית הדין לכופם להתגרש [44]. “מזלה” של שיטה זו הוא שהיא מפורסמת בהרבה מזו של רי”ו [45], אולם מטבע הדברים גם בעלת מעמד זו נורמטיבי נמוך יותר, בהיותה פרי סברתו של אחד מאחרוני האחרונים. כבר בשנת תש”י עלתה שיטה זו בבית הדין הרבני בידי אחד הדיינים, אך נדחתה על הסף בידי הרב הראשי ונשיא בית הדין הגדול הרב יצחק הלוי הרצוג שכנראה לא היה מוכןלקבלה ועל כן נקט את הטענה שהיא מנוגדת לדברי חכם אחר בן המאה התשע-עשרה שהרב הרצוג כנראה העריכו יותר [46]. אומנם בסוף שנות השישים אנו מוצאים מקרים שבהם נעשה שימוש בשיטה זו, אך  מדובר במקרים שבהם היא שימשה לחיוב האישה בגט (ופטור לבעל ממזונותיה), דבר שמשקלו כמובן כבד פחות מאשר חיוב הבעל [47]. בהמשך לגישה זו אין הרב הראשי הרב שלמה גורן מהסס בפסק-דין בבית הדין הגדול לדחות מסברתו את דברי רח”פ בחריפות [48]:

“אף על פי שבביה”ד הרבני הגדול הסתמכו באחד הפסקים על דבריו של הגר”ח פאלאג’י בזה, קשים הם דבריו מאוד מצד עצמם, מכיון שאינו מבחין בין כשמדובר לכוף את האשה לגט ובין לכוף את הבעל לתת גט, כי לכוף את האשה לקבל גט אין בזה איסור לכאורה לפי הגר”ח פאלאג’י השייך לעדות המזרח שלא קבלו עליהם את החרד”ג [= חרם דרבינו גרשם האוסר גירושי אשה בעל כרחה] […] אבל לכוף את הבעל לתת גט כל שאינו נכלל בדין כפיה לגט, אם יכפו עליו לתת גט הוי ליה גט מעושה שלא כדין שיש בזה איסור אשת איש.”

בהמשך דבריו הוא אף בוטה יותר ושולל את השימוש בגישה זו בכל מקרה [49]:

“ברור איפוא שאין להסיק מתשובה זו של הגר”ח פאלאג’י שבסוף ספר חיים ושלום ח”ב סי’ קי”ב שום מסקנה הלכתית חדשה בדבר כפיה לגט, בין כאשר מדובר על כפיית האשה לדידן שקבלנו את החדר”ג, ובודאי שאין לדון על פיו כאשר מדובר על כפיית הבעל לתת גט רק על סמך המחלוקת שיש בין בני הזוג ונראה לבי”ד שלא יש תקוה לשום שלום ביניהם, שאז לפי דברי הגר”ח פאלאג’י יפרידו הזווג ולכופם לתת גט. זה תמוה מאד ואין לפסוק כך אפילו לכוף את האשה לגט, כל שאין נימוקים אחרים מצד ההלכה שכופים אותו לגרש או אותה לצאת, כפי שמבואר בשולחן ערוך ובפוסקים. ואין לדיין אלא מה שעיניו רואות.”

גם דיינים שהתייחסו לשיטה זו בחסד רב יותר נטו לצמצמה, עד כדי עיקורה ממשמעותה המקורית, וקבעו שאין מדובר בכפייה ממש, אלא לכל היותר בלחץ כלכלי מתון. כך למשל מציע הרב אליעזר ולדנברג הסבר לשיטת רח”פ, אולם מודה שהוא נובע מחוסר יכולתו לקבל שיטה זו כפשוטה [50]:

“אבל אין להסתמך על תשובה זו, וערבך ערבא צריך, ואחרי בקשת המחילה, הגר”ח פלאג’י ז”ל יחידאה הוא בזה. ודבריו תמוהים כי אפילו במקרים של טענות חמורות שיש בהם ממש נפסק להלכה שמגלגלים את הזוג שנים על שנים ולא כופים לא אותה ולא אותו לגרש. [… ] ומכיון שלא מצינו כזאת בהלכה לכוף לתת או לקבל גט פיטורין בגלל חילוקי דעות וקטטות ומריבות ממושכות בין איש לאשתו, כאשר אין בסיס בהלכה לחייב עבור מריבות כאלה בגט פיטורין, ורק בגלל “שלא יש תקוה לשום שלום ביניהם” – מסתבר לומר כי גם הגאון הגרח”פ ז”ל לא כיוון בדבריו לכפיה כמשמעו.”

לשימוש בשיטת רח”פ כפשוטה, כלומר כבסיס לכפיית גט ממשית (אפילו על האישה!), התנגדו עוד מגדולי הדיינים, למשל הרב עוזיאל [51], כן הרב עובדיה יוסף [52] והרב אלישיב [53]. כך כתבו גם פוסקים נוספים [54]. לאור זאת נקל להבין כיצד שיטתו של רי”ו משפיעה על הקביעה כי ההלכה אינה מכירה בחוסר תקווה “לשום שלום ביניהם” כעילת גירושין, וכי פשוט שבמקרה כזה “מגלגלים את הזוג שנים על שנים ולא כופין”. דומה שאת שיטתו לא היה ניתן לדחות בקלות רבה כל כך.

אומנם בשנים האחרונות יש שימוש נרחב יותר בשיטת רח”פ, אולם היקפה, גם מבחינה כמותית וגם מבחינה מהותית, מצומצם בהרבה מזה של שיטת רי”ו [55]. המקרים שבהם נוקטים שיטה זו הם כמעט תמיד מקרים שבהם היא משמשת לחיוב האישה דווקא בגט, או מקרים שבהם היא משמשת עילה משנית המצטרפת לעילות גירושין “כבדות” יותר [56]. אחד מחשובי הדיינים שנקט שיטה זו, בצירוף לעילה חזקה יותר, כדי לחייב אישה להתגרש הרגיש צורך להסביר את דרכו [57]:

“אמנם נכון שלא נהגו בבתי הדין לפסוק כן, היינו במקרים רגילים שהצדדים חיים בנפרד זמן לא רב, משא”כ כאשר לא חיים יחד למעלה מ- 25  שנים, במקרה דידן לענ”ד נראה דלכולי עלמא יש לפסוק כדעת גדול זה, כי לא יתכן שהאשה תתנגד לגירושין כשאינה רוצה בשלום בית.”

ניתן לומר כי מרבית הדיינים כיום אינם משתמשים הרבה בדברי רח”פ כדי לחייב בגט. נכון להיום דבריו אינם בבחינת עילה עצמאית לחיוב בגט אלא רק בצירוף לעילות חזקות נוספות שנראה כי הן כשלעצמן היו יכולות להביא לכדי חיוב בגט. נראה כי סיבה עיקרית לכך, לצד מעמדו הנורמטיבי הנמוך יחסית של רח”פ, היא דחייתו או צמצומו בידי גדולי הדיינים [58]. ההבחנה בין שיטת רי”ו לדברי רח”פ עולה במפורש בדברי הדיין הרב אברהם מייזלס, המקבל את השימוש ברי”ו לצורך חיוב בגט, ומעיר על רח”פ [59] כי “השימוש שנעשה בפסקי הדין בדבריו של רבי חיים פלאג’י הוא רק כסניף לחיזוק פסק הדין, אבל לא כמקור שמכוחו נפסק חיוב גט”. ההבחנה בין השיטות עלתה לאחרונה גם בדברי בית הדין בחיפה, המבחין בין שיטת רח”פ, שהיא לכל היותר סיוע לעילה אחרת, לבין שיטת רי”ו היכולה להביא לבדה לכדי חיוב בגט. כך מוצגים הדברים בסיכום פסק הדין [60]:

“כמו כן העלנו (בסעיף ב’) שב”העדר סיכוי לשלום בית” נחלקו הפוסקים בזה בהבנת דברי הגר”ח פלאג’י אם כוונתו ל”עצה טוב” או לחיוב או כפייה. אנו סבורים שיש בזה “עצה ” טובה ותו לא, אך בודאי שיש בזה בבחינת “סניף נוסף” בטענת “מאיסה עלי” לחיוב בגט […] כמו כן הגענו למסקנא (בסעיף ד’) כי יש לחייבה בקבלת גיטה בהתאם לחידושו של רבינו ירוחם בבני זוג המורדי זה על זה, שאין מזכותה של האישה לעגן את בעלה.”

כאמור, דברים אלה מדגישים את חשיבות שיטתו של רי”ו. וכעת נעבור לתיאור תחייתה בשנים האחרונות.

 

ב. תחייתה של שיטת רבינו ירוחם ודיון בדעות הדיינים שיסדו את השימוש בה

 

ככל הנראה, החכם הראשון שאזכר את שיטת רי”ו מאז כתיבתה הוא הרב יוסף שלום אלישיב, עת כיהן כדיין בית הדין הרבני הגדול. ככל הידוע לנו, פסק הדין הראשון שבו הוזכרה השיטה הוא משנת 1959 [61]. פסק הדין לא עסק בעניין חיוב גט אלא בערעור על פסיקת בית הדין האזורי שחייב בעל במלוא כתובת אשתו ובמזונותיה במקרה שבו שני הצדדים מאשימים זה את זה בכישלון החיים המשותפים. הרב אלישיב מצטט את דברי רי”ו ואת דברי “נתיבות המשפט” [62] כדי לקבוע שיש לדחות את ערעור הבעל על חיובו במזונות (ערעור הבעל בעניין תוספת הכתובה התקבל אך מסיבה אחרת אשר אינה נוגעת לדינו של רי”ו). לדברי הרב אלישיב לא ניתן להגדיר את האישה מורדת, הגדרה הגורמת להפסד מזונותיה, משום שלדעתו מדיוק בלשונו של רי”ו ניתן ללמוד שהגדרת האישה כמורדת מתקיימת רק במקרה שבו ברור שהאישה היא שהחלה להביא לכישלון החיים המשותפים. אולם במקרה שנידון לפניו לא ברור מי מבני הזוג החל בדרדור השלום, ולכן האישה לא איבדה את מזונותיה (כפי שיובא להלן, בפסקי דין מאוחרים יותר נראה שהרב אלישיב נטש אבחנה זו [63]).

פסק הדין השני שבו הזכיר הרב אלישיב את שיטת רבנו ירוחם הוא משנת 1965. מדובר במקרה שבו אישה עזבה את בעלה ותבעה מזונות [64]. הרב אלישיב בוחן אם גם במקרה שבו שני הצדדים אינם רוצים זה בזה נדרשות הכרזות כדי להגדיר את האישה מורדת [65]. לדעתו, התשובה שלילית, וגם במקרה זה היא אינה מפסידה את מזונותיה. כדי לתמוך בטיעון זה הוא מביא את דבריו של רי”ו המלמדים שהאישה אינה מפסידה את עיקר כתובתה אלא רק את תוספת הכתובה, וממנה הוא לומד שלאישה מגיעים מזונות משום ש”לעולם יש לה מזונות ורפואה עד שתפסיד כל הכתובה” [66].

גם במקרה נוסף שבו השתמש הרב אלישיב בשיטת רי”ו נגע הדבר לקביעתו בעניין הכתובה [67]. במקרה זה היה מדובר בבעל שעזב את מקום המגורים שעליו הסכימו בני הזוג ותבע מאשתו לעבור לדור עימו בעיר הרחוקה. האישה סירבה, ובית הדין קיבל את עמדתה, הגדיר את הבעל מורד וחייב אותו במזונות. במהלך הדיון בית הדין בוחן את האפשרות שגם האישה היא מורדת, ובהקשר זה בוחן את דברי רי”ו על הפסד האישה את תוספת כתובתה [68]. הוא למד מהם כי במקרה שבו שני בני הזוג אינם רוצים זה בזה, אין צורך בהכרזות ובהתראות – שהרי מה הטעם בביצועם אם גם בן הזוג אינו רוצה בחזרתו של המורד – ולכן האישה מפסידה את תוספת הכתובה מיידית. עם זאת יש לפסק-דין זה חשיבות לעניין שאלת כפיית הגט משום שאגב דיונו בהפסד תוספת הכתובה וסיבותיו מציין הרב אלישיב שבשיטת הרשב”א, שבינה לבין שיטת רי”ו בנוגע להפסד תוספת הכתובה הוא מנסה לגשר, אין זכר לשיטת רי”ו שניתן לכפות גט במקרה זה, ומכאן ניתן להסיק שהרב אלישיב שולל את שיטת רי”ו בעניין כפיית הגט משום שברור מדבריו שהוא חושש לשיטת הרשב”א [69]. אכן, במקרה שנידון כארבע שנים קודם לכן, ובו תבע גבר לחייב את אשתו בגט לאחר עשר שנות פירוד, סירב בית-הדין שבו ישב הרב אלישיב לחייבה בגט ולא הזכיר כלל את שיטת רי”ו [70]. הרב אלישיב גם אינו אומר דבר בפסק-דין שבהרכבו ישב, ובו ניסתה אישה להסתמך על דברי רי”ו (שאותם אולי למד בא כוחה מהרב אלישיב עצמו) כדי להביא את בית הדין הגדול לדחות את ערעור בעלה על חיובו בגט בגין כפיית קיום יחסים על אשתו [71]. במקרה זה דווקא קיבל בית-הדין את ערעור הבעל והסיר את חיוב הגט ממנו למרות הפירוד הממושך. כאמור, הרב אלישיב אינו אומר דבר, אולם הרב שאול ישראלי, שכתב את פסק-הדין, מציע פרשנות מצמצמת לרי”ו. לדבריו “אומנם נכון הוא שהבעל היה מוכן לתת גט לאשתו, אולם בד בבד עומדת גם הצעתו לשלום בית, ועל כן לא ניתן להגדירו כמי שאומר גם הוא “לא בעינא לה” [72].

כאמור, פסקי דין אלה אינם משתמשים בחידושו של רי”ו הנוגע לעילת הגירושין ולכפיית הגט [73]. עם זאת חשיבות של פסקי דין היא בכך שהם כנראה “גאלו” את דבריו והביאו אותם לראשונה לידיעת הדיינים. פסק הדין שהסתייע לראשונה בדברי רי”ו כדי  לחייב בגט, ניתן ככל הנראה בשנת 1976 או 1977 [74]. פסק הדין דן בבני זוג המנהלים שנים רבות סכסוך גירושין שבמהלכו ניסו לחזור לשלום בית ונכשלו, וכן הגיעו להסכם גירושין, אך הבעל עדיין סירב לתת גט, כנראה מתוך תקווה לשפר לטובתו את ההסכם (שגם כך היטיב עימו מאוד). רובו של פסק הדין עוסק בשאלת רכוש הצדדים, ורק לקראת סופו מעיר בית הדין בקצרה [75]:

“הואיל וכאמור אף הוא אינו חפץ בשלום בית ואף הוא מורד בה, אם כן מן הדין הוא חייב לגרשה, וכמו שהבאנו מדברי רבנו ירוחם שבכגון זה כופין אותו לגרשה, ואף אם לא נגיע לידי מדה זו של כפייה, מ”מ יש לחייבו לגרשה.”

כך, באמירה תמציתית זו, הוכנסה עילת הגירושין של רי”ו לשיח של הפסיקה הרבנית בישראל. הדיינים מציגים את הדברים כפשוטים ואינם עומדים על החידוש שבהם או על הרציונל שלהם [76]. קשה כיום לדעת אם הדברים נכתבו כך משום שהם באמת היו כה פשוטים לדיינים, או משום שבכוונה הם לא רצו להדגיש את החידוש העצום שבשיטה זו [77], שכאמור כנראה לא הייתה בשימוש כמעט מעולם.

 

1. שיטת הרב צימבליסט

שנים רבות לאחר פרישתו של הרב חיים גדליה צימבליסט, שעמד בראש ההרכב שנתן את פסק הדין הנ”ל, ואשר ככל הנראה הוא שייסד את השימוש בשיטת רי”ו, פרסם נכדו מאמר שהוא מעיד כי הוא “מלוקט מפסקי דין שעוד לא נדפסו” [78]. נקודת המוצא של המאמר היא שלא ניתן לכפות, ואף לא לחייב גט, במקרה של אישה האומרת “מאיס עלי” [79], אך אם מדובר במקרה ששני בני הזוג אינם רוצים זה בזה , ניתן לפעול על פי שיטת רי”ו. דומה כי אמירה זו היא בעלת משמעות רבה. לא ניתן להשתמש בדין “מאיס עלי” משום “שדעת ר”ת ורוב הפוסקים שם אין מחייבים אותו לגרש”, אך אם מדובר במרידה הדדית, אשר ללא ספק חופפת מקרים רבים שבהם טוענת האישה טענה מעין “מאיס עלי”, הרי שניתן להשתמש בשיטת רי”ו, אשר כאמור לא נדחתה מעולם (!). הרב צימבליסט טוען שהדברים פשוטים מסברה: גם אם לא ניתן לחייב גבר הרוצה באשתו לגרשה כשהיא טוענת “מאיס עלי”, הרי במקרה שגם הוא לא רוצה בה, “דאין לו שום הנאה ותועלת מעיכוב הגט, דהא בלאו הכי לא תהיה עמו, ואין זו אלא מדת סדום, דזה נהנה וזה לא חסר, ובכהאי גוונא לדבריו [= בכזה מקרה] כופין על מדת סדום” [80]. לדבריו גם הפוסקים החולקים על הרמב”ם, הקובע כידוע כי כופין בטענת מאיס עלי, יודו “דכופין על מדת סדום” [81]. בהמשך דבריו קובע הרב צימבליסט שכשם שכופים את הבעל במקרה כזה, כן כופין גם את האישה “ואם תמאן יש להתיר לו לישא אשה אחרת. דכהאי גוונא לא תיקן רבינו גרשום, וכמ שכתבו הרא”ש והרמ”א “שלא תקן רבינו גרשום שתהא האשה עדיפא מאיש'” [82].

אומנם בהמשך המאמר מובאות שתי הגבלות ניכרות לשימוש בדינו של רי”ו. הראשונה קובעת שבית הדין אינו יכול להסתמך על אומדנה שלפיה הבעל או האישה באמת אינם רוצים בבני זוגם, אלא שהם מבקשים שלום בית כצעד טקטי [83]:

“מסתבר שכשם שאין לחייב ממון אלא בראיה ברורה, כך אין לחייב בעל במתן גט אלא בראיה ברורה ולא על סמך אומדנא בלבד […]. וממילא אף באשה […] אין לכופה לקבל גט, ואין להתיר לו את החדר”ג.”

הוא אינו מפרט יותר מזה, אולם נראה שרק אמירה מפורשת או פעולה המעידה ללא ספק על רצון בסיום הקשר (למשל תביעה לפירוק שיתוף רכושי) יכולה לאפשר לנו שימוש בשיטת רי”ו. לכאורה דברים אלה עולים מדברי רי”ו עצמו, המדבר במפורש על מצב שבו בני הזוג אומרים שאינם רוצים זה בזה [84].

המגבלה השנייה נוגעת לשאלת הסיבה שבעטיה אין בני הזוג רוצים זה בזה, ובה למעשה דן הרב צימבליסט בשיטת הרב הורביץ שתידון להלן [85]. הוא קובע כי דינו של רי”ו חל במקרה שבו מעשיו הרעים של אחד מבני הזוג גרמו לבן הזוג האחר “למרוד” בו, למשל: “אשה שאומרת מאחר שבגדת בי שוב מואסת אני בך וגם אם תבקש אלפי סליחות איני חפצה בך, בזה אין נפקא מינה בכך שהוא היה הגורם למאיסות האשה בו, וגם אין נפקא מינה מכך שהוא עדיין עומד בסירובו להשלים עמה, כיון שברור לנו שגם אם יחזור בתשובה, האשה לא תקבלנו” [86], אולם במקרה שבו רק מרידתו של אחד גרמה למרידתו של האחר ייתכן שהדברים שונים:

“אשה שאומרת מכיון שאינך חפץ בי גם אני איני חפצה בך, שבזה יש לומר אילו היה הבעל משנה את דעתו: היה עוזב את האשה הזרה ובאמת ובתמים היה בא ומבקש סליחה מאשתו על כל אשר עולל לה, היתה גם היא מסכימה לחדש את חייהם המשותפים, וממילא אין זה נחשב שהאשה אינה חפצה בו, שהרי כל מה שאינה חפצה בו הוא משום שהוא אינו חפץ בה, אבל בעצם היא כן רוצה בו”.

 

2. הרב דיכובסקי ו”מות הנישואין”

על שתי מגבלות אלה חלק הרב שלמה דיכובסקי שישב עם הרב צימבליסט הן בהרכב שהשתמש לראשונה בשיטת רי”ו, והן בזה שבו עלתה המגבלה השנייה. באותו מקרה אחרון סירבה האישה להתגרש. הוא קובע שם כי גם אם יש מקום להנחה של הרב צימבליסט כי אולי הייתה מסכימה האישה לשלום בית אילו היה בעלה עוזב את האישה הזרה וחוזר אליה, הרי שהנחה זו חסרת משמעות מעשית, וניתן לסותרה מאומדנה [87]:

“זו הנחה בלבד, שלא ניתן לבדוק אותה במבחן המציאות לאחר פירוד כה ממושך ביניהם. נראה לי יותר כי לאחר 20 (?) שנה של פירוד, אין מקום לדבר על שלום בית גם מבחינתה של האשה. האפשרות לחזרה לחיים משותפים מצידה, נראית לי בלתי סבירה לחלוטין ובמידה גדולה אולי גם מנוגדת לטבע האנושי. בנסיבות כאלו כאשר בעצם שני הצדדים אינם רוצים בהמשך הנישואין אולם הגורם לכל זה הוא הבעל, יש מקום לחיוב מותנה בגט [88]”.

גישתו המרחיבה של הרב דיכובסקי עולה גם בספרו [89]. כמו הרב צימבליסט גם הוא קושר בין עמדת בתי הדין בעבר [90], שלפיה לא ניתן לחייב גט כשהאישה טוענת “מאיס עלי”, לבין השימוש בשיטת רי”ו “כאשר מדובר במאיסות הדדית” [91]. הוא אינו מסתיר שם שעמדה זו לא הייתה קיימת תמיד אלא עלתה “בתקופה מאוחרת יותר”. אך הוא אינו מצביע על ההרכב שבו ישב כאחראי לכך, ומדבר בקווים כלליים על “בתי הדין”. כמו הרב צימבליסט גם הוא קובע שמקור הדין ב”כפיה על מידת סדום” [92], ואף קובע שניתן לכפות (!) גט בגין פירוד ממושך [93], אולם מוסיף נימוק רב משמעות שיכול אולי לתרום להבנת עליית השימוש ברי”ו בשנים האחרונות [94]:

יש כאן נקודה נוספת. לצערנו, במציאות הקיימת בחיי משפחה באלו שאינם שומרי מצוות, אין חלל ריק. וכאשר הצדדים חיים בנפרד, לא ירחק היום שיורו היתר לעצמם ויכנסו לחיים משותפים עם בן או בת זוג, או שיהוו בבחינת “בור ברשות הרבים”, ויגרמו לאחרים שיכשלו. לבית הדין יש תפקיד לשמור על הציבור [ …] חייבים בית דין למנוע מצב תמידי של בור ברשות הרבים, למי שנשוי פורמלית, אבל אינו נשוי מעשית. זו סיבה נוספת לכפיה.

יש לציין שטיעון דומה הובא מפי רח”פ כדי להצדיק את פסיקתו כי פירוד ממושך מחייב כפיית גט [95]: “כל שנראה לב”ד שהיה זמן הרבה נפרדים ואין להם תקנה אדרבא צריך השתדלות הרבה להפרידם זה מזה ולתת גט כדי שלא יהיו חוטאים חטאים רבים אחד האיש ואחת האשה”. הטענה שבימינו החמרה בעילות הגירושין עלולה להביא לפריצת איסורי תורה ואף להולדת חשש ממזרים כמובן אינה ייחודית למקרה זה. הרב דיכובסקי עצמו השתמש בו במקומות אחרים [96], וכן טענו גם דיינים אחרים [97].

המחלוקת המובהקת של הרב דיכובסקי עם הרב צימבליסט נוגעת כאמור לשאלת האומדנה. לדעתו, בית הדין יכול להסתמך על עצם הפירוד הממושך גם בניגוד לאמירה מפורשת של בן הזוג שהוא רוצה בשלום בית, ואין לו צורך בראיות חיצוניות נוסף על מצב העניינים הנתון בין בני הזוג. גם כאן הוא מציג את הדברים כעמדת “בתי הדין”, כלומר כעמדה הרווחת [98]. הוא גם חולק על הרב צימבליסט, שקבע כי לעיתים גם חיים עם בן זוג זר אינם נועלים את הדרך לשלום בית, ועל כן אינם מאפשרים כשלעצמם את הפעלת שיטת רי”ו:

“ראשית, הגיעו בתי הדין למסקנה, שבמקום של פירוד ממושך מאוד, גם אם יש לבעל אשה אחרת, דברי האשה או האיש על רצונם בשלום בית, הם דברים מן השפה ולחוץ. אדם סביר אינו יכול לדגול באהבה חד סטרית, כאשר בן הזוג האחר מרוחק ממנו שנים רבות ומביע שנאה אליו. על כן, סביר ששניהם אינם רוצים זה בזו, וסידור הגט מתמהמה מטעמים של רכוש, סידור הילדים, או נקמנות. המציאות העובדתית המוכרת לכולנו, גוברת על הטענות המשפטיות הפורמליות על קשר הנישואין, ואפשר להניח בודאות שמדובר בשנאה הדדית, שלא תתוקן גם אם ינותק הקשר עם האשה האחרת.”

ודוק, הרב דיכובסקי קובע כאן במפורש כי העלאת תנאים בידי בן הזוג הסרבן אינה פוגעת ביכולת לחייבו בגט על סמך רי”ו. להפך, לעיתים זו בדיוק האינדיקציה לכך שהוא אינו רוצה בשלום בית אלא ביתרון בחלוקת הרכוש וכדומה. להלן נראה שעניין זה עומד במרכז מחלוקת עקרונית בדבר הפעלת שיטת רי”ו.

דומה כי משלב מסוים הפסיק הרב דיכובסקי להזכיר בדבריו את דברי רי”ו או מקור הלכתי אחר לעילת החיוב בגין פירוד. למעשה, ייתכן שעמדתו של הרב דיכובסקי התרחבה עם הזמן, והדברים המובאים למעלה הם תוצר של גישתו המאוחרת יותר. כך לדוגמה הוא כותב ביושבו כדיין בבית הדין הגדול [99]:

“ב”כ המערערת טוען כי מרשתו לא עשתה כל רע ואין שום עילה לחייב בגט. יש בכך טעות בסיסית. ע”מ לחייב בגט, אין צורך בעשיית מעשה “רע”. בעל או אשה שאינם חפצים בשלום בית, חייבים בגט. דרך אחרת – אין. הרעיון של האשה: “פירוד ללא גט”, אינו מקובל עלינו, וכל שאינה רוצה בשלום, יש מקום לחיוב גט.”

את הדברים האלה, שאינם כוללים כל מקור, מצטט בהסכמה הרב אושינסקי [100], והם מקובלים גם על כמה דיינים נוספים [101], אולם דיינים אחרים לא קיבלו אותם [102]. יש עניין גדול בעובדה שדברים דומים לאלה של הרב דיכובסקי נאמרו בבית הדין הגדול כבר בשנת תשמ”א, בהרכב שבראשו ישב הרב עובדיה יוסף, והשתתפו בו הרבנים יוסף קאפח ומרדכי אליהו, ואף שם הם נאמרו ללא כל מקור [103]:

“אחרי העיון בכל החומר שבכל התיקים, כולל תיקי בי”ד זה, נראה אמנם שאין האשה אשמה במצב האומלל שנוצר, וכל כולה, ואם תרצה אמור רוב רובה של האשמה רובצת על שכם הבעל, אך הלעולם תאכל חרב? ברור שאין להניח מצב זה להמשך ללא סוף, וכיון שברור שאין עוד תקנה, וזוג זה לא ישובו לחיות בשלום, יש לשים קץ ולהפריד בין הזוג. לפיכך נראה גם לנו שהצדדים חייבים להפרד בגט פיטורין.”

יש לתת את הדעת לכך שמדברים אלה ומדבריו של הרב דיכובסקי שהובאו לעיל עולה כי חיוב בגט יושת על צד שאינו רוצה בשלום, אך תביעת שלום בית תמנע את חיוב הגט. אולם בהמשך הלך הרב דיכובסקי והרחיב את עילת הפירוד (שוב, ללא הזכרת מקור הלכתי) וקיבל למעשה את רעיון “מות הנישואין”. מעתה, כאמור, תביעת שלום בית אינה יכולה כשלעצמה לעכב את חיוב הגט אם ברור לבית הדין כי אין בה טעם. הרכב שהרב דיכובסקי ישב בו מעלה אולי לראשונה במערכת בתי הדין, את דימוי ה”מוות” לגבי נישואין שתמו [104]:

“בהיעדר סיכוי לשלום בית, אין לבית הדין ברירה אלא להטיל על שני הצדדים להתגרש. אין כאן אשמה חד צדדית, אלא קביעת עובדה שחיי הנישואין הגיעו לקיצם ואין טעם לעסוק בהחייאה מלאכותית לפגרים מתים. פסק דין זה אינו חיוב חד צדדי שבו צד אחד נאשם, אלא תיאור של המציאות הכואבת והמסקנה הבלתי נמנעת. זכותו וחובתו של בית הדין להוציא פסק דין לגירושין כאשר כלו כל הקיצין, גם אם לא ניתן להאשים ספציפית צד זה או אחר.”

אולם היו דיינים שאומנם חייבו גט על בסיס שיטת רי”ו ועדיין סברו שאמירה זו מרחיבה מדי [105]:

“על דרך ההכללה נקדים ונאמר שלא בכל מקרה שבו אין כל סיכוי לשלום בית, או לחילופין כשטענת שלום הבית של אחד מן הצדדים איננה כנה – ניתן בהכרח לראות בכך כקיומה של עילה עצמאית לגירושין. היעדר סיכוי לשלום בית ברובם של המקרים, איננו מהווה עילה לחיוב בגט.”

כאמור, מאוחר יותר הרב דיכובסקי אף לא נמנע משימוש מפורש בביטוי המפורש “מות הנישואין” כשם לעילת החיוב בגט [106]:

מות הנישואין – אני מרבה להשתמש במושג זה, כאשר ברור לחלוטין שבני הזוג לא יחזרו לשלום לעולם. הדברים אמורים בעיקר, כשהבעל יצר קשר עם אשה אחרת ויש לו ממנה ילדים. גם אם כל האשמה מוטלת עליו, הרי בסופו דבר של דבר אין מנוס מגירושין [… ] אינני מתרשם מהצהרות אהבה, לאחר שנות פירוד. במקרים כאלה, יש גם מקום לחיוב גט, משום שלאמיתו של דבר, אף אחד לא רוצה בשני. בנוסף, אינני סבור שבבני זוג המתדיינים ונמצאים בפירוד שנים, יש לערוך “חפירות ארכיאולוגיות”, בכדי לבדוק מה קרה לפני שנים רבות ומי החל במריבות. יותר נכון לבדוק את המצב ב”אשר הוא שם”, לפי מקומו היום, ואם היום שניהם אינם רוצים זב”ז – גם אם הם מסווים את דבריהם בטענת שלום-בית – אזי יש מקום לחיוב גט.”

דברים אלה זכו לביקורת חריפה, ולמעשה הציטוט – גם אם אין ספק שהוא אכן מפיו של הרב דיכובסקי – מוכר לנו רק מן המקורות ששללו את הרעיון המובא בו. הרב שרמן קובע כי פסקיו של הרב דיכובסקי בדבר עילת “מות הנישואין” אינם מבוססים על מקורות הלכתיים וכי היא מתן שכר לחוטא [107]:

“שיטתו זו של הרב דיכובסקי, מהווה בסיס לתביעות בעלים שבגדו בנשותיהם, ונטשו אותן לטובת אשה זרה. לאחר תקופת פירוד ביניהם, תבעו לחייב את האשה בגט, עקב עצם מצב הפירוד ו”מות הנישואין”. ומרחיקים לכת בתביעותיהם לפטרם ממזונותיה, עקב חיובה בגירושין. כפי שנפסק בפסקיו בנושא זה. כך שלא הנחת לבת אברהם אבינו לשבת תחת בעלה.”

טענה אחרונה זו הובאה לבית הדין בחיפה כשהיא כמעט זהה [108], ואף שבניגוד לרב שרמן הוא פוסק חיוב בגט על סמך שיטת רי”ו (ושיטת רח”פ כנימוק משני לה), הוא מגביל שיטה זו ואינו מקבל את הרחבתו של הרב דיכובסקי, הקובעת שתביעה לשלום בית כשלעצמה כאשר לבית הדין ברור שאין סיכוי אמיתי לשלום בית, אינה מעלה ואינה מורידה:

“כאשר האשה תובעת ודורשת שלום בית, ובית הדין רואה או מתרשם שתביעת שלום הבית כנה, אז אין ספק לבית הדין שיש לדחות את התביעה על הסף, ואף לחייב את הבעל במזונות אשה והוצאות הבית אם יוכח שבאמת האשה רוצה את בעלה בחזרה גם אם היה פירוד ממושך.”

 

ג. שלילתה של שיטת רבינו ירוחם

 

כאמור, גישתו המרחיבה של הרב דיכובסקי והגדרתו אותה כהכרה ב”מות הנישואין” זכתה לביקורת מצד כמה מעמיתיו. גם עמדנו על כך שכבר משלב מסוים נמנע הרב דיכובסקי מלציין את רי”ו כמקור לדבריו, ובכך הקל לכאורה על מתנגדיו, שהיו יכולים לטעון שלשיטתו אין מקור בהלכה [109]. ברור שאם את דברי הרב דיכובסקי אלה קל למתנגדיו לתקוף, לא כך הדבר כשמדובר שיטתו של אחד מגדולי הראשונים, רי”ו.

כאמור, שיטת רי”ו משמשת כיום ברבים מפסקי הדין, ולנקודה זו עוד נחזור בהמשך. אולם אין ספק שיש גם דיינים שונים שאינם מקבלים אותה כלל, ולצידם דיינים המקבלים אותה ברמה העקרונית אך מציעים לה פרשנות מצמצמת. ברי שכפי שלרב דיכובסקי יש מוטיבציה ברורה להכרה בשיטת רי”ו, כך גם לחלק משולליה או מצמצמיה. הסיבות לכך הן ככל הנראה שלוש: 1. עובדת היותה של שיטת רי”ו שיטה ייחודית שלא נידונה עד לאחרונה, וכפי שנאמר לעיל; 2. החשש הכללי מפני חיוב בגט, ודאי מהפעלת סנקציות בגינו, דבר שלדעת חלק מהדיינים מעלה חשש ל”גט  מעושה” [110]. חשש זה מתחזק בעילה ספציפית זו לפי הנאמר בסיבה הראשונה 111; 3. ייתכן שהנקודה החשובה ביותר נוגעת להתנגדות העקרונית להכרה ב”מות הנישואין”, וכפי שנזכר לעיל [112], וכן לאפשרות “ל גירושים קלים” מדי, אשר נכפים על בן זוג שאינו מעוניין בהם, ואשר לא רק שאינו “אשם” בהתמוטטות הנישואין, אלא להפך – נפגע מ”אשמתו” של בן הזוג התובע לחייבו בגט [113]. דומה שעמדה זו באה לידי ביטוי בפי הרב רוזנטל, ודבריו חושפים עד כמה חשש זה מטריד אותו [114]:

“מש”כ הגר”י זמיר שליט”א בביאור דברי רי”ו בשם רבו […] אין לדבר סוף שכל אשה שתמרוד בבעלה תוכל לכופו לגט, שהיא תמרוד בו מתשמיש והוא הרי אסור לו להזדקק לה בעל כרחה וכדרכם של ויכוחים יאמר איני רוצה בך […] ויכופו עליו גט לאחר י”ב חודש, וזה דבר שלא נשמע.”

מטבע הדברים, השוללים כליל את שיטת רי”ו אינם יוצאים בדרך כלל נגדה במפורש ונמנעים מלקבוע שהיא עמדה שאין להסתמך עליה [115], ודבר זה מוכיח את דברינו לעיל בדבר חשיבותה הרבה של שיטה זו. הדבר בלט במיוחד בהרצאה שנשא הרב שרמן [116]. הרצאה זו כוונה נגד השימוש בפירוד ממושך כעילת חיוב בגט. הרב שרמן אומר בה שהמצדדים בכך “מבססים פסיקתם על דברי הג”ר חיים פאלאג’י […] וכן על דברי רי”ו בספר מישרים, נתיב כ”ג. אתחיל בברור דברי הג”ר חיים פאלאג’י זצ”ל […] [117], אולם למרות הציפייה שהוא יגיע גם לשיטת רי”ו היא אינה נידונה כלל בהרצאה, העוסקת רק דחייתב ההסתמכות על רח”פ.

ניתן להציג סוג זה של התנגדות ב”שתיקה” גם בדרך אחרת. מכיוון שכיום כבר לא ניתן להניח שיש דיינים שלא שמעו את שמעה של שיטת רי”ו, הרי שאי-אזכורה במקומות שבהם הייתה יכולה להתאים מלמד על חוסר רצון להסתמך עליה (ודוק, אין מדובר באזכורה ובקביעה שבשל הצמצומים שיידונו להלן היא אינה מתאימה למקרה הנידון, אלא בהתעלמות רועמת). אם נחזור לרב שרמן, הרי שבמקרה שהיה בו מדובר בפירוד של שלוש שנים ובמציאות שבה ברור לגמרי שאין סיכוי לחזור לשלום בית [118], עדיין קבע הרב שרמן שאין לחייב בגט: “מאידך לאור המצב הקשה של הפירוד ביניהם ולהשלכות החמורות העלולות להיגרם כתוצאת מצב הפירוד, יש להמליץ לבעל לפעול לסיים את נישואי הצדדים”. קביעה זו מבוססת על דעתו כי “לא עצם מצב הפירוד מהווה עילה לחיוב בגירושין”. הרב שרמן דן בשיטת רח”פ ומצמצם אותה, אך אינו מזכיר כלל את רי”ו. ובדומה לזה, באחד המקרים הקיצוניים ביותר שנידונו בבית הדין הגדול, שבו היה פירוד של יותר מארבעים שנה (!) [119] נידון ערעור על פסיקת בית הדין האזורי שחייב את האישה בגט. דעת המיעוט של הרב אלגרבלי סברה שיש לדחות את הערעור, בעיקר משום שמדובר בבני עדות המזרח שלא קיבלו את חדר”ג, האוסר את גירושי האישה בעל כורחה [120] (אך הוא אינו מזכיר את שיטת רי”ו). אולם דעת הרוב של הדיינים איזירר וחשאי סברה אחרת. לדידה, עדיין יש לבחון את האפשרות שהאישה רוצה באמת ובתמים בשלום בית, ולכן עדיין לא ניתן לחייבה בגט. בית הדין בוחן באריכות את שיטת רח”פ, אך אינו מזכיר את רי”ו כלל. וכך גם במקרה שנידון בבית הדין הגדול אשר עסק בזוג שהקרע ביניהם נמשך כבר תשע שנים [121]. דעת המיעוט של הרב בוארון קבעה כי “יש לחייב את האשה בגט לפי שעיכוב הגירושין אין לו שום הצדקה […] ולכה”פ יש כאן ענין של מרידה הדדית ושעפ”י זה יש ג”כ לחייב בגירושין”, אולם דעת הרוב של הרבנים אלגרבלי ואיגרא קבעה שלא ניתן לחייב את האישה בגט, ויש לתמרצה בעזרת תשלום כתובה כפול מזה שנקבע לה בבית הדין האזורי, כדי להביאה להסכמה לגירושין. אף שהם מודים כי מדובר ב”מצב תלוי – לא שלום ולא גירושין – אחריתו מי יישורנו” [122], הם אינם מתייחסים כלל לשיטת רי”ו, שאף הובאה בידי דעת המיעוט גם אם לא בשמה המפורש. דוגמה נוספת קיימת בפסק דין שניתן לאחרונה בבית הדין בירושלים [123]. מדובר בזוג שחי בנפרד כבר שלוש שנים, ואף מנהל הליך משפטי לפירוק שיתוף. בית הדין קבע שלמרות תביעת האישה לשלום בית “מתקבל הרושם ששניהם תמימי דעים שכבר אין מנוס מגירושין”. למרות זאת הוא אינו מזכיר כלל את השיטה של רי”ו וקובע:

“בית הדין אינו מחליט לחייב את האשה בגירושין, אולם לאור הפירוד הממושך, ומאחר שהבעל מאס באשתו, וגם האשה כבר הפנימה ומבינה שאין מנוס מגירושין, ההכרח לא יגונה ומן הראוי שהצדדים יתגרשו בהסכמה.”

 

ד. דרכי צמצומה של שיטת רבינו ירוחם

 

היות דבריו של רי”ו מחוסרי מקור או הסבר, וכן חדשנותם הגדולה [124], הביאו לאורך השנים לשורה של פרשנויות שיש בהן כדי להגביל את יכולת השימוש בשיטתו, וודאי לקבוע שאינה מאפשרת חיוב גט בכל מקרה של “מות הנישואין” כמו בדברי הרב דיכובסקי השנויים במחלוקת [125]: “בהיעדר סיכוי לשלום בית, אין לבית הדין ברירה אלא להטיל על שני הצדדים להתגרש”. אין ספק שחלק מן הצמצומים נובע מן התפיסה שרעיון “מות הנישואין” אינו מקובל בדיני הגירושין ההלכתיים ואולי גם לא האפשרות ל”גירושין קלים”. להלן נראה שאף הרעיון שלפיו לא ייתכן “שיצא חוטא נשכר” מופיע בדברים.

 

1. הוכחת המרידה ההדדית בראיה מפורשת

כבר ראינו לעיל את עמדתו של הרב צימבליסט, שעליה חלק הרב דיכובסקי, ושלפיה לא ניתן לחייב בגט, הן את האיש והן את האישה, “אלא בראיה ברורה ולא על סמך אומדנא בלבד”. מדבריו עולה שברירת המחדל שלנו היא להניח שצד המבקש שלום בית תובע תביעה כנה, ולכן דינו של רי”ו לא יחול”, והנחה זו תיסתר רק באמצעות ראיה אובייקטיבית.

מחלוקת זו עולה בתיקים נוספים. כך במקרה שבו תבעה האישה גירושין ואילו הבעל חזר ואמר כי רצונו בשלום בית. בית הדין האזורי חייב את הבעל בגט בכמה עילות [126]. הרב שלמה עמאר, שישב שם בהרכב, קבע כך בין היתר בשל שיטת רי”ו ה”ידועה ומפורסמת”. אומנם הבעל חזר והעלה את דרישתו לשלום בית, אולם הרב עמאר קבע שתביעתו אינה כנה, ודבריו בבית הדין מלמדים שאינו חפץ בה עוד, וכל מטרתו למרר את חייה [127]. בפסק הדין בערעור דן הרב משה טופיק בשיטת רי”ו. הוא מקבל את עמדת הבעל שלא ניתן להפעיל עילה זו נגדו ומצמצם מאוד את יכולת בית הדין להפעילה [128]:

“מה שרצו לחייבו לגרש מדברי רבינו ירוחם, הנה הוא כתב שכאשר הבעל אומר לא בעינא לה אבל איני רוצה לתת לה גט, אבל לא כמו במקרה שלפנינו שהבעל עומד וצווח שרוצה הוא שלו”ב, ואנו נקבע שהוא לא רוצה בה.”

דברים דומים אמר לימים הרב נחום פרובר [129]:

“אין קשר בין המקרה של רבנו ירוחם שבו יש לחייב בגט את מי שמעכב את הגט היות והצד השני נחשב כמעוגן, לבין מקרה שהצדדים בנפרד זמן רב, כתוצאה שאחד הצדדים לא מעונין לחזור לשלום בית ותובע גירושין והצד השני מבקש שלום-בית. במקרה שכזה, על אף שנראה לביה”ד שאין סיכוי שתובע הגירושין יחזור לשלום-בית, אין לחייב בגט את מבקש שלום-בית, היות ותובע הגירושין לא נחשב כמעוגן אלא הוא נחשב כמעגן את עצמו [130].”

ניכר שהרכבים שונים אינם מוכנים לקבל עמדה מצמצמת זו וקובעים שבית הדין אכן יכול להסתמך על אומדנה גם במקום שבו בן זוג תובע שלום בית [131], אולם אנו יכולים לראות כי מחלוקת זו שבה ועולה מפעם לפעם. כך במקרה שבו אישה תבעה שלום בית אולם אחד הדיינים קבע כי זו “תביעת סרק, טקטית ומגמתית. האשה לא בקשה סעד של ממש לשלום בית ואפילו לא פרטה את הדרוש לתביעת שלום בית אמיתית”, ונוסף על כך העובדה שהיא מקללת את הבעל מגלה שאינה רוצה בבעלה באמת [132]. דיין אחר מן ההרכב שלל דברים אלה וקבע כי מכיוון שהאישה פתחה “תיק שלום בית, ומבקשת שלום בית, אין לחייבה בגט מדין מורדים זה בזה. ועיין בדברי הרה”ג ר’ נחום פרובר שליט”א שהאריך בדברי ר’ ירוחם שאם האשה כיום מבקשת שלום בית אין לחייבה בגט. ואף אם נאמר אולי שהיא מבקשת שלום בית מתוך טקטיקה לקבל מדור, הרי מידי ספק לא יצאנו”. שלילה חריפה של עמדה מצמצמת זו הובעה לאחרונה בבית הדין בחיפה [133]. הדיינים עסקו שם באישה שתבעה “שלום בית” אל מול תביעת הגירושין של בעלה, אולם הגיעו למסקנה שהתנהגותה של האישה מלמדת על חוסר כנות בתביעתה. לדבריהם, ההיגיון של שיטת רי”ו: “שכל אימת ששני הצדדים מורדים זה בזה אם כן יש כאן עיגון חמור שההלכה איננה מסכימה עימו, “גורם לכך ש”בית הדין מצוה שלא לענות את הדין ולהותיר את המצב כמות שהוא”, כאשר ברור לו שיש מרידה הדדית. המציאות הברורה לעיני בית הדין, והחיוב המוטל עליו, לא ייסוגו מפני אמירות לא כנות של אחד הצדדים, ועל כן את השיטה המצמצמת, שעליה עומד בית הדין, יש “לדחות […] מכל וכל. אין ספק בכך כי רבינו ירוחם לא מתכוון ל’גופם [כך במקור] של מילים’ אלא למה שמילים אלו מבטאות ומה שעומד מאחוריהם שהרי במהות עסקינן!”

נסיים בעמדה המצמצמת עוד יותר את אפשרות השימוש בשיטת רי”ו וקובעת שלעיתים לא ניתן להפעילה גם כשיש אמירה מפורשת של האישה שאינה רוצה בשלום בית [134]. בית הדין האזורי קבע על סמך שיטת רי”ו כי במקרה שבו חל פירוד של ארבע שנים, והאישה הודתה בפה מלא כי אינה מעוניינת בשלום בית, ומעולם לא הגישה תביעה לשלום בית, הרי שעל הצדדים להתגרש, והאישה מפסיקה לקבל זכויותיה. אולם בית הדין הגדול קיבל את ערעורה של האישה על החלטה זו. ההרכב אינו כופר בעובדה כי האישה הודתה שאינה רוצה בשלום בית, אולם הוא קובע שאין לייחס לכך משקל:

“יש לבדוק היטב האם אכן האשה אינה רוצה בשלו”ב, כי זאת לדעת כי אשה חבולה ופגועה אינה במצב שהיא ראויה להיבדק במצב כזה אם רוצה שלום בית או לא. והבעל הרי הודה שפגע בה. רק כאשר יבוא פיוס כנה ואמיתי מצד הבעל והאשה תסרב יכול ביה”ד לראות בזה מצב שיש להחיל בזה דינו של רבנו ירוחם.”

גם בסעיפים הבאים נתייחס לפסק דין זה, וניכר כי הוא מעוניין לצמצמם את שיטת רי”ו בכל דרך אפשרית. ככל הנראה נובע הדבר מעמדתם העקרונית של דייני בית הדין הגדול בתיק זה: הרבנים שרמן ואיזירר, עמדה השוללת את רעיון “מות הנישואין” כפי שכבר נזכר לעיל. לכן גם לא נופתע לראות שכתבו בו:

“למסקנה: המושג סיום נשואין או קץ נשואין כטענת ב”כ הבעל (בפני עצמו) אינו עילה לביטול זכויות האשה שהיא זכאית להן אלא אם כן ידון ביה”ד בתביעת הגרושין של הבעל ויוציא פס”ד על חיוב גט או על הפסד מזונות מכח הפסד הזכות הבסיסית למזונות.”

ניתן לשער שעמדה עקרונית זו הובילה את אותם דיינים גם לפרשנות מצמצמת לשיטת רי”ו.

 

2. כיצד החלה המרידה ההדדית? מרידת צד אחד היא הגורם למרידת הצד האחר

לעיל נזכרה עמדתו של הרב צימבליסט שלפיה יש להבחין בין מקרה שבו מעשיו הרעים של צד אחד גרמו למרידת הצד האחר, אז ניתן לחייבם בגט, ובין מקרה שבו חוסר רצונו של הצד האחד בבן זוגו גרם לייאוש ולחוסר רצון בהמשך החיים המשותפים אצל האחר. במקרה האחרון ניתן לדעתו להניח שאין זו מרידה של ממש, ולכן לא ניתן לחייב את בן הזוג השני בגט. חשוב להדגיש שהרב צימבליסט אינו מגביל את הפעלת שיטת רי”ו בשל שיקולי אשם, שיקולים אשר עולים בדברי דיינים אחרים ואשר ייבחנו בסעיף הבא. להפך, הוא סבור שהשיטה תקפה גם במקום שבו הפירוד נוצר למשל בגין בגידת הבעל, ואפילו אז יוכל הוא לחייב את אשתו בגט אם ברור לחלוטין שהיא אינה רוצה בהמשך החיים המשותפים עימו [135]. מדבריו של הרב צימבליסט ניתן להסיק שהוא אינו מסכים עם הרב הורוביץ באשר למגבלת האשם שהציע (ואשר תידון בסעיף הבא). אכן את מגבלת הגורם הראשון לקרע הציע ככל הנראה לראשונה הדיין הרב אריה הורביץ באחד מפסקי הדין הראשונים שדנו  בשיטת רי”ו 136. הרב הורביץ מצטט את שיטת רי”ו וקובע [137]:

“מפורש בדבריו שיש לכוף את הבעל לגט בגלל טענת עיגון בלבד, ואף שאין לה עליו שום תביעות לחיובי אישות, שהרי רוצה גט ממנו. ולפי זה הוא הדין כשהבעל רוצה לגרשה והאשה אינה רוצה בו וגם מסרבת לקבל גט שיש לכופה לקבל גט.”

אולם לאחר מכן מציג צמצום ניכר ביותר [138]:

“אכן לאחר העיון נראה שדברי רבינו ירוחם אמורים דוקא שגם סירובו של הבעל לחיות עמה הוא מצד עצמו ולא כתוצאה מדרישתה של האשה להתגרש, אבל אם הבעל יפציר בה שתחזור לשלום והיא תעמוד בסירובה וכתוצאה מכך יסרב גם הוא לחיות עמה אין לחייבו לגרשה.”

העובדה שמדובר בשני שיקולים שונים לצמצום שיטת רי”ו עולה גם מפסק הדין שנזכר בסעיף הקודם [139]. דייני בית הדין הגדול מונים כשני שיקולים שונים את שיקול הסיבה והמסובב ואת שיקול האשם. אשר לשיקול הראשון הם קובעים:

“ברור שגם אליבא דרבנו ירוחם יש להבחין בין מצבים שצד אחד חפץ בגרושין כתוצאה מהתנהגות הצד השני והקשר בין המסובב והתוצאה ברורים, לבין מקרה ששני הצדדים חפצים בגרושין מסיבתם שלהם ולא בגרימת זולתם.”

מגבלה זו שאנו דנים בה התקבלה על דעתם של דיינים נוספים 140. נקל להבין כי צמצום זה ניכר עד מאוד, ואולי אף מונע את השימוש בשיטת רי”ו במרבית המקרים שבהם בני הזוג אינם רוצים עוד זה בזה, מקרים שבהם מטבע הדברים התדרדרות היחסים בין בני הזוג היא פרי דינמיקה של תגובות זה להתנהלותו של זה, מה גם שבמקרים רבים קשה להוכיח בוודאות “מי התחיל” [141]. יישום קיצוני של מגבלה זו הציע הדיין דוב דומב, שסירב להשתמש בשיטת רי”ו כדי לחייב אישה בגט לאחר פירוד של ארבעים שנה (!) [142]: “הלכת רבינו ירוחם [ …] נוגעת רק למקרים בהם המרידה החלה כאחד“.

עמדה זו של הרב דומב נדחית בידי חברו להרכב, הרב בירדוגו [143]. לדבריו, לא רק שאין הכרח להבין כך את שיטת רי”ו, אלא שדברי הרב דומב אף גוררים את השאלה מה ייחשב “למרידה שגררה מרידת שכנגדו, האם רגע [… ] או חצי שעה או יום או יומים”, או במילים אחרות: דבריו הופכים את יישום דינו של רי”ו לכמעט בלתי אפשרי.

גם דיינים אחרים דחו מגבלה זו, בעיקר משום שהיא הופכת את דינו של רי”ו לכמעט לא ישים. דברים מפורשים אומר הרב שאנן [144]:

“ויותר נראה, שכששניהם אינם רוצים זה את זה אין תלוי – לרבינו ירוחם – הדין במי התחיל במרידה, מאחר שרי”ו אינו מחלק ואינו תולה דינו במי התחיל במרידה, והרי מטבע הדברים אין שני בני הזוג מואסים זה בזה ביחד באותו זמן, ולכאורה כך גם מסתבר שאין זה משנה, לפי שדברי רי”ו הם סברא: שבצורה זו אין לקיים את הנשואין, שאין דרך בני ישראל לעגן נשותיהם ועצמן בין אם המטרה כסף ובין אם המטרה נקמה וכל שכן כשאין המטרה ברורה כל עיקר.”

וכך למשל קובע בית הדין בצפת [145]:

“מדברי רבינו ירוחם עולה כי למרות שיש לתלות שעמדתו של הבעל כפי שהוצגה בבית הדין (שאמר: “אנא נמי לא בעינא לך”, דהיינו “גם אני איני רוצה בך”) נובעת כתוצאה ישירה מהעדר רצונה של האשה בבעלה, ויש מקום לקבוע שמעשיה של האשה ומרידתה בו ויוזמתה להתגרש הם שגרמו לריחוק ביניהם, ומאד יתכן שאילו האשה הייתה חפצה בבעלה, או שהייתה נמנעת ממעשים היוצרים ריחוק, גם הבעל לא היה שולל שלום בית. למרות זאת קבע רבינו ירוחם בשם רבו שאין לך אלא שעתו ומקומו, והכול נקבע בהתאם לנסיבות שהתבררו לבית הדין. וככל שכעת, לפי המצב הנוכחי המתברר בבית הדין בעת הדיון, שניהם אינם רוצים זה בזה, וגם הבעל כבר אינו רוצה באשתו כפי שהיא כעת – די בכך לחייב את הבעל בגירושין.”

דייני בית הדין באשדוד אף קבעו שאין מניעה מלחייב את הבעל בגט לפי שיטת רי”ו, אף שהוא מורד ממש, ואילו אשתו אינה מורדת, “שהרי גם כעת היא אינה טוענת שאינה חפצה בו, אלא שהתייאשה מלהמתין לו” [146]. לדבריהם, דברי רי”ו על מרידה הדדית נאמרו רק “לצורך חידושו בהלכות כתובה”, כלומר לעניין הפסד האישה את תוספת הכתובה בשל מרידתה:

“אולם לגבי דין כפיית הצד הסרבן להתגרש לכאורה אין צורך בכך שגם הצד השני לא יהיה מעונין בו, אלא די בכך שהצד השני אינו מוכן להמשיך ולהתעגן תחתיו, שכאמור לעיל, סיבת הכפייה על הגירושין במקרהו של רבינו ירוחם היא שאין לאפשר לצד אחד לעגן את משנהו בלא סיבה כאשר גם הסרבן עצמו חפץ להתגרש ממנו. לפי זה גם בנדון דידן די בכך שהאישה רוצה בגירושין מחמת שנקעה נפשה ממצב העגינות בו היא שרויה 5 שנים ואין צריך להגיע לידי כך שהיא אינה מעוניינת עוד בבעל.”

 

3. שאלת האשם

עמדנו על כך ששיטת רי”ו היא לכאורה שיטה של גירושין ללא אשם. עם זאת נושא האשם עולה בעילה זו מן הכיוון ההפוך. אם העילות “הקלאסיות” מחפשות את קיומו של האשם אצל הנתבע או הנתבעת בתביעת הגירושין, הרי שבעניין שיטת רי”ו יש הטוענים כי קיומו של “אשם” אצל התובע או התובעת מונע מהם לחייב את בן זוגם בגט בשל המרידה ההדדית [147].

גם עמדה זו הופיעה ככל הנראה לראשונה בפסק דינו של הרב הורביץ [148]. לדבריו, ניתן לחייב אשה בגט על פי שיטת רי”ו, “כשהאשה מעגנת אותו מרצונה”.

“אבל כשהבעל גרם לכך, כעובדא דידן שכל השנים הוא סירב לחיות עמה וחי עם נשים אחרות, ולמרות התנהגותו רצתה האשה בכנות בשלום, ולא יכול היה לבוא בטענת עיגון מכיון שהאשה רצתה ודרשה לחיות עמו בשלום, עד שלבסוף התנהגותו הנלוזה גרמה לכך שמבחינה נפשית אינה יכולה יותר להשלים עמו, ומה גם שהוא אינו מעונין בכך, ודאי שלא יכול לבוא עכשיו ולדרוש גט מחמת עיגון שהוא גרם כפי המבואר, ואינה חייבת לקבל גט.”

קושי ניכר בשיטת הרב הורביץ הוא העובדה שטיעון כזה אינו עולה מדבריו הקצרים של רי”ו. הוא כמובן מודע לכך, ולכן מנסה לתמוך טיעון זה במהלך למדני שהוא מבצע בשיטת התוספות, שממנו הוא מסיק שיש זכות לגבר לעגן את אשתו משום שהיא שגרמה לכך שאינו יכול לחיות עימה, ובאמצעות הדיוק שהוא מבצע הוא מנסה להסביר שורה של מקורות בספרות הראשונים והאחרונים, ואף טוען כי גם רי”ו הכפיף את דבריו לעיקרון זה [149]. דומה שעיון בדבריו מעלה שורה של קשיים, ובראשם העובדה שבדבריו של רי”ו אין זכר להבחנה זו, וכן שהמקרה שעליו מדברים בעלי התוספות שעליהם הוא מסתמך אינו עוסק כלל בבעל שאינו רוצה באשתו [150]. קשה שלא לחוש, גם לפי הדברים שנאמרו בסעיף הקודם, כי הרב הורביץ מעוניין לצמצם דרמטית את היקף דבריו של רי”ו, אולי כדי שלא יאפשרו גירושין “קלים מדי”, ודאי לצד שאשם בהתמוטטות הנישואין וכעת רוצה לכוף לגירושין את בן זוגו מחוסר האשמה. במקרים רבים מדובר בבן זוג העוזב את בן זוגו לטובת חיים עם בן זוג חדש, וכעת מעוניים לחייב את בן הזוג הקודם בגט, ובכך אנו יוצרים מדיניות של חוטא היוצא נשכר [151]. סביר למדי ששיקולים אלה הביאו גם דיינים אחרים לאמץ גישה זו.

כך גם סובר הרב דומב, שנמנע מלחייב אישה בגט למרות פירוד של 40 שנה, בין היתר משום שהבעל ערער לראשונה את הנישואין בקשריו עם אישה אחרת [152]. גם הוא כמובן אינו יכול להוכיח את דבריו משיטת רי”ו, ולכן הוא מכפיף אותה לשיטות ראשונים אחרות, העוסקות במקרים שאינם “מרידה הדדית”, וכן לדיוקים בדברי אחרונים, ומגיע אפוא למסקנה כי כשיש צד “אשם”, לא ניתן לחייב את בן זוגו בגט גם אם אינו חפץ היום בנישואין [153].

הרב שרמן צידד במפורש בעמדת הרב הורביץ ואף הציג עמדה זו בשם הרב אלישיב, מי שהזכיר לראשונה את שיטתו של רי”ו [154]:

“הגר”א הורביץ […] שדן בשאלה בתביעת בעל שזנח את אשתו לחייבה לקבל גט […] מגיע למסקנה שאין לחייב את האשה בנסיבות אלו לקבל גיטה […] ואמנם שאלה עקרונית זו שנוגעת לתיק שבפנינו, ולתיקים רבים שנדונים בבתי הדין הרבניים האזוריים ובית הדין הגדול ראויה ללבון וברור יסודיים. ובבקור בחג הסוכות השתא העליתי שאלה זו בפני מרן הגרי”ש אלישיב שליט”א לקבל חוו”ד. והשיב לי שכאשר הסיבה והגורם לאשה לא לרצות בשלום בית, לא באשמתה, אלא נובעת ממעשיו והתנהגותו אין לחייב אותה לקבל גט פיטורין, כאשר הבעל תובע זאת.”

והוא שב ומציג עמדה זו בפסק דינו, שבו הוא מקבל ערעור על בית הדין האזורי שחייב אישה בגט בגין שיטת רי”ו, אף שאלימות הבעל הייתה גורם מרכזי לפירוד: “כאשר צד אחד תבע גרושין לאחר תקופה של הצקה וחבלות או בגידות או פגיעות קשות בצד ב’ כתוצאה מזה תובע צד ב’ ג”כ גירושין – לא בזה דיבר רבינו ירוחם” [155].

אף הרב שאנן, שכזכור לא קיבל את הצמצום הקודם, מוכן לקבל את גורם האשם, אולם הוא מודה בקושי לייחסו לרי”ו עצמו [156]:

“אמנם כשאחר הצדדים הוא הגורם למרידה, אף שרבינו ירוחם לא חילק ולא תלה דינו במי המתחיל במרידה, לכאורה אנו מוצאים בפוסקים שאין כופין את הצד שכנגד לגרש, וידוע השיטת הראב”ן כתובות (דף רסא ג בהוצאה עם אבן שלמה) […] והמהרי”ק שורש כט […] ולכאורה שיטת הראב”ן והמהרי”ק היא שלא כרבינו ירוחם, וע”כ יש לפרש, כדי למעט במחלוקת, שאם רבינו ירוחם מודה כשאפשר לתלות באחד הצדדים שהוא הגורם, שאין כופין לגרש את הצד שכנגד.”

אף על פי כן, מאוחר יותר חזר בו הרב שאנן וקבע כי שאלת האשם מכל סוג שהוא אינה משנה לדידו של רי”ו 157. הוא חולק בחריפות על הרב שרמן, וקובע ששאלת האשם של אחד מבני הזוג אינה רלוונטית להפעלת דינו של רי”ו, אם אכן שני בני הזוג מורדים זה על זה. הדברים הללו הם מחויבי המציאות [158]:

“ואם לא תאמר כן הרי יכולים אנו למצב בלתי נסבל, אם בעל בגד באשתו או עשה לה מעשה רע, וכיום מבקש הוא לחזור או להתגרש, האשה תענה איני מוכנה לחזור ואיני מוכנה להתגרש, הרי ששני בני הזוג ישארו מעוגנים עד סוף ימי חייהם, וכפי ששמעתי שיש הסבורים כן, וזה דבר שאין הדעת סובלתו.”

אכן, דומה שעמדה אחרונה זו היא המקובלת היום בבתי הדין, ורוב הדיינים המשתמשים בשיטת רי”ו הולכים בשיטת הרב דייכובסקי והרב לביא, שלפיה [159]:

“בנסיבות שבהן שני בני הזוג שוללים שלום בית ומבקשים להתגרש, ככל שהדבר נוגע לחיוב הגירושין בלא תשלום הכתובה [160], אין נפקא מינה מי מבני הזוג אשם בפירוד ומי הביא למצב הנוכחי שבני הזוג בפירוד.”

מלבד העובדה שדברים אלה נראים ככוונתו הפשוטה של רי”ו עצמו, הם גם מתיישבים עם הרציונל שהוצע לשיטתו, שלפיו המטרה היא מניעת עיגון. לכן הרב לביא מציג את הסברה כקודמת לדבריו המפורשים של רי”ו [161]:

“בית הדין אינו מתעלם מכך שהפירוד נוצר עקב מעשיו השליליים של הבעל שיצר קשר עם אשה אחרת. אמנם לכאורה חוטא נשכר, הבעל חטא כנגד אשתו ובסופו של דבר תביעתו לגירושין מתקבלת. אך פסק הדין חייב לבטא את ההלכה בנסיבות אלו, ואינו ניתן על יסוד של שיקולי שכר ועונש. העיקרון היסודי העומד בבסיס פסק הדין – בנסיבות ששני בני הזוג שוללים כל אופציה לשלום בית, ומסגרת הנישואין שלהם כבר ריקה מכל תוכן, אין מקום שאחד מבני הזוג, הבעל או האשה, יעגן את בן הזוג השני או יכפה עליו להמשיך בנישואין כאלו. אף שזו סברא ברורה, יש לה ראיה מדינו של רבינו ירוחם שיובא להלן.

דברים דומים כתב הרב רפאל בן שמעון [162]:

“גם אם לא נכריע בשאלה במי תלוי האשם וכיצד נוצר הסכסוך שביניהם, מכל מקום המצב הנוכחי הוא זהה להגדרת דינו של רבינו ירוחם ששני הצדדים אכן אינם מעוניינים עוד בנישואין והם פרודים הלכה למעשה כמה שנים, ובוודאי שיש כאן את הסברא של רבינו ירוחם מטעם מניעת עיגון, ויש לחייב את הצדדים בגירושין. ואמנם בדרך שביארנו את דינו של רבינו ירוחם שהסיבה לכפייה הינה מחמת מניעת עיגון, ולכן אין זה משנה בסיבת מי מהם הגיעו למצב זה […] הנה כל זה לעניין חיוב הגט. אבל כשנבוא לדון האם לפטור את הבעל מכתובה, בזה נצטרך לדון האם האשה אשמה במצבם או הבעל.”

 

4. התניית הגט

בשנים האחרונות מתנהל בבתי הדין ויכוח גדול בשאלה אם בעל שיש נגדו עילות לחיוב בגט ואף לכפייתו, יכול להתנות את מתן הגט בתנאים שונים, ואם תנאים אלה נראים סבירים לבית הדין, הרי שלא יחויב בגט, וודאי שלא יופעלו סנקציות כלשהן. שיטה זו ידועה לרוב כ”שיטת מהרשד”ם” [=ר’ שמואל די מדינה] על שם הפוסק המרכזי שעליה היא נסמכת 163, “שחידש שגם במקום שכופין את הבעל לגרש, אם הבעל תלה זאת בתנאי שנקל לקיימו ע”י האשה אזי אין לבית הדין לכופו לגרש ללא התנאי – והעושה כן ‘הרי זה מרבה ממזרים’ – מאחר והגט בטל, דגט מעושה הוא” [164].

לסוגיה זו יוחד מאמר נפרד [165], ובו נטען כי שיטה זו היא בעייתית ביותר מבחינת מקורות ההלכה, וכי עיקר שימושה הוא במקרים שבהם הבעל מתנה את מתן הגט בהעברת הסמכויות בנושאים הנלווים לגירושין מבית המשפט לבית הדין ודיון בהם לפי דין תורה דווקא. עוד נטען במאמר כי שיטה זו, אף שהייתה ללא ספק ידועה במשך מאות שנים, מתקבלת בבתי הדין רק מן המחצית השנייה של שנות התשעים של המאה הקודמת ומאז אימצו אותה הרכבים שונים, ומנגד הרכבים אחרים דחו אותה. כאן אנו רוצים לעמוד על הקשר ההדוק שבין עליית השימוש בשיטת רי”ו ובין כניסתה של שיטת מהרשד”ם לפסיקת בתי הדין.

כבר בדברי חברי ההרכב ש”ייסד” את ההסתמכות על שיטת רי”ו, הרב צימבליסט והרב דיכובסקי, אנו מוצאים רמזים ליכולת ההתנאה של מי שחויב בגט בגינה, אם כי לא ידועה לנו עמדתו העקרונית של הרב צימבליסט בנוגע לשיטת מהרשד”ם, ואילו הרב דיכובסקי יצא לימים בחריפות נגד השימוש בה [166]. מכל מקום, כזכור הסברה שהציע הרב צימבליסט לשיטת רי”ו הייתה “כופין על מידת סדום”, ובלשונו: “דאין לו שום הנאה ותועלת מעיכוב הגט” [167]. מכאן ניתן להסיק שאם יש לו תועלת בעיכוב הגט, למשל כשהוא מעוניין לקבל  כספים המגיעים לו על פי דין תורה, הרי שדינו של רי”ו לא יחול [168]. הרב דיכובסקי פוסק כך במפורש באחד מפסקי דינו. אומנם אין מדובר בשיטת מהרשד”ם, משום שבאותו מקרה היה מדובר על אישה שחויבה בגט ולא בבעל, אולם ניתן לראות שהוא היה מוכן לעכב חיוב אשה בגט עד אשר תקבל פיצויים מבעלה כפי שיפסוק בית הדין [169]. אך כאמור, שיטתו המפורשת של הרב דיכובסקי שוללת התנאת מתן הגט.

מכל מקום, קשה להתעלם מן העובדה שההרכב האחראי על כניסתה של “שיטת מהרשד”ם” לבתי הדין הרבניים, פסק כך במקרים בהם עילת הגירושין התבססה על דברי רי”ו”. מדובר בהרכב בבית הדין בת”א בראשותו של הרב נחום פרובר, ובהשתתפות הדיינים יוסף גולדברג ושלום ביבי [170]. בפסק הדין הראשון העוסק בשיטת מהרשד”ם עילת הגירושין היחידה שנזכרת היא של רי”ו. לאחר שמצוטטים דבריו נאמר [171]:

“והסבר הדברים הוא, דזכותו של אדם לא להיות מעוגן. ומטעם זכות וטענה זו בלבד מחייבים ואף כופים את הצד השני לתת גט […] ולכן הוא הדין בנידון דידן שהן הבעל והן האשה אינם חפצים זה בזה ושניהם רצונם אך ורק בגירושין, וזה למעלה מחמש שנים שהם בניתוק, יש לחייב את הבעל לגרש את האשה.”

אכן, במקרה זה אמר הבעל במפורש שאינו רוצה בשלום בית. ובכל זאת נמנע בית הדין מלחייבו בגט. מדוע? משום שהבעל תבע מן האישה להעביר את הדיון במזונות הילדים לבית המשפט. לדעתו של ההרכב זו זכותו המלאה, ולכן הוא מסכם [172]:

“ולכן מכל הנ”ל משמע שבמקום שהבעל צודק בתביעתו על פי דין, ומעכב את הגט עד שיקבל את תביעתו, אין אפשרות לכופו על גט וכי אין לחייבו. ומהמהרשד”ם משמע שאף יכול להתנות תנאי בעלמא ואם יכפו אותו אף בדיעבד יש לחשוש על הגט.”

אותו הרכב מגיע לפסיקה דומה גם במקרה נוסף שבו עילת הגירושין היחידה הייתה פירוד ממושך, ובית הדין קובע כי “מדברי רבנו ירוחם אלו חזינן [=אנו רואים] שטענת עגון עצמה, היא טענה מספיקה מצד עצמה לחייב בגט” [173]. ההרכב אף קובע כי לא חשוב מי התחיל במרידה [174]. אולם אם ההצדקה לדין רי”ו היא כדי מניעת עיגון האישה, הרי במקום שבו יש לבעל טענות שלדעת הדיין הן מוצדקות, אמורה האישה להיענות להן, וסירובה אינו הופך את הבעל למעגן [175]:

“משא”כ במקרה של רבינו ירוחם וכן המהרשד”ם, שכל סיבת חיוב הגט לא הוי אלא משום שלא תהיה מעוגנת, וכפי שכתבנו והוכחנו שבמקום שחייבים לבעל, לא נחשבת כמעוגנת אלא כמעגנת את עצמה, ולכן אף אם כפו את הבעל בדיעבד ייחשב הדבר כגט מעושה.”

ניתן לסכם ולומר כי ההרכב מקבל לכאורה בהרחבה רבה למדי את שיטת רי”ו וקובע שהיא יכולה לשמש עילה יחידה לחיוב בגט, אך מנגד משתמש בה כדי לקבל סמכויות, כאומר לאישה: “דעי לך שאצלנו בהרכב חוסר רצון הדדי לשלום בית הוא לבדו עילת חיוב בגט, אך ליתרון זה יש גם מחיר והוא מתן הסמכות לבית הדין לדון לפי דין תורה”. מכיוון שרוב גדול של התביעות בנושאים הנלווים לגירושין נידונות בבתי המשפט דווקא [176], הרי שמדובר במגבלה גדולה ביותר על הפעלת דינו של רי”ו.

השימוש בשיטת מהרשד”ם הורחב גם למקרים שבהם יש עילות גירושין נוספות, וגם עניין זה שנוי במחלוקת [177]. כאן נעמוד רק על דברי דיינים שקבעו שאין להכפיף לשיטתו זו את השימוש בשיטת רי”ו.

הרב אוריאל לביא כתב מאמר ארוך המיועד לצמצום האפשרות להשתמש בשיטת מהרשד”ם [178]. במהלך דבריו הוא בוחן את דברי בית דינו של הרב פרובר, ולפיהם אישה שאינה מסכימה לתנאי הבעל אינה מעוגנת, אלא היא “מעגנת את עצמה”, ולכן שיטת רי”ו לא תחול כאן [179]. הוא שולל טענה זו וקובע שמורדת לעולם אינה יכולה להיחשב מי ש”מעגנת את עצמה”, וודאי שכך הדברים כשמדובר במרידה הדדית [180]:

“כששניהם אינם רוצים זה בזה כגון בנידון רבינו ירוחם, כפיית הגט במקרה זה נובעת מכך שהתבטלו תנאי האישות ביניהם […] ועילת הכפייה היא שאין הבעל רשאי להביא להמשך המצב שכבר התבטלו כל תנאי האישות, וגם אין גירושין. מפני שבכך הוא מעגן אותה […] אך ודאי לא נכון לייחס לאשה את העיגון.”

כמה פסקי דין הקדישו חלקים נרחבים לדיון ביחס שבין שיטת רי”ו לשיטת מהרשד”ם. כך, בית הדין באשדוד חייב בעל בגט בגין מרידה הדדית [181]. הבעל מצידו התנה את מתן הגט בסיום ההליכים הרכושיים. בית הדין דחה את תביעתו על הסף וקבע שמכיוון שנראה לו שמטרתו של הבעל היא אך ורק עיכוב מתן הגט, הרי שלא במקרה זה דיבר מהרשד”ם: “סברא פשוטה היא, שגם מהרשד”ם לא התכוון למקרה שתנאו של הבעל נועד לעכב את מתן הגט, שכן תנאי שכזה מעקר מתוכן את ההלכה לחיוב או לכפיה בגט” [182]. ודוק, לבית הדין לא היה כל ביטחון שאכן הבעל לא יעמוד בדיבורו ולא ייתן את הגט גם לאחר הפסיקה בענייני הרכוש. הוא שיער זאת על סמך התנהגותו של הבעל בעבר ובכל זאת דחה את תנאו.

בית הדין בחיפה דן במקרה של אסיר שהבטיח לתת גט, אך כעת מבקש לדחות את חיובו בגט עד לשחרורו, אז יוכל לדעתו לשכנע את האישה לחזור לשלום בית. כן דרש שהאישה תוותר לו על תשלום מזונות ילדים [183]. אב בית הדין הרב אברהם מאיר שלוש מתעלם לחלוטין משיטת מהרשד”ם ומחייב את הגט על סמך שיטת רי”ו, בהביאו את דברי הרב פרובר ש”אין זה משנה מי מהצדדים אשם במצב או בסיבת מי נגרם הדבר” [184], אך אינו מזכיר כלל את דבריו בדבר יכולת ההתנאה במקרה זה. הרב שמואל אברהם חזן קובע שם שדרישותיו של הבעל אינן סבירות “ומהרשד”ם לא דיבר בתנאי מסוג זה”. הדיון הרחב ביותר הוא של הרב גלב שמצמצם את שיטת מהרשד”ם מכיוונים שונים בלא להסתיר את עמדתו ש”יש לצמצם את פרשנות שיטה זו ככל שניתן” [185].

 

5. שיטת רי”ו מסייעת לנשים בלבד

מדובר בעמדה ייחודית שככל הנראה הביעה הרב יאיר בן מנחם בלבד. היא מציעה כי דברי רבינו ירוחם מכוונים רק כלפי גברים ולא כלפי נשים [186]. הרב בן מנחם מדייק זאת מכך שרי”ו נוקט את המילים “כופין אותו”, והוא מניח שהכוונה דווקא “אותו” ולא “אותה”. על כן אף שבאותו פסק דין היה מדובר בפירוד של שלוש שנים והרב בן מנחם שוכנע שהצדדים מואסים זה בזה במאיסות גמורה, ואין כל סיכוי לשלום בית, בכל זאת הוא נמנע מלחייב את האישה בגט. לעיל כבר עמדנו על כך שספק רב אם ניתן לדייק דיוק זה מלשונו של רי”ו. ודאי גם אין הדברים עומדים ברציונלים לשיטת רי”ו שהובאו לעיל: “כופין על מידת סדום” או הרצון למנוע חטא. באותו מקרה הרב בן מנחם טוען שצמצום זה עולה גם מפסק דין של “הגרח”ש רוזנטל והגר”י זמיר ביושבם בצוותא חדא בבי”ד זה באחד מהרכביו הראשונים”. ככל הנראה מדובר בפסק הדין מפד”ר יט [187]. אומנם הרב זמיר, שישב באותו הרכב שבו אמר הרב בן מנחם את דבריו, אינו אומר דבר בנידון, ואולי ניתן לפרש את שתיקתו כהסכמה, אולם עיון בפסק הדין שעליו מדבר כנראה הרב בן מנחם אינו מעלה הבחנה כזו בדברי הרבנים רוזנטל וזמיר, ומדברי הרב פרבשטיין שישב עימם בדין עולה שאין הבחנה בין האיש לאישה [188]. זאת ועוד, בשבתו בבית הדין הגדול לא נמנע הרב זמיר מלחייב אישה בגט וציטט את פסק דינו מפד”ר י”ט (!) [189].

 

ה. היקף השימוש בשיטת רבינו ירוחם

 

למרות האמור בפרק הקודם ניכר שהרוח הנושבת כיום בבתי הדין היא לכיוון הרחבת השימוש בשיטת רי”ו גם אם ברור שדיינים שונים עדיין מסרבים לקבלה [190]. ניתן לראות שאת העמדות המתעלמות משיטת רי”ו והמצמצמות אותה (למעט זו של הרב בן מנחם, שגם היא צמצום רק כלפי נשים סרבניות גט) הביעו במרבית המקרים דיינים שכבר פרשו מתפקידם, ואילו דיינים מכהנים חלקו עליהם. קשה יותר ויותר למצוא פסקי דין מן השנים האחרונות הקובעים כי אין ספק בחוסר הסיכוי לשלום בית ובכל זאת אין נותנים לעובדה זו כל משקל משפטי בשאלת חיוב הגט [191], או קובעים קביעה כדוגמת זו [192]:

אמתלא זו של חוסר תקוה לחיים משותפים אין בה כדי להטיל חובה על האשה לקבל גט פיטורין, כל זמן שלא הוכח בהוכחות מספיקות שהאשה אשמה בהפרעת שלום הבית עד כדי כך שיש לה דין מורדת, או בדומה לזה אמתלא ברורה שהאשה נמאסה עליו, וזאת לא הצליח הבעל להוכיח ולבסס על עובדות ממשיות. אם נבוא להסתמך על טענות סתמיות כאלה של חוסר תקוה לשלום, כל בעל שירצה להפטר מאשתו יגרום למריבות ביתיות ויזניח את אשתו לכמה שנים ואח”כ יבוא וידרוש גט פיטורין בטענה כי אין סכויים לשלום.”

אף ברור שהמציאות הקיימת בהרכבים רבים אינה תואמת האת דברים שנכתבו בשנות השבעיםשל המאה הקודמת, בסמוך לזמן הופעתה לראשונה של שיטת רי”ו [193]: “נראה כי חוסר סיכוי לשלום כנימוק מכריע לכפיית גט לא נתקבל בבתי הדין“. לעומת מהדורתו של בנציון שרשבסקי לספרו “דיני משפחה” מ- 1993 שבה עדיין אין זכר לשיטת רי”ו או לעילת חוסר הסיכוי לשלום בית, במהדורת 2016 של חיבור זה זכה רי”ו לתת-פרק שלם ואף לקביעה כי שיטתו היא “גולת הכותרת בדיני גירושין” [194].

ניתן לומר שבעיני דיינים רבים כבר אין צורך באשם כלשהו כדי לחייב בני זוג להתגרש. אמירה ברורה נוכל למצוא בדברי דייני בית הדין באשדוד [195]:

“החידוש בדברי רבינו ירוחם הוא שבמקרה ששני הצדדים אינם רוצי עוד זה בזה, אין צריך לבדוק אחר עילות המרידה של סרבן הגט (במקרה של רבינו ירוחם: הבעל) כדי לכפות עליו להתגרש. יתר על כן, במקרה של רבינו ירוחם אין לראות באחד הצדדים מורד במובן ההלכתי (שפירושו הוא שמורד מחיוביו כלפי הצד שכנגד), שכן איש מהם אינו מורד מחיוביו כלפי הצד שכנגד, שהרי גם הצד שכנגד אינו חפץ בו ואינו רוצה בקיום חובותיו כלפיו. הסיבה לכפייה על הגט במקרה של רבינו ירוחם היא שאין מקום לסירוב להתגרש ולעגן את הצד שכנגד בלא כל סיבה. מטעם זה, אין זה משנה מי “אשם” בפירוק הנישואין, ואפילו אם מרידתו של הסרבן החלה בעקבות מרידת הצד שכנגד, די בכך שכעת שניהם מורדים זה בזה כדי לכופו להתגרש, שהרי הסרבן מעגן את הצד שכנגד בלא סיבה.”

ודוק, כיום העילה הנדרשת לחיוב בן זוג להתגרש יכולה להיות גם סרבנות גט “בלא סיבה”. יושם אל לב שבית הדין לא הסתפק במקרה זה בחיוב בלבד, אלא אף קבע שהפירוד הממושך במקרה זה גם עשוי להוביל להטלת סנקציות על הבעל:

“אם הבעל יסרב להתגרש במועד הראשון שייקבע, ידון בית הדין בתביעת האישה מיום י”א בטבת ה’תשע”ו (23/12/2015) להטלת צווי הגבלה על הבעל בהתאם לחוק בתי הדין הרבניים (קיום פסק דין של גירושין) ה’תשנ”ה-1995.”

אכן, הרכבים שונים אינם נמנעים מאיום בסנקציות, ואף בהטלתן בפועל, על בעל שמסרב להתגרש לאחר שנקבע לו חיוב בגין שיטת רי”ו [196], וכן מאיימים על אישה סרבנית בסנקציות או במתן היתר נישואין לבעלה [197].

עד כמה נפוץ היום השימוש בשיטת רי”ו? קשה לענות תשובה דויקת על שאלה זו, ולו בשל העובדה שרק מיעוט מפסקי הדין הרבניים מתפרסם, ובשל העובדה שגם פסקי הדין שמתפרסמים אינם בהכרח יוצרים תמונה שלמה של המגמות בבתי הדין. כך למשל נקל לראות שיש הרכבים שפסקי דין רבים מתפרסמים מהם, ואילו מהרכבים אחרים יש לנו מעט מאוד פסקי דין [198]. על יש זה להוסיף את העובדה שלפיה בבתי הדין האזוריים מכהנים דיינים חדשים רבים (כמעט רבע מהדיינים המכהנים מונו ב- 2015) אשר עדיין לא הספיקו לפרסם כמות של גדולה פסיקה.

עם זאת אנו חושבים שאנו יכולים להציע תשובה, גם אם לא מלאה, לשאלה זו. אנו מציעים להתרכז בפסיקתם של שנים-עשר הדיינים המכהנים היום בבית הדין הגדול. למעט שני הרבנים הראשיים (אשר גם להם יש פסיקות בנושא דנן), מדובר בדיינים ותיקים אשר לרובם פסיקה רלוונטית גם אם מתקופת כהונתם בבתי הדין האזוריים. זאת ועוד, גם אם פסיקת בית הדין הגדול אינה נחשבת תקדים מחייב [199], בכל זאת מדובר בערכאת ערעור ששמורה לה המילה האחרונה בכל תיק, כלומר יכולה היא להפוך פסיקה של בית הדין האזורי שחייב גט בגין פירוד ממושך או נמנע מחיוב כזה. עם זאת, גם במקרה זה עלינו לזכור שחלק ניכר מהפסיקה של מוסד זה אינה מתפרסמת

1. הרב יצחק יוסף, נשיא בית הגדול הדין עד לאחרונה: כתב שני פסקי דין על דברי רבינו ירוחם שבהם הוא מצדד בפרשנות המרחיבה לדבריו, שלפיה אין כל מקום להכניס שיקולי אשם לדברי רבינו ירוחם, ויש לאמצם במלואם אם שני בני הזוג אינם מעוניינים עוד זה בזה . שני פסקי הדין הם מקיפים מאוד, ויש בהם ניסיון להביא מקורות נוספים כדי לבסס את דינו של רבינו ירוחם לצורך חיוב בגט [200].

2. הרב דוד לאו, הרב הראשי (והנשיא הנכנס של בית הדין הגדול): בשני פסקי דין קובע הרב לאו כי ניתן לחייב בגט על סמך שיטת רי”ו הן את האיש והן את האישה [201]. עם זאת בדומה לשיטת הרב צימבליסט שנידונה לעיל, בשניהם הוא קובע כי נדרשת ודאות גדולה לכך שאכן שני הצדדים רוצים בגירושין, ולא ניתן להסתמך על שיטת רי”ו במקום שבו אין ביטחון מלא בכך שטענת בן הזוג כי הוא רוצה בשלום בית היא טענה פיקטיבית. למעשה, מכיוון שבשני המקרים היו עילות חיוב נוספות, היה הרב לאו מוכן להקל בדרישה זו וסמך על התרשמותו של בית דין קמא, שלא התרשם מאמינות הטענה לשלום בית.

3. הרב אליעזר איגרא: עמדתו אינה ברורה לגמרי. אומנם ברור שהוא מקבל את שיטת רי”ו בכל הנוגע לדין הכתובה [202], אך הוא ככל הנראה אינו תומך בחיוב הגט על בסיסה. כך, בשני פסקי הדין שנזכרו לעיל בעמדת הרב לאו, ישב גם הרב איגרא בהרכב, אולם הוא העדיף לבסס את החיוב בגט על עילות אחרות ולא הזכיר כלל את שיטת רי”ו. כך עשה גם במקו אחר, שבו קבע שאין ספק בעובדת הפירוד הממושך [203]. יתר על כן, במקרה אחר היה הרב איגרא בדעת הרוב אשר חלקה על דעת המיעוט שחייבה גט בשל פירוד של שנים רבות [204].

4. הרב יצחק אלמליח: המשקל שהוא נותן לשיטת רי”ו הוא קטן, ולדידו היא יכולה להוביל לכל היותר לפסיקה ברמת “מצווה לגרש” [205], אך לא לחיוב בגט. דברים מפורשים כתב בנידון עוד בהיותו דיין בתל אביב, אגב דיון בתביעה לפירוק שיתוף בין בני זוג החיים בנפרד 12 שנה. הוא מביא את דברי רי”ו ומסיק מהם כי לדעת רי”ו ניתן לכוף סרבנית לגט, ובכל זאת קובע כי לא ניתן לחייב בגט, “ומ”מ אין לסייע בידה להנציח את המצב הקיים” [206]. יחסו המסתייג משיטת רי”ו עולה גם מפסקי דין נוספים שפרסם בספרו, שמהם עולה שאין הוא מייחס משמעות גדולה לעובדת פירודם של צדדים במשך שנים, וודאי שאין היא עילה לחיוב בגט [207]. עמדתו זו לא השתנתה, לפחות בדבר חיוב בעל בגט כשעלה לבית הדין הגדול. הוא היה שותף להרכב שקיבל ערעור על פסיקת בית הדין האזורי שחייב בעל בגט בין היתר בגין שיטת רי”ו [208]. הרב אלמליח קובע שם כי אומנם יש לדחות את תביעת שלום הבית של הבעל, באשר אין לה סיכוי, אולם אין עליו חיוב לגרש את אשתו אלא מצווה בלבד. עם זאת לאחרונה היה הרב אלמליח שותף לפסק דין שקבע כי ניתן לחייב, ואף לכוף, אישה סרבנית על בסיס שיטת רי”ו לבדה [209]. כלומר ייתכן שחל שינוי בדעתו בעניין הפעלת שיטת רי”ו כלפי נשים, אך מובן שמבחינה הלכתית חיוב האישה בגט אינו דומה לזה של חיוב הבעל [210].

5. הרב אליהו הישריק: מצדד בקבל שיטת ת רי”ו ללא צמצום כלשהו. בפסק דין שנתן בבית הדין הגדול הוא מעיד על עצמו כי “נאמר על ידינו ובפסקי דין רבים”, שיש לחייב בגט על בסיס שיטת רי”ו, “ואין זה משנה מי היה הגורם למצב זה” [211], כלומר עניין האשם אינו מעלה ואינו מוריד. עוד בשבתו בבית הדין בתל אביב קבע הרב הישריק כי עצם הפירוד דיו להוכיח את התקיימות העילה, גם אם אחד הצדדים תובע שלום בית [212]. לדידו, “נראה פשוט שהתרשמות בית הדין […] היא הקובעת לעניין זה”, כלומר לעניין “הלכת רבנו ירוחם, שעל פיה ניתן אף לאחוז בצעדי אכיפה  וכפייה” [213].

6. הרב יעקב זמיר: את גישתו המרחיבה לשיטת רי”ו כבר ראינו לעיל. הרב זמיר הציג את עמדתו כבר בשנות השמונים (או התשעים המוקדמות) של המאה הקודמת [214], והוא המשיך לאחוז בה בשבתו בבית הדין הגדול [215].

7. הרב אהרן כץ: בפסקי הדין שפורסמו אין התבטאות שלו בנושא, ולכן עמדתו אינה ידועה לנו [216].

8. הרב ציון לוז: הוא אינו מתייחס לשיטת רי”ו בפסקי הדין שבידינו. עם זאת מדבריו בפסק דין [217] העוסק בשאלת חיוב כתובה עולה שפירוד ממושך הוא עילה לחיוב בגט. עמדה זו עולה גם באוביטר של מקרה אחר [218]. באותו מקרה תבעה אישה כתובה ומזונות מן העיזבון של בעלה שהיא לא חיה עימו יחדיו שנים רבות, לאחר שעזב אותה לטובת אישה אחרת (ובשנותיו האחרונות הגיש תביעת גירושין מאשתו החוקית). מדברי הרב לוז עולה שאילו נותר הבעל בחיים, היה בית הדין מחייב את האישה , בגט משום “שגם לאחר חדר”ג יש להניח שלאחר תקופת פירוד מסוימת (ושמא לאחר י”ח חודש כשיטת ר”ח פלאג’י המפורסמת) אילו הליך הגירושין לפני בית הדין היה מתמשך, בית הדין היה מחייב את האישה לקבל את גיטה”. מדברים אלה ניתן כנראה להסיק שלדעתו אין מקום לשיקולי אשמה כאשר מתקיים פירוד ממושך.

9. הרב מימון נהרי: דומה שבעבר הסתייג הרב נהרי מן השימוש בשיטת רי”ו, ואף היה מוכן לקבל את דרישותיו הכלכליות של הבעל כתנאי המונע חיוב בגט בגין שיטה זו [219]. עמדתו זו השתנתה, ובשורה של פסקי דין קבע ההרכב שבראשו עמד בחיפה כי שיטת רי”ו מביאה לחיוב בגט, הן כלפי הבעל והן כלפי האישה [220]. לדידו, “יש לראות בהתנהגות הצדדים האחד כלפי השני כמורדים זה בזה, מבלי להצביע על האשם בפירוק השיתוף” [221], כלומר אין משקל לשאלת האשם וגם ניתן להסתמך על אומדנת בית הדין המוסקת מהתנהגות הצדדים , אפילו כאשר אחד מהם תובע שלום בית. על נקודה אחרונה זו חלקו עליו חבריו להרכב בחיפה, שדרשו הוכחה חזקה יותר למרידת האישה [222]. אומנם במקרה שבו הוא סבר שיש תביעת שלום בית כנה, הוא קבע שאין מקום להסתמך על שיטת רי”ו [223].

10. הרב מיכאל עמוס: הוא מצדד בהפעלת רי”ו במקום שבו ברור שהצדדים רוצים בגירושין, אלא שאחד מהם מעכב זאת בשל דרישות שונות. הוא עצמו מעיד כי חזר על עמדה זו בפסקי דין רבים [224]. הוא אף מקבל את העמדה ש”טענת עיגון הינה עילה מספקת לחיוב בגט, אף אם הצד המעגן אינו אשם בהפרת שלום הבית”  [225]. עם זאת במקרה שבו האישה דרשה בכנות שלום בית ושינתה בהמשך את עמדתה מחוסר ברירה בשל דרישת הגירושין הבלתי מתפשרת של בעלה ומתוך רצון להגן על זכויותיה הכלכליות, קבע הרב עמוס שאין מקום לחייבה בגט “ושיטת רי”ו אינה חלה כאן” [226].

11. הרב אברהם שינדלר: בכמה מקרים הצטרף הרב שינדלר בהסכמה לא מנומקת לפסקי דין שבהם חויבו בעל או אישה בגט, בין היתר בגין שיטת רי”ו. עם זאת איננו בטוחים שהדברים יכולים ללמד על תמיכתו בשיטה זו משום שבאותם מקרים היו עילות חיוב נוספות [227]. זאת ועוד, הרב שינדלר חלק על גישתו המרחיבה של הרב דיכובסקי באריכות ובפירוט [228]. לדבריו, עצם עובדת הפירוד הממושך אינה אומרת דבר, ונדרשת אמירה ברורה של הצדדים שאינם רוצים זה בזה. הוא אף מצטט את דברי הרב הורביץ על שאלת האשם ושאלת גורם הפירוד. עמדתו המסתייגת של הרב שינדלר עולה גם במקרה שבו חייב עמיתו להרכב את הבעל בגט, בין היתר בשל שיטת רי”ו [229]. הרב שינדלר אומנם אינו מתייחס שם במפורש לנימוק הפירוד הממושךף אולם קובע שאין לחייב בגט משום שבשל חומרת דיני הגירושין לא ניתן לחייב בגט ללא “עילות כבדות משקל”. במקרה אחר, שבו האישה נתבעה לגט, הוא אומנם קיבל את עילת הפירוד הממושך ואת שיטת רי”ו, אך נמנע מלפסוק חיוב בגט והסתפק בהוראה “שעל הצדדים להתגרש זה מזו” [230]. עם זאת לא מןהנמנע שחל שינוי בעמדתו של הרב שינדלר בעת האחרונה. הוא היה שותף לפסק דין אשר חייב אישה בגט בשל עילת רי”ו בלבד, ובאותו מקרה חיוב זה התבסס על ניתוח מצב העניינים בידי בית הדין, ואילו האשה עצמה חזרה ותבעה שלום בית [231].

12. הרב שלמה שפירא: עמדתו המרחיבה של הרב שפירא הוצגה בפתיחת מאמר זה. אומנם בעבר הוא סבר שלא ניתן לחייב אישה בגט בניגוד לחדר”ג, אולם דעתו זו השתנתה [232]. עוד בשבתו בבית הדין בנתניה הוא קבע כי ניתן להפעיל את שיטת רי”ו לאור ניתוח המצב בבית הדין אף שבן הזוג מצהיר על רצונו בשלום בית, וכי לא חשוב “מי הראשון שהתחיל לטעון שרצונו להתגרש”, או אם היה אשם כלשהו. במקרה של עיגון יחייב בית הדין גט הן את האיש והן את האישה [233]. על דברים אלה חזר בשבתו בבית הדין הגדול [234].

אם נסכם, הרי שיש שלושה דיינים שאינם תומכים בחיוב גט בגין שיטת רי”ו (הרבנים איגרא, אלמליח ושינדלר. עם זאת, כפי שראינו, ייתכן שדעתם של שני האחרונים השתנתה לאחרונה, לפחות כאשר מדובר בחיוב אישה בגט) , שני דיינים שעמדתם אינה ידועה (הרבנים כץ ולוז), שלושה שתומכים בחיוב גט במגבלות מסוימות (הרבנים לאו, נהרי ועמוס) וארבעה המקבלים את שיטת רי”ו בצורתה הרחבה (הרבנים הישריק, יוסף, זמיר ושפירא).

ניסיון להציג נתונים אלה לפי הרכבי בית הדין הגדול, שמובן שיש לקחת את מסקנותיו בעירבון מוגבל בשל עובדת ייחודו של כל תיק ותיק, יכול להביא למסקנה כי לפחות בארבעה מתוך שמונת הרכבי בית הדין הגדול ניתן משקל ממשי לשיטת רי”ו, גם אם בחלקם זה היה בכפוף למגבלות שונות [235].

 

ו. הסיבות לעליית שיטתו של ר”ו

 

ננסה להציע הסבר, מטבע הדברים משוער בלבד, להתרחבות הניכרת של השימוש בשיטת רי”ו משנות השבעים של המאה הקודמת, וביתר שאת בשנים האחרונות, כפי שמעידים דיינים שונים [236]: “בתי הדין בשנים האחרונות משתמשים רבות בשיטת רבנו ירוחם המאפשרת לבתי הדין לפסוק חיוב בגט לבני זוג ששניהם אינם מעוניינים זה בזו”.

ברור שהסיבות לעליית השימוש בשיטת רי”ו עליהן עמדו לעיל, ובראשם העובדה שמדובר בשיטה ש”התגלתה” רק בדור האחרון ולכן לא נדחתה במהלך הדורות, הן סיבות הכרחיות אך לא מספיקות. סיבות אלה מאפשרות לדיינים המצדדים בפירוד כעילת גירושין להסתמך על שיטת רי”ו, אולם ברור שהעניין המרכזי הוא ההסבר לרצונם להכיר בעילה זו [237].

דומה שניתן לשער כי כפי שהמתנגדים לשיטת רי”ו, וכן המתעלמים ממנה והמצמצמים אותה, פועלים מתוך הנחה שלא נכון לאפשר גירושין ללא אשם או “גירושין קלים” בכלל, שלא לדבר על ההתנגדות האידאולוגית לרעיון “מות הנישואין” שאותו ראינו לעיל, כך גם בני הפלוגתא שלה פועלים מתוך הנחה שיש להכיר בגירושין ללא אשם ולהקל את תהליך הגירושין, ודאי בעת הזו. יש יסוד סביר להניח שמניעים דומים מונחים גם בבסיס עליית מספר חיובי הגט בעילת “מאיס עלי” בשנים האחרונות [238].

מדוע אפוא נושבת הרוח בהרכבים רבים לכיוון של גירושין “קלים” יותר, ובמילים אחרות: לזניחת עילות הגירושין ה”קלאסיות”, אלה המחפשות אשם או מום אצל החייב בגט? ההלכה היהודית היא מטבעה שמרנית, ודאי בעניין רגיש כל כך כמו זה של חיובי גיטין וכפייתן, ולכן שינוי דרמטי זה שאנו מדברים עליו זוקק הסבר. ראשית, ודאי יהיה נכון להניח כי תרומה לשינוי בפסיקה הייתה בחילופי הדורות בבתי הדין הרבניים. ייתכן מאוד שרבים מן הדיינים שהתמנו משנות השמוניo ואילך הם קשובים יותר לצורך לרכך את הקשיים שיוצרים דיני הגירושין ההלכתיים [239], וראינו כי ייתכן שאף לחשש מפני פריצת איסורי תורה שעלולה לבוא בשל הקשיים להתגרש יש משקל [240]. אך אפשר להציע כי גורם מרכזי נוסף הוא השינוי החברתי עצמו בנוגע למוסד הגירושין, שינוי שהדיינים מגיבים אליו בפסיקתם. עיון בנתונים מלמד על עלייה ניכרת בשיעור הגירושין של זוגות יהודים במדינת ישראל בעשורים האחרונים [241]. מובן שעלייה זו מלמדת שהולכים ורבים הם אנשים הרואים בגירושין אופציה סבירה כאשר אינם מעוניינים בהמשך החיים המשותפים, והתפיסה שרק עילה קיצונית יכולה להצדיק גירושין הולכת ומצטמצמת בחברה הישראלית. אין ספק שחלק מן הביקורת הציבורית על קשיי הגירושין בבית הדין, ובעיקר על דרישה לקיומן של עילות גירושין המכילות אשם [242], חלחלה לבתי הדין וגרמה לחלק מן הדיינים לחפש אפשרויות נוספות במקורות ההלכתיים לחיוב בגט.

זאת ועוד, גם אם לא נטען שיש השפעה ישירה של שיטות משפט זרות על פסיקת הדיינים, במחקר המשפט המשווה נהוג לדבר גם על השפעת ה”צייטגייסט”, רוח הזמן, הפועלת על שיטות שונות בעת ובעונה אחת ומובילה אותן למגמות דומות, בהתחשב בפועלן אל מול מציאות ואתגרים דומים [243]. בהקשר דנן נוכל לתאר את העצמתה של שיטת רי”ו באמצעות דברים שכתב פרופ’ גדעון ליבזון בהקשר אחר [244]:

“לפעמים הגורמים הנידונים, ובמיוחד שיטת המשפט השכנה או השלטת, אינם משפיעים על יצירת נורמות חדשות, אך משמשים כגורם מאיץ לטיפוח מוסדות משפטיים או נורמות שהיו שקועות בשיטה הקולטת, ורק קיומם בשיטה השנייה חשף את קיומם או גרם לעיצובם לפי המקובל בשיטה הדומיננטית.”

לאור זאת, האם יהיה מופרך לחשוב על קשר כלשהו בין “תחיית” שיטת רי”ו בשנות השבעים של המאה הקודמת ובין עליית משטר הגירושין ללא אשם בעולם המערבי? לא נוכל להתעלם מן העובדה כי עד לעשורים האחרונים של המאה העשרים שרר במדינות רבות משטר גירושין נוקשה למדי [245]. באנגלייה, למשל, קרע בלתי ניתן לאיחוי

(Irretrievable  breakdown)

נקבע כעילת גירושין רק בשנת 1969 [246], ובשנה זו גם אופשרו לראשונה גירושין ללא אשם בארצות הברית, במדינת קליפורניה. במדינות אחרות אירע השינוי רק בשנות השבעים ואף מאוחר יותר [247]. בחלק מן המדינות אף נדרש זמן מינימלי של פירוד, הנע בין שנה לשש שנים [248].

כדי לאשש השערה זו נזכיר כי חלק מהדיינים המצדדים בשיטת רי”ו אינם נמנעים מלהשתמש במונח, השאוב כמובן משיטות זרות: “מות הנישואין”. כפי שראינו, זרותו של מונח זה להלכה הקלאסית גרמה למתקפה חריפה על המשתמשים בו [249]: “הגישה של ‘מות הנישואין’ אין מקורה בדיני תורה ולא חז”ל, אלא בחוקי העמים ביחס לנשואין אזרחיים”. אך גם אם ייטען שמדובר בסמנטיקה בלבד, ואנו איננו חושבים כך, הרי שלא ניתן להתעלם מן העובדה כי רעיון “מות הנישואין”, שהתפתח במערכות משפט מערביות, התקבל על דעתן של שתי מערכות שיש להן זיקה ברורה לבתי הדין הרבניים: המשפט הישראלי , ובעיקר בית המשפט העליון, וחלק נרחב מן הפסיקה האורתודוקסית בארצות הברית.

מייד נשוב למסגרות אלה, אך לפני כן נוסיף כי אף אין ספק שהתפיסה שיש לחייב סרבנים בגט במקרה ברור של נישואין שהגיעו לקיצם תפסה לה מקום נרחב בדעת הקהל היהודית בארץ ובחו”ל, לרבות בקרב שומרי ההלכה, למן שנות השבעים של המאה הקודמת [250]. בית הדין כמובן חשוף למגמות אלה, גם אם לא כל דייניו מאמצים אותן בפסיקתם כפי שראינו [251]. כאמור, הזיקה שבין חידושים ושינויים בפסיקה ההלכתית לבין שינויים במציאות המשפטית והחברתית היא תופעה ידועה לאורך כל הדורות, ומחקרים רבים נכתבו על כך. כדוגמה בעלמא נזכיר את סוגיית זכותן של נשים להשתתף בבחירות לתפקידים ציבוריים. כאשר עלתה הסוגיה בעשורים הראשונים של המאה העשרים, הייתה עמדת הרוב המכריע של הפוסקים, בארץ ישראל ובחו”ל, שההלכה אוסרת על נשים לבחור [252]. במהלך המאה העשרים עמדה זו הלכה והתבטלה, וכיום פוסקי ההלכה ברוב המכריע של זרמי האורתודוקסיה מתירים לנשים להצביע בבחירות ואף מעודד אותן לעשות זאת. האם לא ברי שהשינוי ההלכתי כרוך בשינוי המשפטי שהתרחש במדינות העולם בסוגיה זו? [253]

כאמור, השיח המשפטי בישראל הושפע מעליית רעיון “מות הנישואין” כעילה לגירושין בסוף שנות השישים. נוכל לראות זאת כשנשווה בין שתי הצעות חוק פרטיות שהוגשו לכנסת וביקשו לכונן בישראל מערכת אזרחית לנישואין וגירושין. הצעתה של חברת הכנסת אמה תלמי הועלתה על שולחן הכנסת ב- 1963 [254]. סעיף 26 להצעה מציג את “הנסיבות שכל אחת מהן מצדיקה מתן צו גירושין” במקרה של גירושין בבית המשפט. מדובר בעילות שכולן מבוססות על התנהגות בן זוג שיש בה אשמה (למשל: “אחד מבני הזוג נטש את השני לחלוטין, ובמזיד“) או על קיומן של מום או מחלה המסכנים את בן הזוג התובע גירושין. לעומת זאת בהצעתו של חבר הכנסת אורי אבנרי שהוגשה בראשית 1972 [255], ואשר רבים מסעיפיה הועתקו מהצעתה של תלמי, מופיעה בסעיף 15 עילה נוספת: “ואלה הנסיבות שכל אחת מהן מצדיקה מתן צו גירושין […] (8) אם עולה בעליל לדעת בית המשפט כי אין סיכוי לחיי משפחה תקינים בין בני הזוג” . סעיף זה חזר והופיע בהצעות חוק דומות שהוגשו בהמשך [256]. דומה שהצעות חוק אלו משקפות הלכי רוח שהחלו רווחים בציבור הישראלי, וכי בית הדין הרבני היה גם הוא חשוף אליהם [257].

השינוי בתפיסת עילות הגירושין במפנה העשורים השביעי והשמיני של המאה הקודמת ניכר גם באותם מקרים מועטים שבהם דן בעניינן בית המשפט העליון (ומטבע הדברים היה הדיון בעתירות שהוגשו נגד בית הדין) [258]. ב- 1964 ניתן פסק הדין בפרשת שטרייט [259]. העתירה (שקיבלו אותה חמשת שופטי ההרכב) עסקה בהיתר נישואין לאישה שנייה  שנתן בית הדין (ואשר אושר בידי הרב הראשי כדרישת החוק) לגבר שאשתו סירבה להתגרש ממנו למרות תשע שנות פירוד, דבר שהביא לחיובה בגט בבית הדין. אין ספק שבסיס מרכזי לחיוב הגט ולהיתר היה העובדה כי הזוג נישא בנישואין אזרחיים (אשר אינם נישואים של ממש לדעת רוב הפוסקים [260]), ועניין זה עולה בדברי בית המשפט העליון שסבר כי לא  ייתכן שבית הדין לא יכבד את כללי המשפט הבין לאומי שמכוחם יש להכיר בנישואין אלה. אולם בית המשפט אינו מגביל את דבריו לנישואין אזרחיים וקובע הלכה כללית שלפיה פירוד ממושך אינו כלל עילה המאפשרת לבית הדין לתת לבעל יהודי היתר נישואין. לדברי השופט זילברג [261]:

“גם העובדה שבני-הזוג חיים בנפרד זה מזה כתשע שנים, אינה יכולה לשמש עילה למתן ההיתר. מעולם לא שמענו ובשום מקום לא נאמר, כי פירוד ממושך ישמש “טעם מבורר להתיר” במובן תקנת החרם דרבינו גרשום הנ”ל.”

קביעה דומה בדבר העילות להיתר חרם דרבינו גרשום מופיעה בדברי השופט חיים כהן [262]. לא ניכנס כאן לשאלת נכונות הדברים מבחינה הלכתית [263], אך גם לא ניתן להימלט מן העובדה שהשופטים סבורים שכפי שפירוד ממושך אינו עילה למתן היתר נישואין, הוא גם אינו עילה המאפשרת לגרש אישה בניגוד לרצונה [264]. זאת ועוד, בדבריהם עולה בבירור הנימוק שלפיו לא ייתכן להכיר בישראל בפירוד ממושך כעילה כל עוד אין הוא מוכר ככזה במדינות שבהן בוצעו הנישואין האזרחיים [265]. והנה, עניין זה שב ועלה בבית המשפט העליון בשנת 1969. בפרשת בורונובסקי עתרה אישה לבג”ץ בסיטואציה דומה: לאחר פירוד של יותר מעשר שנים שהביא לחיובה בגט, קיבל בעלה היתר נישואין. אולם הפעם קבעו שלושת שופטי בג”ץ כי לא יתערבו בהיתר שקיבל הבעל [266]. בשונה מן הזוג שטרייט, כאן נישאו בני הזוג כדת משה וישראל, אולם כאמור נקודה זו אינה אמורה להיות כבדת משקל, לפחות לפי טיעונו של השופט זילברג שצוטט לעיל [267] (להפך. כאן – בניגוד למקרה שטרייט – מדובר בנישואין שחרם דרבינו גרשום ודאי חל עליהם). בכל זאת זילברג, שישב בראש ההרכב, סבר שיש לבטל את הלכת שטרייט, וכי לא יהיה נכון להגביל את יכולת השימוש של בתי הדין בהיתרי נישואין כאשר הם רואים לנכון להשתמש בהם.

כידוע, פרשת בורונובסקי זכתה ב- 1971 לדיון נוסף בהרכב של חמישה שופטים. שניים מן השופטים שישבו בבג”ץ שטרייט ישבו גם בו: חיים כהן ואליהו מני. כהן היה השופט היחיד בהרכב של הדיון הנוסף שסבר שאין לשנות את הלכת שטרייט, וכי הפירוד הממושך אינו עילה למתן היתר נישואין. אולם אפילו מדבריו עולה במפורש כי הבעיה נעוצה לדעתו במתן ההיתר, אך לא בעילה. במילים אחרות: לדידו, במקרה זה היה בית הדין יכול וצריך לכפות את האישה קבלת ל גט בגין הפירוד הממושך, אך לשון החוק המאפשרת לו כפייה זו אינה מאפשרת מתן היתר נישואין לבעל [268]. לעומתו, השופט מני מודה כי עמדתו בפרשת שטרייט בטעות יסודה, והוא הצטרף לדעת הרוב שהוביל הנשיא אגרנט [269]. אגרנט מצביע על הפגמים שנפלו לדעתו בהלכת שטרייט וקובע כי יש לבטלה, אך לענייננו חשובה במיוחד תמיכתו בעמדת בית הדין שלפיה חיוב הגירושין, ובעקבותיו היתר הנישואין לבעל, ניתנו בצדק רב [270]:

“שכן החיוב בגירושין, שהוטל על הצדדים, מבוסס על עובדת קיום המצב ההרוס לחלוטין של חיי הנישואין במשך זמן רב ועל עובדת הפירוד הארוך שביניהם, ללא תקווה לתיקון חייהם המעורערים.”

השינוי שחל בתפיסתו של בית המשפט העליון באשר להצדקת הגירושין במקרה של “מות הנישואין” ניכר גם בפרשת שמואל משנת 1985 [271]. בדומה לפרשת שטרייט, גם כאן מדובר בבני זוג שנישאו בנישואין אזרחיים. האישה חויבה בגט בבית הרבני הדין, ואז עתרה וטענה כי לבית הדין אין סמכות לדון בתביעת הגירושין של בעלה. טענותיה והדרך שבה נדחו אינן מענייננו. החשיבות קיימת בדבריו של השופט (כתוארו אז) ברק, אשר מדגיש, בניגוד לאמור בבג”ץ שטרייט, כי “מות הנישואין” הוא אכן עילה ראויה. לפי דברי בית הדין כי “לא נראה שבמצב הפירוד שביניהם כיום יש מקום להמשך חיי שלום, או לשקם את חייהם בשותפות להבא”, אין מקום להתערבות בג”ץ בשל החשש כי העילה היחידה לחיוב האישה  בגט הייתה עובדת הנישואין האזרחיים [272]. מי שעמד יפה על השינוי שחל בתפיסתו של בית המשפט העליון בין פרשות שטרייט ושמואל הוא פרופ’ פנחס שיפמן [273]. לדבריו, ההבדל בין פסקי הדין נובע ככל הנראה מאימוץ “הגישה הכובשת יותר ויותר את הלבבות בשיטות משפט מערביות [ו] היא, שגירושין אינם צריכים להינתן על יסוד אשמתו של הנתבע כי אם על יסוד כשלון הנישואין ללא תקנה” [274]. תפיסתו זו של בית המשפט העליון בדבר “מות הנישואין” כעילת פירוד מוצדקת עולה גם בהקשרים כלכליים, אך לא זה המקום להאריך בכך [275]. האם יהיה מופרך להניח שהתהליך של עליית תפיסת “מות הנישואין” המשתקף במשפט הישראלי לא פסח גם על בית הדין הרבני?

עלייתה של עילת “מות הנישואין” בולטת גם בשיח ההלכתי שבארצות הברית. גדול פוסקי ארצות הברית הרב משה פיינשטיין כתב בשנת 1977 תשובה הלכתית קצרה ונעדרת כל מקור הלכתי [276[:

“ובדבר איש ואשה שזה הרבה שנים שליכא [= שאין] שלום בית, וכבר שנה וחצי דרים במקומות מופרדים, וכבר ישבו ב”ד חשוב ולא עלה בידם לעשות שלום ביניהם […] אז מדין התורה באופן כזה מוכרחים להתגרש ואין רשות לשום צד לעגן, לא הבעל את אשתו ולא האשה את הבעל.”

ואכן, גם בקרב בתי דין שונים בארצות הברית הולכת ורווחת הגישה שלפיה “מות הנישואיi” היא עילה לחיוב גט [277]. הדבר ניכר במיוחד בהסכם קדם-הנישואין למניעת סרבנות גט הרווח בארצות הברית [278]. בקצירת האומר נציין כי ההסכם מחייב את הצדדים להופיע בפני בית הדין של אמריקה (= BDA) ומחייב את הבעל לשלם לאשתו סכום מזונות של 150 דולר ליום מעת הפירוד ועד מתן הגט (אלא אם האישה עצמה אינה משתפת פעולה עם בית הדין). והדבר נועד כמובן להטיל עליו לחץ כספי ניכר שיגרום לו לתת את הגט. מעצביו של ההסכם, מן הרבנים הבולטים באורתודוקסייה האמריקאית, אינם מסתירים את העובדה שההסכם אימץ את רעיון “מות הנישואין” מן המציאות המשפטית והחברתית האמריקאית, ועל כן אינו דורש אשמה כלשהי (גם אם לא ניתן להתעלם מכך שחלקם מעלים את החשש שמדיניות גירושין שמרנית בבית הדין תגרום לבני זוג להסתפק בגירושין האזרחיים) [279]. כך למשל כתב הרב יונה רייס שמכהן כיום כאב בית הדין של שיקגו, המציע הגדרה מודרנית ורחבה למונח “עגונה” [280]:

“An agunah, broadly defined, is a woman who is no longer in a functional marriage and who cannot remarry because her husband cannot or will not give her a get and is also not known to be dead. As a general rule, a marriage is no longer functional and a get should therefore be given in any case where a husband and wife no longer desire to live together as husband and wife or if a beit din concludes that there is no chance for shalom bayit [reconciliation] between them […] even if one party acts wrongly to the other, it is never correct for either the husband to withhold a get or for the wife to refuse a get when a marriage is clearly over.”

ושוב, נדגיש שאין אנו טוענים להשפעה ישירה של המציאות המשפטית במערכות משפט אחרות על פסיקת בתי הדין הרבניים. ברי לנו כי סביר למדי שהדיינים לא עקבו אחרי שינוי חוקי הגירושין בעולם ולא קראו מחקרים על כך. עם זאת המגמות שחלו בעולם המערבי השפיעו גם על תפיסתו של חלק לא מבוטל מן האוכלוסייה היהודית בארץ הכפופה בדיני הנישואין והגירושין שלה לבתי הדין הרבניים, מרצונה או שלא מרצונה, וכן על השיח המשפטי בישראל ועל הפסיקה ההלכתית ארצות הברית. בבבואם לחפש מקור שיוכל להצדיק את הפירוד הממושך כעילת גירושין, היו יכולים הדיינים שחפצו בכך לסמוך על שיטת רי”ו ש”נתגלתה” במקרה או שלא במקרה זה לא מכבר. לעיל הסברנו במה היה יתרונה הגדול של שיטה זו.

 

ז. דברי סיום

 

בפסק הדין המכונה “בני נח” [281], שבו נישאו הצדדים אזרחית, השווה הרב דיכובסקי בין הדרך שבה הלך בית הדין במקרה שלפניו [282], ובין דרך פעולתו בגירושי זוג שנישא כהלכה. בעניין אחד הוא מצא דמיון:

“הוברר לנו, ששלום לא ישכון בין הצדדים. קיימת התנגדות חריפה מצידו של האיש להמשך המצב הפורמלי של נישואין, ואין טעם להשאיר את הצדדים במצב של קשר על גבי הנייר בלבד. העילה לקביעת פירוד בין הצדדים היא “תום הנישואין”. שני הצדדים יודעים היטב שנישואיהם הגיעו לידי סיום, וכי השלום מהם והלאה. יצוין שגם בנישואין כדת משה וישראל מהווה המצב של פירוד מוחלט וחוסר סיכוי לשינוי, עילה למתן פסק דין לגירושין.

ניכר שדברים אלה התקבלו על דעתו של נשיא בית המשפט העליון השופט אהרן ברק [283]. מצד אחד הוא אכן תומך בעילת הגירושין של “תום / מות הנישואין”, ומצד אחר הוא קובע שאין לאפשר “גירושין חפוזים ונמהרים”, ואף הוא משווה בין הנישואים האזרחיים לנישואין כדמו”י:

“על בית הדין לעשות מאמץ להיכנס לעובי הקורה. עליו לקבל תמונה מלאה על מערכת היחסים במשפחה. עליו לבדוק שאכן הקרע בין בני הזוג אינו ניתן לאיחוי, עד כדי הרס חיי הנישואין. יש לבחון את עומק המשבר. אין לדחות את הצדדים להלך רוח של פירוק המשפחה. יש למצות את האפשרות “להשכין שלום בית” בין בני הזוג, כמקובל בתביעות גירושין בין בני זוג שנישאו כדת משה וישראל. תקופת הביניים של הבירור בבית הדין עשויה היא עצמה, במקרים מסוימים, לצנן את להיטות בן הזוג לפירוק הנישואין […]

על-פי רוב, סירוב להעניק סעד של גירושין אינו מאחה את הקרע בין בני הזוג. יש לאפשר התנתקות מקשרים הרוסים […] אין לראות עוול בגירושין לפי דרישתו של אחד מבני הזוג כאשר התא המשפחתי התפרק בפועל וחיי הנישואין התרוקנו מתוכנם. גישה זו מאזנת כראוי בין הצורך להגן על יציבות הנישואין, מחד גיסא, ועל חירות הפרט בעיצוב חייו האישיים, מאידך גיסא.”

על רקע עלייתה של שיטת רי”ו, שיטה המדברת על אפשרות של “התנתקות מקשרים הרוסים” מחד, אך מציעה “תקופת ביניים” כדי שלא “לדחוף את הצדדים להלך רוח של פירוק המשפחה מאידך”, הדמיון שמציעים הרב דיכובסקי והנשיא ברק בין דרך גירושין אזרחית מקובלת ובין גירושין מנישואין כדת משה וישראל, מובן לגמרי [284].

גם אם בבתי הדין עדיין קיימת אופוזיציה, בשתיקה או בגלוי, לשיטת רי”ו, לא ניתן להתעלם מעלייתה המהירה וממשמעותה הדרמטית. עצם העובדה שבתי דין מדברים לפי תומם על חיוב בגט ואף על הפעלת סנקציות אך ורק בגין עיגון בן הזוג [285], ולא חשוב אם מדובר באיש או באישה, היא חידוש חשוב שקשה להמעיט בערכו. ייתכן שאילו הייתה מודעות ציבורית רחבה להתפתחות חשובה זו, חלק מן הביקורת כלפי בתי הדין היה מוקהה, ואמון המתדיינים בו היה משתפר [286].

ברור שהגירושין היום “קלים” הרבה יותר משהיו בעבר, וכפי שראינו דבר זה הוא לצנינים בעיני הסבורים שהדבר מנוגד למסורת המקובלת לדעתם בעם ישראל, והוא בבחינת חיקוי לגירושין המקובלים באומות העולם. דברים אלה באים לידי ביטוי באחד החיבורים החריפים שיצאו בשנים האחרונות נגד בתי הדין הרבניים הרשמיים. טענתו המרכזית של החיבור היא שהדיינים המכהנים בהם מסדרים ביד קלה גיטין מעושין ופסולים, ולכן ראוי לפנות לבתי דין פרטיים [287]:

“וכאן המקום להתריע על “דיינים מטעם” שכשהבעל והאשה מרדו זה על זה ושניהם אינם חפצים בחיי נשואין הם מחייבים את הבעל בגט, ומטילים עליו הגבלות חמורות (שכמבואר לעיל […] דינם ככפייה גמורה). והם מסתמכים על דבריו של רבינו ירוחם (נתיב מישרים כג ח”ח) שכתב בזה”ל [ …]

ושוכחים דיינים אלו שרבינו ירוחם בזה הוא דעה יחידאה [=יחידה] שלא הובאה בשאר ראשונים ובפוסקים כלל […] בתיקים רבים העו”ד או הטוען רבני בשיטת “העתק הדבק” במחשב, בכל סיכום דיון טורחים להביא את רבינו ירוחם כיון שהניסיון הראה להם שאצל “דיינים” מסויימים זה עובד להביא “לפסק” של חיוב גט, ואוי לאותה בושה [ …]

ועל כן כאשר האשה מגישה תביעת גירושין שכמעט בכל המקרים היא כבר מורדת, אין צריך לומר שאם הבעל רוצה שלום בית, דאין כפייה אפילו לרבינו ירוחם, אלא אפילו כאשר הבעל ג”כ אינו מעוניין בשלום, והרי זה מרדו זה על זה, אין בזה דין כפייה ואפילו לא חיוב להכרעת הפוסקים (דלא כרבינו ירוחם).”

אנו כמובן איננו שותפים למסקנותיו של מחבר זה, שלדידו גם בעילות חמורות הרבה יותר לא ניתן לכפות [288], אולם אם נתעלם מן הטון, הרי שעל העובדות שהוא מביא – החידוש שיש בשיטת רי”ו, המקרים הרבים שניתן להשתמש בה, ומשמעותה ברבים מבתי הדין – קשה מאוד לחלוק.

 

 

* עורך דין ותלמיד מחקר בפקולטה למשפטים, אוניברסיטת בר-אילן.

** פרופסור מן המניין, הפקולטה למשפטים, אוניברסיטת בר-אילן.

ההדגשות אינן במקור אלא אם נאמר אחרת; נפתחו ראשי תיבות המופיעי בציטוטים השונים. תודתנו נתונה לרות הלפרין-קדרי, לאבישלום וסטרייך, לצבי זוהר, לבנימין שמואלי וליוסף שרעבי וכן לחברי מערכת משפטים ולעורכים על הערותיהם המועילות. האחריות לכתוב היא כמובן שלנו בלבד.

 

[1] ערעור (גדול) 861543/6 (16/10/2017).

[2] במדרג הלשונות שנוקט בית הדין בבואו לפסוק בתביעת גירושין, לשון “חיוב בגט” היא שנייה רק לכפיית גט. להגדרות ולנתונים באשר לפסקי הדין המכילי לשון זו ראו ירון אונגר ואורלי אלמגור לוטן סרבנות גט בישראל – רקע הלכתי, משפטי, היקף התופעה והדרכי לטיפול בה (הכנסת, מרכז המחקר והמידע, 2011); רות הלפרין-קדרי, אריאלה גורנשטיין-פניג וקרן הורוביץ נשים ומשפחה בישראל: דו-שנתון סטטיסטי (2016) 77-78. ההבדל העיקרי בין שתי לשונות אלה, הוא בסנקציות אשר יוטלו על סרבן הגט: כאשר מדובר בכפיית גט, יישלח הסרבן למאסר, ואילו כאשר מדובר בחיוב, יוטלו עליו בתחילה סנקציות קלות יותר אשר מנויות בחוק בתי דין רבניים (קיום פסקי דין של גירושין) ה’תשנ”ה-1995. מטבע הדברים, יש פער ניכר בין המספרים של פסקי הדין לחיוב ולכפייה. כך למשל בשנת 2015 ניתנו 158 פסקי דין לחיוב בגט, אך רק חמישה פסקי דין לכפיית גט (ראו הלפרין-קדרי, גורנשטיין-פניג והורוביץ, שם, בעמ’ 78).

[3] לפירוט עילות אלה ראו בנציון שרשבסקי ומיכאל קורינאלדי דיני משפחה כרך ב (2016) 589-637. לדיון בשאלת דרישת האשם בגירושין ההלכתיים מוקדש חיבור ראו אבישלום וסטרייך הזכות לגירושין: גירושין ללא אשם במסורת היהודית (2014) (להלן: וסטרייך הזכות לגירושין) (וראו במיוחד את הפרק הראשון לצורך הגדרת עילות הגירושין ושאלת האשם).

[4] השוו להגדרה דומה בתיק (אזורי טב’) 862233/1 (08/01/2013): “מפסק דינו של רבינו ירוחם שיובא להלן אנו למדים כי די בנסיבות של שלילת שלום בית על ידי שני בני הזוג כדי להביא לפסיקת חיוב גירושין ביחס לבן הזוג המסרב להתגרש […] קבע רבינו ירוחם בשם רבו שאין לך אלא שעתו ומקומו, והכול נקבע בהתא לנסיבות שהתבררו לבית הדין. וככל שכעת, לפי המצב הנוכחי המתברר בבית הדין בעת הדיון, שניה אינם רוצים זה בזה, וגם הבעל כבר אינו רוצה באשתו כפי שהיא כעת – די בכך לחייב את הבעל בגירושין”.

[5] האמירה ששיטת רבינו ירוחם נידונה ומשמשת עילה חשובה בבתי הדין “בשנים האחרונות” דווקא, חוזרת בפסקי דין שונים. ראו תיק (אזורי נת’) 292973/1 (לא פורסם, 29/01/2012); תיק (אזורי חי’) 588304/20 (22/11/2015); תיק (אזורי נת’) 1012834/1 (16.6.2016); תיק (אזורי ת”א) 936936/2 (05/12/2016); תיק (אזורי נת’) 1101429/2 (13/12/2017); תיק (אזורי חי’) 1083672/1 (25/01/2018).

[6] תיק (אזורי חי’) 940783/13 (30/11/2015) (וראו ניסיונו ליישב תמיהה זו, שם). ראו גם דברי הרב שאנן בסוף הציטוט המובא להלן בה”ש 41.

[7] אומנם ראו שיטותיהם הדומות, אך הבלתי תלויות, של ר’ חיים פלאג’י והרב משה פיינשטין (להלן ה”ש 44, 276).

[8] ראו דברי השופט יצחק עמית בבג”ץ 5185/13 פלוני נ’ בית הדין הרבני הגדול בירושלים (28/02/2017): “לשבחו של בית הדין יש לומר, שמגמות אלה כבר מחלחלות וכי חלק מהדיינים מכירים במצב של ‘מות הנישואין’ ועושים להתרתו” (פס’ 16).

[9] אברהם שרמן “פירוד ממושך בין בני זוג כעילה לחיוב גט פיטורין” כנס הדיינים – התשס”ז (אברהם צבי שינפלד ושמעון יעקבי עורכים, 2008) 102. הרב שרמן חולק על עמדת הרב דיכובסקי (ראו להלן הטקסט הסמוך לה”ש 107 ו- 116), אולם אין ספק שהוא מבטא אותה נכונה, ואף מביא ציטוט מדבריו של הרב דיכובסקי שבו הוא מודה בקבלתו את עקרון “מות הנישואין” (שם, בעמ’ 103). דברי הרב דיכובסקי מובאי בהסכמה גם בתיק (אזורי חי’) 523426/2 (01/09/2014). לציטוטים נוספים של הרב דיכובסקי בשבח ההכרה ב”מות הנישואין” ולדברי החולקים עליו ראו אביעד הכהן “‘להציל עשוק מיד עושקו’: לדמותו של דיין בישראל – על פועלו ההלכתי והשיפוטי של הרב שלמה דיכובסקי” משפחה במשפט 6-7 (2013-2014) 9, 35. על פולמוס מות הנישואין בבתי הדין ראו וסטרייך הזכות לגירושין, לעיל ה”ש 3, בעמ’ 86-91.

[10] חיים-שלמה שאנן “בדין איש ואשה המורדים זה על זה וצד אחד מעכב גט ובירור שיטת רבנו ירוחם בזה” מוריה 30(3-4) (2010) 103 (להלן: שאנן “בדין איש ואשה”).

[11] שרשבסקי וקורינאלדי, לעיל ה”ש 3, בעמ’ 698.

[12] ראו למשל תיק 940783/13, לעיל ה”ש 6; תיק (אזורי ת”א) 1011050/3 (24/10/2017): “והוראתו כחיוב ואף ככפייה היא מנהג פשוט וברור בבתי הדין הרבניים”; תיק (אזורי חי’) 1073434/5 (06/11/2017): וכן מנהג בתי הדין אשר שמענו ונדעם, וכן עשו מעשה בפסקי דין רבניים [וכאן מופיע פירוט ארוך] […] וכל היד המרבה לבדוק תמצא עוד כהנה וכהנה החלטות למכביר בנדון זה”.

[13] פנחס שיפמן שפה אחת ודברי אחדים (2012) (להלן: שיפמן שפה אחת) 126.

[14] אברהם בארי “מזונות בעת פירוד – בין ‘מורדת’ ‘למעין מורדת'” מחקרי משפט 15 (2000) 322, 360.

[15] עליו ועל עבודתו ההלכתית ראו

Judah D. Galinsky, James T. Robinson “Rabbi Jeruham b. Meshullam, Michael Scot, and the Development of Jewish Law in Fourteenth-Century Spain” Harvard Theological Review 100 (2007) 489

(ושם מקורות רבים המנסים להאיר את חייו). המאמר פותח במשפט:

“One of the most mysterious and haunting of all medieval halakhic figures must certainly be the fourteenth-century sage Rabbi Jeruham b. Meshullam.”

[16] עליו ראו יצחק גולדשטיין “פסקי בבא קמא לרבי אברה אבן אסמעאל” מוריה 15(1-2) (1986) 22.

[17] על החיבור והשפעתו ראו מנחם אלון המשפט העברי: תולדותיו, מקורותיו, עקרונותיו 1051-1054 (מהדורה שלישית, התשמ”ח);

Galinsky & Robinson,

לעיל ה”ש 15; יהודא גלינסקי “‘ונשתוממתי על המראה בראותי כמה טעיות והשמטות יש בדפוס’: לבירור אופיים של מהדורות ‘ספר מישרים’ לר’ ירוחם בן משולם” שנתון המשפט העברי 26 (2009-2011) 147.

[18] לפרטיה ראו שרשבסקי וקורינאלדי, לעיל ה”ש 3, פרק יב. בקצירת האומר נאמר כי “מורד” “ומורדת” הם הכינויים ההלכתיים של בני זוג המסרבים לחיות חיי אישות עם בני זוג, וממילא הם רלוונטיים לבני זוג שאינם חיים יחדיו ואשר אינם מעוניינים בהמשך קשר הנישואין. ההלכה מבחינה בין שני סוגי של מרידה אשר יש ביניהם נפקויות שונות: האחד הוא מניעת יחסי אישות כדי לשכנע את בן הזוג לעשות דבר או להימנע ממנו, השני והקשה יותר הוא טענת “מאיס/ה עלי”, כלומר הבעת סלידה מבן הזוג וממילא חוסר רצון לחיי משותפים. בשנים האחרונות חל במערכת בתי הדין שינוי ביחס לטענה אחרונה זו (וראו להלן ה”ש 90).

[19] אלימלך וסטרייך “עלייתה ושחיקתה של עילת המורדת” שנתון המשפט העברי 21 (1998-2000) 123 (להלן: וסטרייך “עילת המורדת”), 136-141.

[20] דף סא טור א’ בדפוס הראשון (קושטאנדינה התכ”ט); עמ’ תצד במהדורת יאיר חזן, ירושלים התשע”ב. מהדורה זו מכילה תיקוני מכתבי היד של החיבור, והנוסח למעלה מובא לפיה. יצוין שעד למהדורת חזן לא הודפס החיבור מאז דפוסו הראשון, ונציה שי”ג (1553), אם כי חלקי ממנו מופיעי בחיבור המוסב עליו, “נתיבות משפט” של ר’ חיי אלגזי, קושטא תכ”ט (1669). ייתכן שהגורם לכך הוא מסורת שמוטלת קללה על מי שידפיס את החיבור או יכתוב לו פירוש. לדיון ראו

Galinsky & Robinson,

לעיל ה”ש 15, בעמ’ 489; יוסף ויכלדר “רבנו ירוחם טמירי” המבשר תורני כ”ב אב, ח (התשע”ב).

[21] לניתוח משמעותו של פרט זה, על רקע שאיפתה של ההלכה לשלום בית במקום האפשר, ראו יוסף שרעבי ‘שלום בית’: התערבות ביישוב משברי נישואין ובמניעתם בהלכה ובמשפט (עבודה לשם קבלת תואר דוקטור, אוניברסיטת בר-אילן, התשע”ג) (להלן: שרעבי שלום בית) 112-113.

[22] לא נעסוק במאמר בשאלת הכתובה, אולם עניינה עולה פעמים רבות בפסיקת בתי הדין. ראו למשל תיק (אזורי ת”א) 1043346/1 (08/05/2017) ובו מקורות רבים לדיון. כן ראו דיון רחב בעניין זה אצל אוריאל לביא עטרת דבורה (התשס”ט) 250-255.

[23] ראו תיק 862233/1, לעיל ה”ש 4. עם זאת, להלן נראה שהיו שהתנגדו לניסוח זה ודרשו מרידה מפורשת של בני הזוג.

[24] ראו לעיל ה”ש 2.

[25] שרשבסקי וקורינאלדי, לעיל ה”ש 3, בעמ’ 703-705. למקרה חריג שבו כן נשלח בעל למאסר בגין עילת הפירוד ראו ערעור (גדול) 863382/4 (09/11/2013), הדין והדיין 37, 6 (2014).

[26] תיק (אזורי ת”א) 13627/ל”ו, פד”ר יא 89, 95 (התשל”ח).

[27] ראו להלן הטקסט הסמוך לה”ש 186.

[28] תיק (אזורי ת”א) 8720/מא, פד”ר יג (התשמ”ב) 264, 271. ראו עוד דברי הרב לאו בערעור (גדול) 1062141/1 (12/04/2016); אבישי בן נון ונונו אמת ומשפט שלום ח”ג (התשע”ה) 82. בעיית הגט הכפוי על גבר מקורה מן התורה, ואילו האיסור לגרש אישה בעל כורחה הוא מתקנה מאוחרת שאף היא לא נתקבלה בכל קהילות ישראל, וראו בה”ש הבאה.

29 על חרם דרבינו גרשום, האוסר גירושין כפויים על האישה ועל היחס אליו בספרד ובפרובנס ראו שלמה זלמן הבלין “תקנות רבינו גרשו מאור הגולה בענייני אישות בתחומי ספרד ופרובאנס” שנתון המשפט העברי 2 (1975) 200 ,207-210; אלימלך וסטרייך “הגנת מעמד הנישואין של האישה היהודייה בישראל – מפגש בין מסורות משפטיות של עדות שונות” פלילי 7 (1999) 273, 281, 286-287.

[30] מישרים, נתיב כג, חלק ט, דף סג, טור א: “גרושה אם מגרשה מדעתה שמין מה שעליה … [ ] אבל אם גרשה הוא בעל כרחה אין שמין”; תולדות אדם וחוה, נתיב כד, חלק ו: “חרשת אפילו השיאה אביה יוצאה בגט אם נשאת לפקח אפילו שהגט שלא לדעתה כי היא חרשת כיום שכל אשה מתגרשת בעל כרחה כן פשוט בגטין במשנה”.

[31] שו”ת הרא”ש, כלל מב, סימן א; להלן וראו הטקסט הסמוך לה”ש 82.

[32] להלן ראו הטקסט הסמוך לה”ש 43.

[33] ראו שו”ת הרשב”א, חלק א (תשובה א’רלה); וראו להלן ה”ש 43, 69, והטקסט הסמוך לה. עם זאת את דברי ר’ אברהם על הפסד תוספת הכתובה ניתן לזהות עם תשובת רשב”א זו (ראו להלן ה”ש 35).

[34] דוד בירדוגו בדבר משפט (התשע”ג) תכה והשוו ה”ש 50 להלן לדברי דומים, ראו גם דעה בתיק (אזורי י-ם) 698719/15 (26.1.2015), וככל הנראה מדובר גם כאן ברב בירדוגו שישב שם בהרכב, שאכן מציין שם כי כתב את הדברים “במקום אחר”.

[35] עמדתו של רי”ו כלפי שאלת הפסד הכתובה במורדים זה על זה (אך לא שאלת הכפייה בגט) נזכרה פעם אחת בלבד, ואף זאת בחיבור היחיד המוקדש לחיבורו של רי”ו (נתיבות משפט, לעיל ה”ש 20, בדף ריח ע”ב), המזהה שיטה זו עם תשובה של הרשב”א; וראו לעיל ה”ש 33.

[36] אוצר הפוסקים חלק כא 13-14 (התשס”ו).

[37] כך למשל ר’ יוסף קארו, בבית יוסף סימן עז, מצטט את הפסקה העוקבת לפסקה דנן: “כתוב במישרים נכ”ג ח”ח (סא ע”א) כותבים אגרת מרד לארוסה”.

[38] על הפתגם, מקורו, גלגוליו ופירושו ראו שמואל אשכנזי אלפא ביתא תניתא דשמואל זעירא (התשע”א) 220.

39 על מגמת ההחמרה לאורך הדורות בכפיית גט ראו למשל דוד בס מבוא לגבורת אנשים 4-1 ובמקורות המוזכרים שם (עבודת מאסטר, האוניברסיטה העברית, התשס”ד); צבי יהודה בן יעקב “פשרה או דין בהליך גרושין”

https://bit.ly/2SS1qNO

(בעיקר דיונו בשיטת החת”ם סופר); יוסף גולדברג אלו שכופין להוציא (התשע”ג) מו-מט.

[40] תיק (אזורי נת’) 6130/כט פד”ר יט 57, 61 (התשנ”ו) (להלן: תיק 6130).

41 תיק (אזורי חי’) 2182/מד, פד”ר יד 183, 193 (להלן: תיק 2182). ראו גם חיים שלמה שאנן “אופנים לכפית הגט” תחומין 16 (1996) 203, 212-213. ככל הנראה הרב שאנן עשה שימוש בחיבור שכתב בצעירותו ואשר התפרסם רק לאחרונה, כנספח לספרו עיונים במשפט חלק ג (התשע”ה) וראו שם בעמ’ תקצט: “ולכאורה לא נמצא חולק על רבינו ירוחם, וא”כ לכאורה יש לנו ללמוד כי באותם המקרים שהבעל מצא אחרת ואינו רוצה לגרש אשתו מתוך נקמנות וכיוצא והאשה אף היא מסרבת מאחר שהבעל מאוס בעיניה, א”כ יש מקום לכפיה, וצ”ע שלעת עתה לא מצאתי מי שכפה בגלל זה”.

[42] אומנם מאוחר יותר הציג הרב שאנן את הסברה מעט אחרת, וכנראה בצמצום רב יותר, וקבע בדומה לרב צימבליסט שמדובר במידת סדום, ומשמע שאם יש לו רווח מהסירוב לא ניתן לכפותו (ראו להלן ה”ש 80)

[43] תיק 6130, לעיל ה”ש 40; וראו דברי “דעה ג” בתיק 698719/15, לעיל ה”ש 34: “שדעות אלו של רבנו ירוחם (בעניין מורדים זע”ז) ור”ח פלאג’י (בפירוד ממושך) הן בגדר דעת יחיד, ולא נפסקו בשולחן ערוך”. לימים ניסה הרב שאנן לענות לטענת הרב רוזנטל ולהביא מקורות שונים, שגם אם אינם מזכירים את רבינו ירוחם, פועלים הם לדעתו של הרב שאנן מכוח הסברה שהוא מייחס לרבינו ירוחם ואשר אינה מפורשת בדבריו (שאנן “בדין איש ואשה”, לעיל ה”ש 10, בעמ’ קג-קה). יש לציין שהרב רוזנטל אינו מסתפק בטיעון זה, ולכן הוא מציע דרכי פרשנות שונות לשיטת רי”ו, המבוססות על ההנחה שדינו מבוסס על השיטה שניתן לכפות גט ב”מאיס עלי” (אך ראו לעיל הטקסט הסמוך לה”ש 19), אולם משום שאנו שוללים שיטה זו, הרי שלא ניתן לפסוק כמותו, ודבריו אף נסתרים מדברי ראשונים אחרים (תיק 6130, שם , בעמ’ 62-63). הרב יעקב זמיר, שישב שם בהרכב, ניסה להראות שלא ניתן לקבל הסבר זה (שם, בעמ’ 68), אולם הרב רוזנטל סירב לקבל את דבריו (שם, בעמ’ 70). נציין שהשאלה כיצד להתייחס לשתיקת הרועמת של פוסקי באשר לעמדה הלכתית מסוימת, אם כדחייתה או כקבלתה, כמובן אינה ייחודית למקרה דנן. ראו למשל המחלוקת המובאת במאמרו של אבישלום וסטרייך “מעמד של ילדי שנולדו בהפריה מלאכותית לעניין איסור ייחוד” אסיא 91-92 (2012) 122, 133-134.

[44] שו”ת חיי ושלום, סימן קיב. לעיון בשיטה זו ראו וסטרייך הזכות לגירושין, לעיל ה”ש 3, בעמ’ 81 ואילך (הדן בשיטתו הדומה והבלתי תלויה של הרב משה פיינשטיין (להלן ה”ש 276)); שרעבי שלום בית, לעיל ה”ש 21, בעמ’ 168-169; נהוראי יוסף אוחנה משפט הגט ח”ג (התשע”ה) 639-642. יש לציין כי בעוד שיש דיינים הרואים זהות בין דברי רח”פ לדברי רי”ו (ראו תיק (אזורי י-ם) 915637/4 (22/11/2016) לפי הגר”ח פלאג’י ורבנו ירוחם ב’שניהם מורדים זה על זה’ – חייב בגט”; תיק 940783/13, לעיל ה”ש 6), הרי שבאופן פשוט נראה שר’ חיים פלאג’י אינו דורש בהכרח ‘מרידה הדדית’, וקובע שבהתקיים תנאי של פירוד בן שמונה-עשר חודשים, על בית הדין לכפות את הצדדי להתגרש. כך הבינו דיינים שונים, ראו למשל תיק 698719/15, לעיל ה”ש 34; תיק 523426/2, לעיל ה”ש 9.

[45] חוקרים שונים בדיני משפחה הזכירו אותה ודנו בה, אך ניכר שלא הכירו את שיטת רי”ו. ראו למשל: אריאל רוזן-צבי דיני המשפחה בישראל בין קודש לחול 139, 257 (1990); פנחס שיפמן דיני המשפחה בישראל ב 419, 439 (1995). גם בבית המשפט העליון הפכה היא סמל לעילת “חוסר סיכוי לשלום בית” (ע”א 1915/91 יעקובי נ’ יעקובי, פ”ד מט(3) 529, 623 (1995), או ל”תפיסה מתונה של גירושין ללא אשם” (בג”ץ 5185/13, לעיל ה”ש 8, פס’ 16 לפסק דינו של השופט עמית).

[46] יא”ה הרצוג פסקים וכתבים 7 (1996) 700: “מה שהביא הרב עדס שליט”א מספר חיים ושלום […] הנה בעיני לא גדול הוא מהגאון החסיד מלומזה ז”ל, לא בגאונות ולא בחסידות” (וראו עמדה זו גם במקרי נוספים, שם, בעמ’ תקצ”ה, תש”י). הכוונה היא לרב מלכיאל צבי טננבוים שבספר השו”ת שלו דברי מלכיאל ח”ג סימן קמד-קמה, קובע כי פירוד של שנים רבות אינו כשלעצמו עילה לחיוב בגט. לניסיון יישוב בין שיטות שני פוסקים אלה ראו תיק (אזורי נת’) 872663/1 (11/03/2013).

[47] תיק ראו (אזורי חי’) 1974/שכב, פד”ר ז 108 (התשכ”ז); ערעור (גדול) תשכ”ז/109, פד”ר ז 111 (התשכ”ח).

[48] ערעור (גדול) תשל”ב/122, פד”ר ט 200, 211-212 (התשל”ד). הדרך הכמעט מזלזלת שבה מתייחס הרב גורן לשיטה זו עומדת ביחס הפוך למקום הנרחב והמכובד ששיטת רח”פ זוכה לה במשנתו בסוגיית היתר אשה שנייה. ראו

Amihai Radzyner “Halakha, Law, and Worldview: Chief Rabbis Goren and Yosef, and the Permission to Marry a Second Wife in Israeli Law” Dine Israel 32 (2018) 231.

[49] שם, בעמ’ 213 .

[50] תיק (גדול) תשמ”ד/314, פד”ר יג 360, 362 (התשמ”ה); וראו עוד למשל בדברי דייני בית הדין הגדול: עובדיה הדאיה שו”ת ישכיל עבדי חלק ו’ קה (התשי”ט); הרב חגי איזירר בערעור (גדול) 1782-21-1 (18.2.2009); שרמן, לעיל ה”ש 9, בעמ’ 105-108.

[51] משפטי עוזיאל, אבן העזר תנינא, סימן צ.

[52] שו”ת יביע אומר ג, אבן העזר סימן יח; וראו יצחק יוסף “[פסק דין] כפיית הצדדים בגט והמסתעף” קול סיני שבט רנא-רנב (התשע”ו).

[53] ערעור (גדול) תשכ”ז/109, פד”ר ז 111, 113 (התשכ”ח).

[54] ראו אוחנה, לעיל ה”ש 44, בעמ’ תרמ”א.

[55] ראו דוגמה לעדיפות של דברי רי”ו על פני דברי רח”פ בתיק (אזורי חי’) תיק 866214/1 (22.12.2013); ובתיק 1012834/1, לעיל ה”ש 5; וראו אבישלום וסטרייך “בחזרה לעתיד: על עיצובם של הנישואין והגירושין האזרחיים בישראל” דין ודברים 10 (2017) 69, 96 (להלן: וסטרייך “בחזרה לעתיד”).

[56] אמיר זוארץ מדיניותו ההלכתית ודרכי פסיקתו של הרב עובדיה יוסף (זצ”ל) בסוגיות בדיני משפחה 176-177 (עבודה לתואר דוקטור, אוניברסיטת בר-אילן, התשע”ו); שרשבסקי וקורינאלדי, לעיל ה”ש 3, בעמ’ 698-697.

[57] נסים בן שמעון משפטי הבשן חלק א קנז (התשע”ו).

[58] טיעון זה מוצג במפורש בדברי הרב בן מנחם, בתיק (אזורי נת’) 284462/9 (9.4.2014).

[59] תיק 1101429/2, לעיל ה”ש 5.

[60] תיק 1083672/1, לעיל ה”ש 5.

[61] ערעור (גדול) תשי”ח/104. פסק הדין פורסם לראשונה רק בעת האחרונה: משפט איש: פסקי דין ממרן רבנו הגרי”ש אלישיב זצוק”ל, כרך שני תשי”ח-תשי”ט קכג (חיים יצחק מאיר הגר עורך, תשע”ט).

[62] לעיל ה”ש 20 וה”ש 35.

[63] לעיל ה”ש 61, בעמ’ קלז-קלט. יש לומר כי את חיוב המזונות והקשר שלו לחיוב עיקר הכתובה הוא מבסס גם על דברי פוסקי נוספים. וראו גם בפסק דינו השני שיידון מיד.

[64] ערעור (גדול) תשכ”ה/73, פד”ר ו 5 (התשכ”ו) (מדובר היה בערעור על פס”ד שקבע כי הבעל אינו חייב במזונותיה).

[65] לפשר הכרזות אלו ראו שרשבסקי וקורינאלדי, לעיל ה”ש 3, בעמ’ 687-692.

[66] ערעור (גדול) תשכ”ה/73, לעיל ה”ש 64, בעמ’ 13. אומנם למרות דברי אלה הרב אלישיב דחה את הערעור וקבע שאינה זכאית למזונות.

[67] ערעור (גדול) תשל”א/19, פד”ר ח 321 (התשל”ב) (נוסח הנראה כטיוטה שכתב הרב אלישיב לפסק דין זה פורס באוסף פסקיו: יוסף שלום אלישיב קובץ תשובות ג רסז (התשס”ג)).

[68] ערעור (גדול) תשל”א/19, לעיל ה”ש 67, בעמ’ 323.

[69] שם, בעמ’ 324; וראו גם בה”ש הבאה. על החמרתו של הרב אלישיב במקרי חשש לגט מעושה ראו אברהם (רמי) ריינר “קווים ראשוניים לדרכו ההלכתית של הרב יוסף שלום אלישיב” נטועים יז 73, 85 (התשע”א); צבי ויצמן “‘כי דעת תורה שונה מדעת בני אדם’: לדרכו של הרב יוסף שלום אלישיב זצ”ל בכפיית גט” משפחוק 5 (2014) 1. לניסיונות שונים ליישב בין שיטת רי”ו לשיטת הרשב”א ראו דברי הדיינים דומב ובירדוגו בדבר משפט, לעיל ה”ש 34; הרב זמיר בתיק 6130, לעיל ה”ש 40, בעמ’ 68-69.

[70] ראו ערעור תשכ”ז/109, לעיל ה”ש 53. כאמור, דווקא שיטת רח”פ כן נזכרה שם, אך פורשה באופן מצמצם. אכן, הרב צימבליסט טוען כי הרב אלישיב לא רצה להסתמך על שיטת רי”ו במקרה זה, כלומר אף לא להתרת חדר”ג (ראו חיים-גדליה צימבליסט “בני זוג המורדים זה על זה” ישורון לא תצט (ה’תשע”ד) (להלן: צימבליסט “בני זוג המורדים”)).

[71] ראו ערעור (גדול) תשל”א/207, המובא אצל הרב שאול ישראלי משפטי שאול רלד (התשנ”ז).

[72] שם, בעמ’ רלה. לדיון בגישה הפרשנית העולה בדבריו של הרב ישראלי ראו את הדיון להלן; וראו את הדיון להלן בטקסט הסמוך לה”ש 128.

[73] למקרים נוספים שבהם מאוזכרת בבית הדין שיטת רי”ו לצורך פסיקה ממונית בלבד ראו יוסף קאפח עדות ביהוסף 200 (התשס”ד); אברהם אטלס “תום לב – הבסיס בתביעה לשלו”ב” שורת הדין ה קלא, קמח (התשנ”ט).

[74] תיק מס’ ל”ו/13627, לעיל ה”ש 26, בפני הדיינים צימבליסט, אזולאי ודיכובסקי ( פסק הדין אינו נושא תאריך, אך ניתן לשער את מועדו לפי מספר ההליך ולפי פסקי הדין שהתפרסמו בסמוך לו). יצוין כי באותו כרך של פד”ר התפרס פסק דין נוסף של הרכב זה, המשתמש גם הוא בשיטת רי”ו, אך רק בעניין השאלה הממונית של זכות האישה לכתובה (ראו תיק (אזורי ת”א) ל”ט/2533, פד”ר יא 253 (התשל”ט)); וראו מקרה דומה של אותו הרכב: תיק (אזורי ת”א) תש”ם/16801, פד”ר טז 156 (התשמ”א). לדיינים שהצביעו על תיק ל”ו/13627 (שם) כמקור הראשון לשימוש בשיטת רי”ו ראו הרב אושינסקי, בתיק 940783/13, לעיל ה”ש 6; הרב בן מנחם בתיק 292973/1, לעיל ה”ש 5; יוסף, לעיל ה”ש 52.

[75] שם, בעמ’ 95. אומנם במסקנות פסק הדין נמנעים הדיינים מלנקוט לשון חיוב וכותבים: “על הצדדים להתגרש לפי התנאי שבהסכם”, אולם מבחינה מעשית, בעידן שלפני “חוק הסנקציות” (חוק בתי דין רבניים (קיו פסקי דין של גירושין) התשנ”ה-1995, לא היה הבדל מעשי בין לשונות אלה (ראו שרשבסקי וקורינאלדי, לעיל ה”ש 3, בעמ’ 708).

[76] הרב צימבליסט הציע מקור אפשרי התומך בשיטה זו, בדברי שכתב מאוחר יותר (ראו ה”ש 80 להלן).

[77] עם זאת ראו להלן הטקסט הסמוך לה”ש 89 (לגבי הרב דיכובסקי).

[78] ראו צימבליסט, לעיל ה”ש 70. ראו גם דברי הרב צימבליסט המובאי בעיוני במשפט (לעיל ה”ש 41, בעמ’ תט).

[79] ראו גם במאמרו חיים גדליה צימבליסט “בענין האומרת מאיס עלי ובענין הרחקה דר”ת” שורת הדין ה רל (התשנ”ט).

[80] צימבליסט “בני זוג המורדים”, לעיל ה”ש 70. אשר לכלל “כופין על מידת סדום” ראו ערכו באנציקלופדיה התלמודית כרך כז תקכז, המגדירה אותו: “חובתו של האדם שלא למנוע טובה מחבירו, כשהוא אינו מפסיד בכך, וכפייתו על זה”. כדי לתמוך בסברתו, מסתמך הרב צימבליסט על הסבר הר”ן לסוגיית קידושין סה ע”א, שמהם עולה כי ניתן לכפות אדם לתת גט כאשר אין לו כל הפסד מכך, אך מכיוון שלא נראה שמקור זה הוביל אותו לסברה, אלא הפוך: הוא הובא כדי לחזקה, לא ניכנס אליו כאן בהרחבה. יש לציין כי טיעון זהה כבסיס לשיטת רי”ו, לרבות דברי הר”ן ובתוספת מקורות נוספי לטיעון “כופין על מדת סדום”, מובא אצל שאנן “בדין איש ואשה”, לעיל ה”ש 10, בעמ’ קג-קה. הוא אינו מזכיר שם את הרב צימבליסט. על דברי הר”ן כביסוס לשיטת רי”ו חזרו גם דייני אחרים. ראו למשל שלמה דיכובסקי לב שומע לשלמה א קג, קיג-קיד (התשע”ד); הרב בירדוגו בתיק 915637/4, לעיל ה”ש 44. בהקשר זה נעיר שוב כי כאמור, רי”ו עצמו אינו מביא מקור לדבריו, וברי כי המקורות שמביאי דיינים כדי לבסס את שיטתו, שלא התייחסו כלל לדברי רי”ו ולא הכירו אותם, ואשר חלקם מאוחרים לרי”ו וממילא לא היו מוכרים לו, מובאים כדי לחזק את יכולת ההסתמכות על השיטה ולהוציאה מכלל שיטת יחיד או כדי להראות שהרציונל שבבסיסה משותף לפוסקים ולפרשנים נוספים (כך, יש לראות את התימוכין הנוספים שמובאים בפסיקה לשיטת רי”ו – המקורות הרבים המובאים כבר בדברי הרב הורביץ בתיק מא/8720, לעיל ה”ש 28, בעמ’ 269-271; בדברי הרב שאנן, שם; בדברי הרב לביא (לביא עטרת דבורה, לעיל ה”ש 22, בעמ’ 634); ובמקורות נוספים).

[81] שאנן “בדין איש ואשה”, לעיל ה”ש 10, בעמ’ תק; וראו את הדיון להלן בטקסט הסמוך לה”ש 167. לדבריו (במאמרו, לעיל ה”ש 79, בעמ’ רלא-רלב), גם שיטת הרמב”ם בכפיית גט ב”מאיס עלי” מבוססת על “כופין על מידת סדום”, אלא שהחולקים עליו סבורים שלא ניתן להשתמש בטיעון זה כדי לחייב אדם הרוצה באשתו לוותר עליה. אם כן, במקרה שבו ממילא האדם אינו רוצה באשתו, הרי שניתן לכפותו לגט, וזהו כאמור טעמו של רי”ו לשיטת הרב צימבליסט.

[82] שם, בעמ’ תקא; וראו לעיל הטקסט הסמוך לה”ש 31.

[83] שם.

[84] ראו להלן הטקסט הסמוך לה”ש 128.

[85] ראו להלן הטקסט הסמוך לה”ש 136.

[86] צימבליסט “בני זוג המורדים”, לעיל ה”ש 70, בעמ’ תקא-תקב (קטע זה במאמר לקוח מערעור (גדול) נז/7787 (26.12.1999)).

[87] שם.

[88] “מותנה”, משום שבית הדין קבע כי על הבעל לפצות את אשתו על הגירושין.

[89] דיכובסקי ראו לב שומע לשלמה, לעיל ה”ש 80. חלקו הראשון של הפרק מבוסס על תיק (אזורי ת”א) לו/2944, פד”ר יא 193 (התשל”ו), שגם בו הוא ישב בהרכב עם הרב צימבליסט. על גישתו הכללית של הרב דיכובסקי להקלה בדיני הגט כדי לסייע לעגונות ראו הכהן, לעיל ה”ש 9.

[90] דיכובסקי לב שומע לשלמה, לעיל ה”ש 80, בעמ’ קיב (עמדה זו השתנתה בבתי הדין). אנו מתכווני לעמוד על עליית העילה “מאיס עלי” בפסיקת השנים האחרונות במקו אחר.

[91] שם, בעמ’ קיג.

[92] הוא מצביע בהערת השוליים על מאמרו של הרב שאנן (“בדין איש ואשה”, לעיל ה”ש 10), כמקור לדבריו. נראה שממנו לקח את שני המקורות שהוא מביא שם לתמיכה בטיעונו זה.

[93] אומנם, קשה להביא דוגמה למקרה שבו הוא עצמו אכן כפה גט במקרה זה (הכהן, לעיל ה”ש 9, בעמ’ 37).

[94] דיכובסקי לב שומע לשלמה, לעיל ה”ש 80, בעמ’ קיד.

[95] ראו לעיל ה”ש 44.

[96] ראו למשל דיכובסקי לב שומע לשלמה, לעיל ה”ש 80 בעמ’ קסח; “דרכו של הגרי”א הרצוג בכפיית גט” משואה ליצחק א 341 (שולמית אליאש ואח’ עורכים, התשס”ט).

[97] ראו למשל ריינר, לעיל ה”ש 69, בעמ’ 90; הכהן, לעיל ה”ש 9, בעמ’ 36, ה”ש 63; עמיחי רדזינר “זרח ורהפטיג והרב חיים דוד הלוי על נישואין אזרחיים” (עתיד להתפרס בציונות דתית).

[98] הרב דיכובסקי עצמו היה חלק מהרכב בבית הדין הגדול אשר קבע חיוב בגט דווקא לאחר שעמד על קיומה של אינדיקציה אובייקטיבית ברורה לחוסר רצונה של האישה בשלום בית (דרישתה לחלוקת רכוש) (וראו תיק (גדול) 1758 (לא פורסם), המצוטט בתיק 936936/2, לעיל ה”ש 5; תיק (אזורי חי’) 764231/6 (25.5.2014); ערעור (גדול) 4127-53-2, שורת הדין יז שנד (התש”ע).

[99] תיק (גדול) נה/946, פד”ר יט 51, 52 (התשנ”ה).

[100] תיק 764231/6, לעיל ה”ש 98; תיק 940783/13, לעיל ה”ש 6.

[101] תיק (אזורי ת”א) 8801-21-1 (24.6.2009); תיק (אזורי ת”א) 064662521-21-1, הדין והדיין 3 13 (2006)

[102] ראו אצל יוסי שרעבי “‘מלחמה ושלום’: תביעות שלום בית בבתי הדין הרבניים וכשלונן ביישוב משברי נישואים” משפט ועסקים יט 1351, 1391-1392 (התשע”ז) (להלן: שרעבי “מלחמה ושלום“).

[103] ערעור (גדול) קצ”ג/תש”מ, פד”ר יא 362, 364 (התשמ”א). לדיון בשיטת הרב עובדיה יוסף, הבאה לידי ביטוי כאן, ולניסיון להצביע על מקורותיה ראו יוסף, לעיל ה”ש 52, בעמ’ רנ-רנב. לניסיון הסבר מדוע לא הזכיר פסק הדין את שיטת רי”ו ראו הרב דומב המובא אצל בירדוגו בדבר משפט, לעיל ה”ש 34 , בעמ’ תכד. למרבה הפליאה, למרות מעמד הרם של הדייני שישבו בתיק זה, דבריה מצוטטים מעט מאוד בפסיקה הרבנית .

[104] תיק (גדול) נד/382 (לא פורסם), הציטוט הובא בתיק (אזורי חי’) 1073218/1 (1.3.2017).

[105] תיק אזורי (נת’) 288169/3 (20.10.2010).

106 מובא אצל שרמן, לעיל ה”ש 9, בעמ’ 103; ערעור (גדול) 810538/2 (28.4.2011); תיק 523426/2, לעיל ה”ש 9 (ההדגשות במקור).

[107] ראו תיק 810538/2, שם; וראו דבריו בערעור (גדול) 059133397-21-1, הדין והדיין 18, 11 (2007): “הגישה של ‘מות הנישואין’ אין מקורה בדיני תורה ולא חז”ל, אלא בחוקים העמים ביחס לנשואין אזרחיים”.

[108] תיק 523426/2, לעיל ה”ש 9; ראו גם את פסק הדין הנזכר בה”ש להלן 228.

[109] לעיל ראו הטקסט הסמוך לה”ש 107.

[110] יוסף גולדברג גט מעושה (התשס”ג) (נספח ו’, שסיכומו ההחלטי מופיע בעמ’ רצו: “בצווי ההגבלה המוזכרים בחוק […] בודאי נחשב לאנוס”). גם הנתוני הסטטיסטיים, נכון לעשור הקודם, מלמדים שבממוצע רק בכרבע מהתיקים שבה ניתנו החלטות לחיוב וכפייה בגט ניתנו גם צווי הגבלה, ויש בתי דין שבה השיעור אף נמוך בהרבה. לדיון, ראו רות הלפרין-קדרי ותמר אדלשטיין-זקבך חוק בתי דין רבניים (קיום פסקי דין של גירושין) ההתשנ”ה-1995 34-36 (פרויקט פא”י דוח מס’ 1, מרכז רקמן – אוניברסיטת בר אילן, 2011)

https://bit.ly/2xKznpJ

[111] כזכור, רי”ו קובע שאף ניתן לכפות על הבעל לתת גט, אול היו שסברו שאם לא נקבל את שיטתו, גם חיוב היא אינה מאפשרת (ראו לעיל הטקסט הסמוך לה”ש 70, 71). וראו בדומה לגבי שיטת רח”פ (לעיל הטקסט הסמוך לה”ש 50). אשר לטענת “מאיס עלי” ראו נחום פרובר ובנימין בארי “טענת ‘מאיס עלי'” כנס הדיינים התשע”ה 226, 231, 234 (שמעון יעקבי ויחיאל חיים פריימן עורכים, 2016).

[112] לטיעון זה ראו וסטרייך הזכות לגירושין, לעיל ה”ש 3; שרעבי “מלחמה ושלום”, לעיל ה”ש 102, בעמ’ 1427-1432 (הוא מראה שם בין היתר כיצד עמדה זו פעלה לצמצם גם את היקף תחולת של דברי רח”פ).

[113] על ההתנגדות הקיימת בקרב דייני בישראל ל”גירושין קלים” ולנטישת עילות הגירושין הקלאסיות של אשם ראו עמיחי רדזינר “גיטין – מצוות התלויות בארץ? – הסכם קדם נישואין למניעת סרבנות גט: בין אמריקה לישראל” משפטים מז 5 (2018) (להלן: רדזינר “גיטין – מצוות התלויות בארץ?”).

[114] תיק 6130, לעיל ה”ש 40, בעמ’ 70. דבריו אלה מזכירים את דברי רבינו תם המפורסמים בתשובתו נגד תקנת “מאיס עלי” של הגאונים בספר הישר (חלק התשובות): “ועוד אמרינן שלא יהא כל אחת ואחת הולכת ותולה עצמה ביד גוי ומפקעת עצמה מיד בעלה בחנם תתלה בעכו”ם אם מורדת [ועוד] דא”כ מצינו חוטא נשכר” (ספר הישר, סימן כד). לדיון בתשובה זו ראו וסטרייך “עילת המורדת”, לעיל ה”ש 133-132, בעמ’ 19.

[115] חריג לכך, המלמד על הכלל הוא הרב רוזנטל (לעיל ראו הטקסט הסמוך לה”ש 43), ואף הוא כנראה היסס בכך (ראו שם, בגוף ה”ש). גם הדעה הנוספת (המובאת בה”ש 43), לגבי ייחודיותה של שיטת רי”ו אינה מסתפקת באמירה זו, אלא מנסה לצמצם את תחולתה של השיטה באופני השוני שבה נדון להלן.

[116] ראו לעיל ה”ש 9.

[117] שם, בעמ’ 103.

[118] תיק 810538/2, לעיל ה”ש 106.

[119] ערעור 1782-21-1, לעיל ה”ש 50.

[120] ראו לעיל ה”ש 29.

[121] ערעור (גדול) 889512/1 (8.1.2013). למקרה דומה של התעלמות משיטת רי”ו, ראו ערעור (גדול) 051550960-21-1 (17.7.2001) הדין והדיין 2, 11 (2003).

[122] נראה שכוונת לחשש החטא (ראו לעיל הטקסט הסמוך לה”ש 95 ואילך).

[123] תיק (אזורי י-ם) 1066265/1 (29.6.2017).

[124] דעה ייחודית המצמצמת את האפקטיביות של שיטת רי”ו היא דבריו מסברה של הרב בירדוגו, שלפיה  לא ייתכן שרי”ו התכוון לכפייה ממש (ראו לעיל הטקסט הסמוך ל ה”ש 34).

[125] לעיל ראו הטקסט הסמוך לה”ש 104.

[126] פסק הדין, משנת תשנ”ה, התפרסם בשלמה משה עמאר שמע שלמה ג שכ (התשנ”ח).

[127] שם, בעמ’ שלג-שלד (שני חברי ההרכב האחרים אינם מזכירים את שיטת רי”ו, אך מחייבים את הבעל בגט).

[128] שם, בעמ’ שלו.

[129] ראו נחום פרובר “חיוב גט, החזר מתנות, תביעה צודקת בבני זוג שאינם חפצים זה בזה” כנס הדיינים – התשס”ח (אברהם צבי שינפלד ושמעון יעקבי עורכים, 2009) 109, 111; וכן עמדת הרב ישראלי, לעיל ה”ש 71 .

[130] ראו שם, המשפט האחרון מובהר לאור דבריו, ולפיו “במקום שהבעל הגיש ביה”ד תביעת גירושין אך בפועל מצידו מוכן לעשות שלום בית עם האשה באם האשה היתה מסכימה, אין האשה נחשבת כמעוגנת ואין  לחייב את הבעל בגט”.

[131] ראו למשל תיק (אזורי נת’) 920384/1 (18.6.2015), בדברי הרב רפאל בן שמעון: “והנה בנידון שלפנינו, בשונה מדינו של רבינו ירוחם, האשה טוענת לשלום בית, ולכאורה לא יהיה מקום להחיל את דינו של רבינו ירוחם. אך כפי שכתבנו לעיל, קבע ביה”ד שאמירתה ותביעתה של האשה לשלום בית הינה מן השפה ולחוץ כאשר מעשיה סותרים את דבריה ולביה”ד אומדנא דמוכח מכל התנהלותה של האשה שאינה חפצה בשלום בית”; וראו המחלוקת בין בית הדין האזורי לבית הדין הגדול במקרה דומה: גדול (ערעור) 023559859-21-1 (17/02/2008), הדין והדיין 5 18 (2009).

[132] הרב אבירן הלוי בתיק 8801-21-1, לעיל ה”ש 101 .

[133] תיק 1083672/1, לעיל ה”ש 5 .

[134] ערעור (גדול) 323397786-21-1, הדין והדיין 18 5-6 (2009). לכאורה, היה מקום לטעון שאת פסק הדין הזה ואת צמצום שיטת רי”ו המופיע בו בצורות נוספות (ראו להלן ה”ש 139, 155), יש לראות על רקע נסיבותיו הספציפיות: הרצון להגן על זכויותיה של האישה שסבלה מאלימות קשה. אולם קשה להתעלם מן העובדה ששניים מן הדיינים שכתבו את פסק הדין – הרבני שרמן ואיזירר – הם אכן מתנגדים עקרוניים לשימוש בשיטת רי”ו (ראו למשל, שרמן לעיל ה”ש 9; וכן לעיל הטקסט הסמוך לה”ש 120. וראו עוד את דבריו החותכים של הרב איזירר בערעור (גדול) 1750-21-1 (לא פורסם, 05/05/2009), שבו הוא קיבל את ערעורה של אישה (בת עדות המזרח!, ראו לעיל הטקסט הסמוך לה”ש 120 (על חיובה בגט בגין חוסר אפשרות לשלום בית, וקובע: “בית הדין דן במושגים של עילות גרושין וכן גם בטענות מאיס עלי לסוגיהן וכלליהן בלבד. ‘מות הנישואין’ יכול להשקל כחלק מהמרכיב וההוכחה לטענת מאיס עלי ותו לא”. דברי אלה, כמובן, מזכירים עמדה רווחת כלפי שיטת רח”פ (ראו לעיל ה”ש 60).

[135] ראו לעיל הטקסט הסמוך לה”ש 86. כאמור בהערה שם, קטע זה במאמרו של הרב צימבליסט לקוח מערעור (גדול) נז/7787 (לעי”ל ה”ש 86). מיותר לציין כי בדברי הרב שרמן שישב בהרכב זה מופיעה בשם הרב אלישיב דעה שדווקא כן נותנת משקל לאשמה (ראו להלן ה”ש 154).

[136] תיק מא/8720, לעיל ה”ש 28, בעמ’ 264 (פסק הדין התפרסם בשינויי קלים גם באוסף פסקיו של הרב הורביץ. ראו אריה ליב לב אריה עט (התשס”ד).

[137] תיק מא/8720, לעיל ה”ש 28, בעמ’ 268.

[138] שם, בעמ’ 271. הצעה למקור דבריו של הרב הורביץ מובאת אצל בירדוגו בדבר משפט, לעיל ה”ש 34, בעמ’ תכה.

[139] ראו לעיל ה”ש 134. גם הרב שאנן מבחין בין שני הצמצומים של הרב הורביץ (ראו להלן הטקסט הסמוך לה”ש 156; וכן במאמרו שאנן “בדין איש ואשה”, לעיל ה”ש 10, בעמ’ קה).

[140] ראו למשל הרב טופיק (עמאר שמע שלמה, לעיל ה”ש 128); הרב נהרי (תיק (אזורי חי’) 1053135/3 (27.10.2016)): “לעניות דעתי אין לדמות מקרה זה למקרה של רבנו ירוחם בו הצדדים מורדים זה בזה. רבנו ירוחם דיבר באופן ששני הצדדים באים לפני בית הדין ומבקשים להתגרש. לא כן המקרה דנן. מניתוח העובדות שהבאנו עולה כי המערער הוא זה שפתח בהליכי הגירושין והמשיבה נגררה אחריו לאחר שלטענתה הטיל עליה מצור כלכלי”.

[141] וסטרייך הזכות לגירושין, לעיל ה”ש 3, בעמ’ 90-91.

[142] בירדוגו בדבר משפט, לעיל ה”ש 34, בעמ’ תכד.

[143] שם, בעמ’ תכה.

[144] תיק 2182, לעיל ה”ש 41, בעמ 194. וראו בדומה לזה בתיק 1083672/1, לעיל ה”ש 5: “אין אנו נכנסים עתה לדיון בקביעת ה’אשם’ בפירוק הנישואין בנידוננו. אין זה משנה מי ‘אשם’ בקיצן, שהרי הסיבה לחיוב בגט היא מחמת אי היכולת להישאר נשואים על הנייר ושצד אחד מעגן את השני. לפיכך אפילו אם מרידתו של הסרבן בגט החלה רק בעקבות מרידת הצד שכנגד, זה לא ישנה מאומה. די בכך שכעת שניהם מורדים זה בזה כדי לכופו להתגרש, שהרי הסרבן מעגן את הצד שכנגד בלא סיבה”.

[145] תיק 862233/1, לעיל ה”ש 4; וראו גם בדבריו של אב בית הדין בתיק זה, הרב לביא (לביא עטרת דבורה, לעיל ה”ש 22, בעמ’ 635 (שם הוא מכנה את דבריו של הרב הורביץ “תמוהים מאד”).

[146] תיק (אזורי אשד’) 8293/5 (2.2.2016). בהמשך דבריו, קובע בית הדין שאין צורך ששני בני הזוג ימרדו זה בזה לאורך י”ב חודש, אלא די אם חלף פרק זמן זה ממרידת הראשון. לאור זאת, במקרה שבו הוא עוסק הוא קובע ש”יש להחיל את דינו של רי”ו לאלתר מיום הצטרפות האישה לתביעה לגירושין והבעל חייב לגרש את אשתו לאלתר”, אף שתביעת האישה הוגשה רק חודשיים לפני מועד מתן פסק דין זה.

[147] עניין זה מזכיר כמובן את סוגיית היחס למרכיב ב”אשם” בתביעות שלום בית (בפרט כשהאשם אצל התובע). לעניין זה ראו שרעבי “מלחמה ושלום”, לעיל ה”ש 102, בעמ’ 1406-1407 .

[148] תיק מא/8720, לעיל ה”ש 28, בעמ’ 274 .

[149] שם, בעמ’ 271-274.

[150] להצגה מפורטת של קשיים אלו ראו לביא עטרת דבורה, לעיל ה”ש 22 ,בעמ’ 635-636 .

[151] ראו שיטת הרב רוזנטל (לעיל הטקסט הסמוך לה”ש 114); דברי הרב שרמן (לעיל הטקסט הסמוך לה”ש 107). יש לציין כי גם הרב הרצוג, בבואו לטעון נגד השימוש בשיטת רח”פ (ראו לעיל ה”ש 46), מזכיר כי מדובר שם בבעל שנתן עיניו באחרת.

[152] בירדוגו בדבר משפט, לעיל ה”ש 34, בעמ’ תכה.

[153] שם, בעמ’ תכג-תכד.

[154] ערעור (גדול) נז/7787, לעיל ה”ש 86. חשוב לזכור את שראינו לעיל – שהן הרב אלישיב והן הרב שרמן הסתייגו מעצם כפיית הגט על סמך דברי רי”ו, ללא קשר לסיבת המרידה.

[155] ראו ערעור 323397786-21-1, לעיל ה”ש 134, בעמ’ 6. ראו גם דבריו המובאים אצל שלמה משה עמאר שמע שלמה, ה רפח-רפט (התשס”ה).

[156] תיק 2182, לעיל ה”ש 41, בעמ’ 193 .

[157] שאנן “בדין איש ואשה”, לעיל ה”ש 10, בעמ’ קה-קי. הוא עצמו דוחה את הראיות שהביא מדברי ראשונים בתיק הנזכר בהערה הקודמת.

[158] שם, בעמ’ קט.

[159] תיק 862233/1, לעיל ה”ש 4 . אב בית הדין מפנה ש לדבריו בספרו לביא עטרת דבורה, לעיל ה”ש 22, סימן פט; וראו בייחוד שם, בעמ’ 636.

[160] הן משום שתשלום הכתובה כן תלוי בשאלת האשם, והן משום שרי”ו קבע כפיית גט לצד הפסד תוספת כתובה.

161 לביא עטרת דבורה, לעיל ה”ש 22 ,בעמ’ 329. ראו עוד דברי הרב אושינסקי, בתיק 940783/13, לעיל ה”ש 6.

[162] תיק 920384/1, לעיל ה”ש 131.

[163] שו”ת מהרשד”ם, חלק אבן העזר, סימן מא.

[164] לשונו של הרב אריאל ינאי, תיק (אזורי נת’) 9707-21-1 (12.5.2008).

165 עמיחי רדזינר “‘מעגנת את עצמה’: על התניית מתן הגט ועל חדשנות הלכתית” הלכה ומשפט: ספר הזיכרון למנחם אלון (אריה אדרעי, דוד גליקסברג, אביעד הכהן, ברכיהו ליפשיץ, בנימין פורת עורכים, 2018) (להלן רדזינר: “מעגנת את עצמה”).

[166] שלמה דיכובסקי “דרך השיפוט הראויה בבתי הדין הרבניים” תחומין כח 19, 26-27 (התשס”ח); ראו גם בפסקי דינו המובאים ברדזינר “מעגנת את עצמה”, שם.

[167] לעיל הטקסט הסמוך לה”ש 80.

[168] לכאורה ניתן לטעון כי מפסק הדין הראשון המשתמש בשיטת רי”ו (לעיל ה”ש 26), ניתן להסיק כי הרב צימבליסט מתנגד להתנאה, שהרי שם נדחו תנאיו של הבעל. אול יש לתת את הדעת על כך שהדיינים שם מדגישים כי מדובר בהסכם גירושין תקף על פי ההלכה אשר אושר בבית הדין, ולכן לא ניתן לחזור ממנו, אלא באמצעות חזרה לשלום בית. לא ניתן להסיק מן הדברים מה היה קורה אילו היה תנאו של הבעל, למשל, להעביר לבית הדין את התביעות שסמכות הדיון בהן נקנתה כחוק בבית המשפט באמצעות תביעת האישה.

[169] ערעור (גדול) נז/7787, לעיל ה”ש 86. גם הרב צימבליסט ישב בהרכב זה, אולם עמדנו על כך שלדעתו דינו של רי”ו לא חל כאן (לעיל הטקסט הסמוך לה”ש 86).

[170] ראו רדזינר “מעגנת את עצמה”, לעיל ה”ש 165. גם דיינים מצביעים על הרכב זה כמי שאחראי לתחילת השימוש בשיטת מהרשד”ם, ראו למשל בדברי הרב ינאי בתיק 9707-21-1, לעיל ה”ש 164. להצגה ולניתוח של שיטת הרב פרובר שלפיה דברי מהרשד”ם ראויים לשימוש רק במקרים שבהם חיוב הגט נוצר מעיגון הבעל ראו דברי הרב רפאל זאב גלב בתיק (אזורי חי’) 1061137/1 (06/12/2016).

171 נחום פרובר, יוסף גולדברג ושלום ביבי “בעל המחויב לתת גט, האם יכול לעכבו בגלל תביעה כספית” דברי משפט ב קנג, קנד (התשנ”ו).

[172] שם, בעמ’ קנז.

[173] תיק (אזורי ת”א) 082/ש”ס פד”ר כא 176, 178 (פס”ד זה עומד בבסיס מאמרו של הרב פרובר, לעיל ה”ש 129).

[174] שם, בעמ’ 186.

[175] שם, בעמ’ 185. על הביטוי “מעגנת את עצמה” וההתנגדות לו ראו רדזינר “מעגנת את עצמה”, לעיל ה”ש 165, ובפרט ה”ש 59. יש לציין כי ההרכב אומר במפורש שאין זה משנה מהי המוטיבציה של הבעל בתביעותיו: “אין הבדל בין אם תביעת הבעל נובעת מרצונו שיקויי דין תורה, ובין אם רצונו להיטיב עם עצמו דרך ביה”ד, בכל מקרה סיבת החיוב איננה קיימת, שהרי בפועל אינה נחשבת כמעוגנת, ולכן נופל חיובו של הבעל בגט” (שם, בעמ’ 182).

[176] ראו הלפרין-קדרי, גורנשטיין-פניג והורוביץ, לעיל ה”ש 2, בעמ’ 86-98 .

177 ראו רדזינר “מעגנת את עצמה”, לעיל ה”ש 165.

[178] לביא עטרת דבורה, לעיל ה”ש 22, סימן צא.

[179] שם, בעמ’ 659.

[180] שם, בעמ’ 660. בסימן פט (שם, בעמ’ 634-635), הרב לביא קובע שגם במקרה שבו חוסר רצונו של הבעל בשלום בית נוצר בשל מרידת האישה, הוא מחויב בגט ואינו יכול להתנותו. עם זאת, כשהבעל מוכן לחזור לשלו בית, הרי שאיi האישה נחשבת מעוגנת, ולכן זכותו של הבעל להתנות את מתן הגט בתנאי שונים.

[181] תיק 8293/5, לעיל ה”ש 146 (וראו בה”ש ובטקסט הסמוך לה בדבר עמדתו המרחיבה של פסק דין כלפי שיטת רי”ו).

[182] לטיעוני דומים ובחינתם, ראו רדזינר “מעגנת את עצמה”, לעיל ה”ש 165.

[183] תיק 1061137/1, לעיל ה”ש 170.

[184] זו לשונו של הרב גלב, אך הוא מפנה לדברי הרב פרובר במאמרו (ראו פרובר, לעיל ה”ש 129, בעמ’ 114).

[185] ראו דברי דומי בפסק דינו של הרב יצחק אושינסקי שהתפרס בספרו אורות המשפט ג תי–תיא (התשע”ב), ובו הוא אוסף סיבות דומות לצמצום דינו של מהרשד”ם במקום שבו חיוב הגט הוא מחמת מרידה הדדית.

[186] תיק (אזורי נת’) 289160/5 (19.9.2012): “וברור הדבר שלא נאמר דינו של ר’ ירוחם כלפי האשה כלל, ואין ללמוד ממנו במכל שכן לכוף את האשה במקום שאין לה דין מורדת”. ניכר שהרב בן מנחם מסתייג מן השימוש הרחב מדי לדעתו בשיטת רי”ו, ראו בהרחבה דבריו בתיק 292973/1, לעיל ה”ש 5.

[187] תיק 6130, לעיל ה”ש 40.

[188] שם, בעמ’ 68.

[189] ערעור (גדול) 847350/3, פורסם בנבו (27.7.2015).

[190] ראו דעת הרוב בתיק 698719/15, לעיל ה”ש 34. לדעת המיעוט היה פשוט כי: “לא לעולם תאכל חרב, וכאן יש עיגונא של שני הצדדים המבקשי להתגרש, ולפיכך הצדדים חייבים להתגרש, מכוח דינו של רי”ו בספר מישרי נתיב כ”ג”. שני דיינים הרוב תקפו אותו בחריפות – בצרפם כמה מן הצמצומי לשיטת רי”ו שהוזכרו לעיל (שאלת הגורם למרידה, עניין האשם ועוד); וראו גם הדברים המובאים מפסק דין זה, לעיל ה”ש 43.

191 כדוגמת תיק (אזורי ת”א) תשי”ג/4553 פד”ר א 81, 84 (התשי”ד), הקובע: “טרם נגש לבירור ההלכה בתביעת הגרושין עלינו להקדים, כי מתוך טענות הצדדים ומתוך ההסתכלות במשך הדיונים לפנינו, אנו יכולים לקבוע, בלי היסוסים, כעובדא, שאין שום סיכוי כלל וכלל שזוג זה יחזור אי פעם לחיי שלום“, ובכל זאת אינו מייחס לעובדה זו כל משמעות.

[192] תיק (אזורי י-ם) תשי”ג/501 פד”ר א’ 161, 162 (הס).

[193] זרח ורהפטיג “כפיית גט להלכה ולמעשה” שנתון המשפט העברי ג-ד 153, 194(התשל”ו-התשל”ז) (המחבר אינו מזכיר כלל את רי”ו, אלא את רח”פ בלבד).

[194] לעיל ראו ה”ש 11 .

[195] תיק 8293/5, לעיל ה”ש 146.

[196] ראו למשל תיק 1/862233 ,לעיל ה”ש 4 ;תיק 13/940783 ,לעיל ה”ש 6 ;תיק 6/764231 ,לעיל ה”ש 98 .

197 ראו למשל ערעור (גדול) 4827-21-2 (18.12.2007); תיק (אזורי חי’) 1101440/2 (12.7.2017)

[198] על בעיית הפרסום של הפסיקה הרבנית ראו עמיחי רדזינר “לא המדרש עיקר אלא המעשה: על סידור גיטין לאחר תביעות נזיקין ועל מדיניות הפרסום של הפסיקה הרבנית” משפטים מה 5 (2015) (להלן: רדזינר “לא המדרש עיקר אלא המעשה”). כך לדוגמה, השוואת בית הדין בנתניה לבית הדין בפתח תקווה, אשר בשניהם מכהנים שלושה הרכבי , מגלה את התמונה הזאת (הנתונים על הפרסומים נלקחו מהמאגרים נבו ותקדין, מספר הזוגות שהתגרשו נלקחו מדוח הסיכום של הנהלת בתי הדין משנת 2016,

https://bit.ly/2ydKKYX):

שנה

פסקי הדין שהתפרסמו שנה מבית הדין בנתניה מספר הזוגות שהתגרשו בנתניה פסקי הדין שהתפרסמו מבית הדין בפתח-תקווה מספר הזוגות שהתגרשו בפתח-תקווה

2014

18 1,101 8

901

2015

39 1,123 1 969

2016

51 1,107 11

963

מנתוני אלו עולה כי היקף העבודה של שני בתי הדין דומה, אול היקף פרסו פסקי הדין משקף פער עצום.

[199] אליאב שוחטמן סדר הדין בבית הדין הרבני 1357 (התשע”א).

[200] ערעור ראו 847350/3, לעיל ה”ש 189; יוסף, לעיל ה”ש 52 .

[201] ערעור ראו 1062141/1, לעיל ה”ש 28; ערעור (גדול) 1013673/2 (22/11/2016).

[202] תיק (אזורי ב”ש) 818315/7 (21.9.2015); ערעור (גדול) 1098277/1 (14/02/2017).

[203] תיק (אזורי ב”ש) 77890/5 (21.7.2015).

[204] ערעור 889512/1, לעיל ה”ש 121.

[205] ללשונות פסיקת הגירושין ראו לעיל ה”ש 2 .

[206] יצחק אלמליח אמרי משפט א, רנה, רסה-רסו (התשס”ח).

[207] שם, בעמ’ קיג קכב; יצחק אלמליח אמרי משפט ב, קיח, קסג (ההתשע”ה).

[208] ערעור (גדול) 810659/8  (12.2.2013).

[209] ערעור (גדול) 1124231/1 (11.2.2018). דומה שפסק הדין נכתב בידי הרב אליהו הישריק, בשל המשפט המופיע בו: “כבר כתבנו כי ככל שמעשיו של אדם מוכיחים על פי הבנת דעתם ומראה עיניהם של כל האנשים כי פלוני או פלונית אינו רוצה בשלום, הרי שכדי להוציא מכך ולהחריג מכך, בטענה שנותן הסבר אחר למעשה, חובת ההוכחה להסבר חריג זה מוטלת עליו במלואה. נטל ההוכחה מוטל כולו על כל מי שמנסה לספק הסבר למעשה אשר מצד עצמו מוכיח את ההפך”, המתייחס ככל הנראה לדבריו בתיק (אזורי ת”א) 380065/5 (13/05/2013).

[210] ראו לעיל ה”ש 28 (ובדיון בגוף המאמר ליד ההפניה לה).

[211] גדול (ערעור) 1043381/1 (15.11.2016)

[212] תיק ראו (אזורי ת”א) 844127/1 (10.7.2013); תיק (אזורי ת”א) 849440/19 (14.7.2015).

[213] תיק 380065/5, לעיל ה”ש 209. ראו גם הציטוט המובא שם. עם זאת יש מקרה אחד שבו הצטרף הרב הישריק, ללא נימוקים, לדעת חבריו להרכב שלא חייבו אישה בגט לאחר פירוד של שנים רבות, אף שבית הדין קבע שאין סיכוי לשלום בית (ראו ערעור (גדול) 1019374/1 (02/03/2016)). ניתן אולי לשער שעשה זאת משום שבית הדין רצה לגרום לבעל לדאוג למדור ראוי לאשתו, שאותה עזב לפני שנים רבות. אם כך הוא, הרי שמקרה זה דומה למקרה שראינו לעיל בה”ש 169, שבו הרב דיכובסקי (גם הוא תומך גדול בשיטת רי”ו בצורתה הרחבה) נקט דרך דומה.

[214] תיק 6130, לעיל ה”ש 40.

[215] ראו לעיל ה”ש 189.

[216] אומנם במקרה אחד שבו השתמש הרב שלמה שפירא ברי”ו (ערעור 1098277/1, לעיל ה”ש 202), הצטרף הרב כץ למסקנות פסק הדין, אולם באותו מקרה הוצעו גם נימוקים אחרים לחיוב הגט.

[217] גדול (ערעור) 1075070/1 (08/12/2016).

[218] תיק (אזורי ב”ש) 930676/1 (30.12.2013).

[219] תיק (אזורי חי’) 034524637-21-2, הדין והדיין 18 8 (2009).

[220] ראו למשל תיק (אזורי חי’) 1998-64-3 (2.6.2009); תיק (אזורי חי’) 901912/1 (07/05/2013); לעיל ה”ש 55, תיק 866214/1.

[221] תיק (אזורי חי’) 2512-21-2 (28/10/2009) (באותו מקרה נקבע כי: “יש לראות בעזיבת האשה את יחידת הדיור המשותפת בנסיבות הללו כמרידה על כל המשתמע מכך”, אף שהיא עזבה בשל התפרצויות זעם של בעלה כלפיה).

[222] שם.

[223] תיק (אזורי חי’) 589033/1 (02/10/2013).

[224] תיק (אזורי נת’) 965579/2 (23/07/2015).

[225] תיק (אזורי נת’) 910130/7 (03/06/2015); תיק 965579/2, שם (בשני המקרים היה מדובר בחיוב הבעל בגט).

[226] תיק (אזורי נת’) 1902-21-2 (11/11/2009).

[227] ראו למשל תיק (אזורי נת’) 8885-21-1 (26/04/2006); תיק (אזורי נת’) 290452/1 (03/03/2011); תיק (אזורי נת’) 289160/11 (31/03/2015); תיק (אזורי נת’) 962276/8 (04/12/2016).

[228] תיק (אזורי נת’) 981098/1 (4.12.2016), מביא ציטוטים מדיכובסקי לב שומע לשלמה, לעיל ה”ש 80.

[229] תיק 1012834/1, לעיל ה”ש 5.

[230] תיק (אזורי נת’) 289799/14 (פורסם בנבו 2.5.2016).

[231] ראו ערעור 1124231/1, לעיל ה”ש 209.

[232] תיק  (אזורי נת’) 4637-29-1, פורסם בנבו 27.6.2006).

[233] תיק 920384/1, לעיל ה”ש 131.

[234] ערעור 1098277/1, לעיל ה”ש 202.

[235] להלן רשימת הרכבי בית הדין הגדול, כפי שהופיעה במודעה התלויה מחוץ לאולמות הדיוני בבית הדין הרבני הגדול בתאריך ה- 1 ביולי 2017; מבירור שעשינו, זו גם כעת (דצמבר 2018) רשימת ההרכבי הקבועה: הרכב א: הרבנים יוסף, אלמליח, זמיר; הרכב ב: הרבנים זמיר, נהרי, לוז; הרכב ג: הרבנים לאו, איגרא, כץ; הרכב ד: הרבנים עמוס, אלמליח, נהרי; הרכב ה: הרבנים איגרא, כץ, שפירא; הרכב ו: הרבנים איגרא, שפירא, לוז; הרכב ז: הרבנים הישריק, עמוס, שינדלר; הרכב ח: הרבני אלמליח, הישריק, שינדלר.

[236] תיק 936936/2, לעיל ה”ש 5 (וראו גם שאר פסקי הדין הנזכרים שם); וכן פסקי הדין הנזכרים לעיל בה”ש 12.

[237] מטבע הדברים, הדיינים אינם מסגירים מפורשות את המוטיבציות המובילות אותם להקל בדיני החיוב בגט. הדיין אושינסקי, הוא ככל הנראה הדיין היחיד שהעלה בבירור את השאלה מדוע רי”ו מופיע רק בשנים האחרונות (ראו לעיל ה”ש 6). הוא מציע שם (בשם הדיין הרב בנימין בארי) הסבר עובדתי – שלפיו בכל פסקי הדין עד לשנות השבעים היה מדובר רק בהתרשמות של בית הדין מכך שהאישה לא רצתה בבעלה, ולא באמירות מפורשות שלה. מלבד זאת שקשה מאוד לקבל את העובדה שמעולם לא היה מקרה כזה עד אז, הרי שניתן לראות כי העמדה הרווחת הייתה שעצם הפירוד אינו עילה לגט כלל, ולא חשוב מה אומרי הצדדים (ראו למשל לעיל ה”ש 46, 50, 192).

[238] ראו למשל יהודה יאיר בן מנחם “‘ותנהג את בנותי כשבויות חרב’?! על פסיקת בתי הדין הרבניים בטענת ‘מאיס עלי’ באמתלה מבוררת” משפחה במשפט ו-ז 217 (2013-2014); דיכובסקי לב שומע לשלמה, לעיל ה”ש 80, בעמ’ קיב; פרובר ובארי, לעיל ה”ש 111.

[239] ראו לעיל הטקסט הסמוך לה”ש 190 (כי מרבית הדיינים המחמירים בסוגיה דנן כבר פרשו). אשר לשינוי אופי הדיינים משנות השמונים ואילך והביקורת על כן מן הצד השמרני ראו עמיחי רדזינר “גט בהשגחת הבד”ץ: ‘ענייני נישואין וגירושין’ בבתי דין פרטיים” (עתיד להתפרסם בכרך המשפט והחרדים של סדרת “משפט, חברה ותרבות” להלן: רדזינר “גט בהשגחת הבד”ץ”); וראו גם הביקורת המרומזת בדברי הדיינים הוותיקים על הצעירים יותר בדבר שימוש היתר בעילת “מאיס עלי” פרובר ובארי, לעיל ה”ש 111.

[240] ראו לעיל הטקסט הסמוך לה”ש 94 .

[241] על העלייה הניכרת במספר הגירושין אצל זוגות יהודים למן שנות השבעים של המאה הקודמת ראו נטע משה מבחר נתונים על גירושין בישראל (הכנסת, מרכז המחקר והמידע, 2013). עלייה זו לא פסחה אף על הציבור החרדי, וראו את הנתונים המובאים אצל: אהרן רבינוביץ “שיעור המתגרשים בחברה החרדית עלה בתוך עשור וחצי” הארץ (30/12/2017)

https://bit.ly/2Dgnuft

[242] ראו למשל שיפמן שפה אחת, לעיל ה”ש 13; רוזן-צבי, לעיל ה”ש 45, בעמ’ 168-169. מובן שביקורת רבה מתפרסמת בכלי התקשורת השוני ואף בזירה התרבותית באמצעות סרטים, מחזות וכו’.

[243] ראו למשל

David Ibbetson “The Challenges of Comparative Legal History” Comparative Legal History 1 (2013) 1

בהקשר היהודי ראו למשל גדעון ליבזון “משפט משווה יהודי – מוסלמי תולדות המחקר ובעיותיו” פעמים 62 (התשנ”ה) 43, 63-66.

[244] שם, בעמ’ 65.

[245] לסקירת המהפכה שחלה בעניין זה ראו שחר ליפשיץ “ברצוני להתגרש ומייד! על ההסדרה האזרחית של הגירושין” עיוני משפט כח 671, 680-684 (2005) (להלן: ליפשיץ “ברצוני להתגרש ומייד!”), והמקורות המובאים שם. כפי שליפשיץ מראה, במדינות שונות אף לא היה ניתן להתגרש בהסכמה כשאין אשם, דבר שכמובן שונה מן המסורת ההלכתית. למעשה, בניגוד לזכות לנישואין, הזכות לגירושין אינה מוכרת כזכות חוקתית אף כיום ברוב שיטות המשפט ובמשפט הבין לאומי. ראו איילת בלכר-פריגת וצבי טריגר “גירושין לכולם – המקרה של גירושין חד מיניים כמקרה מבחן” משפט ועסקים כא 81, 95-97 (2018).

[246] Stephen Cretney Family Law in the Twentieth Century: a History (2003) 319

[247] ראו ליפשיץ “ברצוני להתגרש ומייד!”, לעיל ה”ש 245.

[248] ראו שם, ה”ש 22, 24-25, 27.

[249] ראו לעיל ה”ש 107. כן ראו

Avishalom “Westreich The Right to Divorce in Jewish Law: Between Politics and Ideology” International Journal of the Jurisprudence of the Family 1 (2010) 177, 195

[250] דומה שלא מקרה הוא שהארגון האורתודוקסי הראשון למען מסורבות גט (ודוק, אין מדובר במאבק למען ה”עגונה” הקלאסית שבעלה נעלם. פעילות כזו התקיימה גם בעבר) קם בארצות הברית רק בשנת 1977. ראו

Jessica-Davidson Miller “The History of the Agunah in America: A Clash of Religious Law and Social Progress” Women’s Rights Law Reporter 19 (1997) 1, 11

למיטב ידיעתנו, טרם נער מחקר היסטורי של תחילת המאבק למען מסורבות גט בישראל, אולם בחינה מדוקדקת באתר “עיתונות יהודית היסטורית” ובמסמכי שוני מארכיון המדינה מגלה כי גם בישראל ניתן לתארך את תחילת הדיון הציבורי בבעיית סרבנות הגט ואת הצגתה כבעיה רחבה הדורשת פתרון בסוף שנות השבעי .

[251] על השפעת המאבק למען מסורבות הגט על פעילותו של בית הדין ראו

Waldoks-Zion Tanya Resistance, Tradition and Social Change: Orthodox Jewish Women Activists Fighting to Free Agunot in Israel (2015) (unpublished Ph.D dissertation, Bar-Ilan University) (on file with author)

(ראו בעיקר בפרק השמיני). על שינויים בפסיקות גירושין אשר נגרמו משינוי המציאות החברתית והמשפטית ראו רחל לבמור תמורות בעולם פסיקת בתי הדין הרבניים הממלכתיים: מחקר הלכתי וניתוח של פסיקות בתי הדין הרבניים בעניין גירושין (עבודה לשם קבלת תואר דוקטור, אוניברסיטת בר-אילן, התשע”א); רדזינר “המדרש לא עיקר אלא המעשה”, לעיל ה”ש 198, בעמ’ 59 ואילך. אשר להשפעת נורמות משפטיות “חיצוניות” מודרניות על בתי הדין הרבניים ראו יוסי שרעבי “בצלו של בג”ץ: זכויות אדם בבתי הדין הרבניים” בכלל ובפרט 1 (2015) 211, בייחוד 232-250. תחום שיש בו השפעה ברורה, שאף מפורשת בדברי חלק מהדיינים, של המשפט הישראלי על פסיקת בתי הדין הוא התחום של יחסי ממון בין בני זוג. לאחרונה עמד על כך בהרחבה אבישלו וסטריים. ראו

Avishalom Westreich “Accommodating Religious Law with a Civil Legal System: Lessons from the Jewish Law Experience in Financial Family Matters” Journal of Law and Religion 33 (2018) 481.

[252] על סוגיה זו נכתב רבות. ראו לאחרונה מרגלית שילה המאבק על הקול (2013) 236-250, וההפניות המובאות שם.

[253] בעת הדיון ההלכתי המרכזי בשאלה זו, מ- 1918 ועד ראשית שנות העשרים, בעניין זכותן של נשים לבחור נציגים לאסיפה המכוננת של היישוב היהודי המאורגן בארץ, רק בחלק קטן ממדינות העולם הייתה לנשים זכות בחירה (ובארצות הברית נחקק התיקון ה- 19 לחוקה המאפשר זכות זו ב- 1920). על השינוי שחל ועל סיבותיו ה”חיצוניות”, עמד השופט מנח אלון בבג”ץ 153/87 שקדיאל נ’ השר לענייני דתות, פ”ד מב(2) 221, 248-266 (1987). בהמשך דבריו, הוא מביא דוגמה נוספת לשינוי דומה בהלכה (היחס ללימוד תורה לנשים). ההנחה שהמציאות המשפטית בעולם השפיעה על עמדת הפוסקים לאסור בחירת נשים, וממילא השינויים בה, הביאו בהמשך להיתר העולה גם בתוככי העולם התורני. לדיון, ראו למשל: ארי יצחק שבט “מעמד האישה – בין הלכה להנהגה: איך באמת הורה הרב קוק בפועל בעניין ‘בחירת נשים’ – תעודות חדשות וחדשניות” מעשה חשב ב 79, 81 (התשע”ח), והמאמרי ההלכתיים הנזכרים שם, בה”ש 9; יעקב אריאל “האשה בעידן המודרני לאור ההלכה” טללי אורות יג

https://bit.ly/2DirlJg

(בנוגע לעמדתו של הרב קוק בשנות העשרים של המאה הקודמת: “מן הראוי להעיר שבאותה עת זכות בחירה לנשים לא נהגה בכל מדינות העולם המתקדם … [ה]דעת נותנת שעם השתנות הנורמות, גם נשים המקפידות על צניעותן אינן רואות בהשתתפות בבחירות פגיעה בצניעותן וברמתן הרוחנית, ואדרבה, דוקא בגלל איכפתיותן לרמתה של החברה הן מעוניינות להשפיע עליה באמצעות בחירת מנהיגות ראויה. גם הרב היה מסכים לנוהג הקיים כיום שלפיו נשים משתתפות בבחירות”).

[254] הצעת חוק הנישואין והגירושין, ה’תשכ”ב-1962, ד”כ 23/01/1963, 926.

[255] הצעת חוק הנישואין והגירושין האזרחיים, התשל”א-1971, ד”כ 16/02/1972.

[256]  ראו למשל ס’ 8 להצעת חוק נישואין וגירושין, התשל”ו-1976, ד”כ 08/12/1976; ס’ 7 להצעת חוק נישואין וגירושין, התשל”ט-1978, ד”כ 06/05/1979.

[257] ניתן אולי להעלות את ההשערה כי בית הדין “גילה” את שיטת רי”ו מתוך חשש שמא היעדר הכרה בעילת “מות הנישואין”, יעודד הכרה בנישואין וגירושין אזרחיים בישראל. במילים אחרות, אין מדובר בשינוי מתוך הכרה של שינוי התפיסה החברתית בעניין גירושין וקבלתה, אלא בשל החשש לנטילת סמכותו. במקרה זה אין מדובר בהשערה סבירה במיוחד ולו משום שהצעות החוק האלה היו חסרות סיכוי, ואף לא עברו את מחסוםפ הקריאה המוקדמת. עם זאת טענה זו – כלומר החשש מפני חקיקת חוק נישואין אזרחיים – עלתה כהסבר לכמה פסיקות מקלות בתחום דיני המשפחה בשנות השבעים של המאה הקודמת. ראו אביעד יחיאל הולנדר דיוקנו ההלכתי של הרב שלמה גורן: עיוני בשיקולי הפסיקה ודרכי הביסוס במאמריו ההלכתיים 292-307, 351-355 (עבודת לשם קבלת תואר דוקטור, אוניברסיטת בר-אילן, התשע”א (ניתן לראות שם שהחשש הזה מופיע בדברי הרב הראשי, הרב שלמה גורן, עצמו).

[258] לעמדת בית המשפט העליון בשנים מאוחרות יותר, עמדה המצדדת כמובן בעילת “מות הנישואין”, ראו למשל לעיל ה”ש 8 ולהלן ה”ש 283.

[259] בג”ץ 301/63 שטרייט נ’ הרב הראשי לישראל, פ”ד יח(1) 598 (1964).

[260] ראו למשל עמיחי רדזינר “אכן, רטוריקה בלבד” משפחה במשפט ו-ז 579, 589-590 (התשע”ג-התשע”ד) (להלן: רדזינר “אכן רטוריקה בלבד”), והמקורות הנזכרים שם.

[261] ראו עניין שטרייט, לעיל ה”ש 259, בעמ’ 615 .

[262] שם, בעמ’ 613.

[263] אין ספק שיש פוסקים, גם אשכנזים, הסבורי שניתן להתיר חדר”ג גם במקרה של פירוד או בכל מקרה שבית הדין סבור שהוא נחוץ (ראו הפניות בדברי הרב לאו בערעור (גדול) 992236/1 (17.5.2015).

[264] הדברים מפורשים בדברי השופט כהן בעניין שטרייט, לעיל ה”ש 259, בעמ’ 612. אין ספק שכך סבר גם השופט זילברג, שעמד על כך שהחר של רבינו גרשום, האוסר לגרש אישה בעל כורחה, חמור בהרבה מהחרם האוסר נישואי אישה שנייה (ראו דבריו בבג”ץ 235/68 ר’ ב’ נ’ הרבני הראשיים, פ”ד כ 462, 471 (1969).

[265] ראו עניין שטרייט, שם, בעמ’ 613 (דברי השופט כהן), 627 (דברי השופט זילברג: “ולא ייתכן כי מדינת ישראל תשמש תל-תלפיות לכל בעל “אזרחי” הרוצה להיפטר מאשת-נעוריו”).

[266] בג”ץ 235/68, לעיל ה”ש 264.

[267] הטענה שמקרה זה שונה ממקרה שטרייט בשל העובדה שהאחרונים נישאו לפי חוקי מדינה אחרת שיש לכבד, אכן עולה בדבריו של השופט בנימין הלוי (שם, בעמ’ 473).

[268] ד”נ 10/69 בורונובסקי נ’ הרב הראשי לישראל הרב ניסים, פ”ד כה(1) 14, 18-21 (1971). בית הדין כמובן העדיף את מתן ההיתר על פני כפיית האישה (ראו לעיל ה”ש 264).

[269] שם, בעמ’ 52.

[270] ראו שם, בעמ’ 48, 51; וכן שם, בעמ’ 49 (הוא מביע את צערו על שסיבה מוצדקת זו לגירושין אינה מופעלת כאשר הבעל הוא הסרבן). אכן, כפי שראינו, באותה עת עדיין לא ננקטה שיטת רי”ו. דומה שכיום תחושה זו בדבר אפליית האישה במקרה של פירוד ממושך כבר מוצדקת הרבה פחות.

[271] בג”ץ 148/84 שמואל נ’ בית הדין הרבני האזורי בתל-אביב, פ”ד לט(4) 393 (1985).

[272] שם, בעמ’ 398 .

[273] פנחס שיפמן “על הזכות להתגייר, על הזכות להתגרש ועל חובת ההכרעה” משפטים טז 212, 221-227 (1986).

[274] שם, בעמ’ 225. ראו גם דבריו במאמרו: פנחס שיפמן “דיני משפחה אזרחיים שיצאו מן הארון: על תרומתו של הנשיא ברק לדיני המשפחה” ספר ברק: עיונים בעשייתו השיפוטית של אהרן ברק 575, 587 (ברק מדינה, איל זמיר וסיליה וסרשטיין-פסברג עורכים, 2009).

[275] ראו למשל פנחס שיפמן “על המשפחה החדשה: קווי פתיחה לדיון” עיוני משפט כח (2005) 643, 654-655.

[276] משה פיינשטיין שו”ת אגרות משה, יורה דעה, חלק ד, סימן טו. תשובה זו מצוטטת במספר פסקי דין רבניים לצד שיטות רי”ו ורח”פ (ראו למשל תיק 5/289160, לעיל ה”ש 186).

[277] A.-Yehuda Warburg Rabbinic Authority: The Vision and the Reality 2 (2016) 207.

[278] להרחבה ולניתוח של הסכם זה ראו רדזינר “גיטין – מצוות התלויות בארץ?”, לעיל ה”ש 113, והמקורות הרבי המובאי שם. נציין כי ארגון הרבנים הגדול ביותר בצפון אמריקה –

The Rabbinical Council of America (RCA)

– קבע כי אסור לחבריו לערוl קידושיi ללא חתימה על הסכם oזה (ראו

Rabbinical Council of America A Powerful Advance to Prevent Using Jewish Law to Cause Human Suffering (Sep. 22, 2016) https://goo.gl/bBTFB2

במאמרו של רדזינר אף הוסבר כי גם דייני ישראלי התומכים בשיטת רי”ו מתנגדי להסכם משום שהוא אינו דורש חיוב בגט בבית הדין (רדזינר “גיטין – מצוות התלויות בארץ?”, שם, בעמ’ 41).

279 שם, בעמ’ 33-37. המאמר גם עומד בהרחבה על כך שהחשש הנזכר הוא טיעון מרכזי בקרב פוסקים הסבורים שההסכם אינו ראוי לשימוש בישראל, שבה אין מערכת גירושין אזרחית. עם זאת, הוא גם עומד על קולות אחרים, הטועני שגם בישראל אין מניעה של ממש לפתיחת חיים זוגיים ללא גט (שם, בעמ’ 31-21).

[280] Jonathan Reiss “Jewish Divorce and the Role of Beit Din” Jewish Law (1999) https://goo.gl/zMWrhf

(ההדגשה במקור).

[281] ערעור (גדול) 4276/03 (11/11/2003).

[282] אין אנו טועני שכך הוא אכן עשה בפועל. כידוע, פסק דין זה נכתב למען בית המשפט העליון ומתוך חשש לסמכויות בית הדין, וספק עד כמה הוא בכלל מייצג את תפיסת הדיינים (כולל אלה שכתבו אותו), לרבות לעניין עילת הגירושין מנישואין אזרחיים המוצגת בו (רדזינר “אכן, רטוריקה בלבד”, לעיל ה”ש 260).

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *