עמיחי רדזינר “הסכם קדם-נישואין למניעת סרבנות גט: בין אמריקה לישראל” (2018)

עמיחי רדזינר “גיטין – מצוות התלויות בארץ? הסכם קדם-נישואין למניעת סרבנות גט: בין אמריקה לישראל” משפטים 47 (2018) 5

 

“גיטין – מצוות התלויות בארץ? הסכם קדם-נישואין למניעת סרבנות גט: בין אמריקה לישראל” עמיחי רדזינר *

 

בארצות הברית יש תמיכה רבנית גדולה, בעיקר בקרב חוגי האורתודוקסיה המודרנית, בהחתמת בני זוג על הסכם קדם-נישואין

(Prenuptial Agreement)

המבטיח כי האישה תקבל גט במקרה של פירוד. מאחורי ההסכם הנפוץ עומד בית הדין הגדול ביותר בצפון אמריקה. לעומת זאת בישראל התמיכה הרבנית בהסכמים אלה מועטה למדי, ובתי הדין הרבניים, לפחות לפי התבטאויותיהם הפומביות של דייניהם, מתנגדים אליהם מכול וכול. זאת ועוד, מתברר כי גם רבנים ישראלים שהביעו תמיכה (או לפחות נמנעו מלהביע התנגדות) בהסכם האמריקאי קבעו שיש להתנגד לחתימה על הסכם דומה בישראל אף שהבסיס ההלכתי של ההסכמים בישראל (מדובר ב’הסכם לכבוד הדדי’ ו’הסכם מאהבה’ של רבני צוהר) דומה מאוד לזה שבאמריקה.

המאמר בוחן את הסיבות להתנגדות להסכמים אלה בישראל ומציע סיבות להבחנה הקיימת בין ארצות הברית לישראל. מתברר שהמציאות החברתית והמשפטית – בעיקר זו הנוגעת להיותו של בית הדין אורגן של המדינה – משפיעה בסוגיה זו על השיקולים ההלכתיים. ראשית, קיומה של חובה משפטית בישראל להתגרש רק באמצעות בית הדין מאפשר לו להחמיר יותר משמחמיר מקבילו האמריקאי. שנית, קיומה של מערכת גירושין אזרחית בארצות הברית משפיע בהכרח על תפיסת עילות הגירושין ועל יכולתו של בן זוג לחייב את בן הזוג האחר להתגרש הלכתית.

המאמר בוחן גם, לאור סוגיות דומות, את האפשרות שמדיניותם של בתי הדין בישראל תשתנה בעתיד, בעיקר אם יגדל מספר הזוגות שיחתמו על הסכמים אלה.

טענה מרכזית שעולה מן המאמר היא שיש לבחון מחדש ובביקורתיות את הטענה הנפוצה שלפיה מבחינת היהודי המחויב להלכה, ובעיקר האישה היהודייה הרוצה להתגרש מבעלה, עדיפה מערכת הלכתית מדינתית ממערכת הלכתית וולונטרית.

 

א. פתיחה

ב. התנגדויות להסכם והתנגדויות להסכם הישראלי

ג. בין ישראל לארצות הברית

1. לכתחילה ובדיעבד, ישראל ואמריקה

2. מעורבות בית הדין ושאלת עילת הגירושין

ד. ואולי אף על פי כן … או: מה ניתן ללמוד מסוגיות דומות

1. מזונות אישה בבית המשפט

2. עלייתה של עילת ‘מאיס עליי’ בבתי הדין

3. חוכמת ההמון ושינוי ההלכה

ה. דברי סיום: עגונות התלויות בארץ והערה עקרונית על שיפוט רבני רשמי

ו. נספח

1. סעיף 3 בהסכם האמריקאי [208]

2. סעיפים 1, 4 בהסכם של צהר

 

א. פתיחה

בשנים האחרונות נעשה מאמץ אדיר, המניב הצלחה לא מבוטלת, לשכנע זוגות מן האורתודוקסייה האמריקאית, בעיקר זו המודרנית, לחתום על הסכם קדם-נישואין סטנדרטי המבטיח כי האישה תקבל גט במקרה של פירוד [1]. ההסכם המקובל הוא של ה-

Beth Din of America

(להלן:

BDA [2])

והוא ההסכם האמריקאי שאליו אתייחס במאמר זה (להלן: “ההסכם האמריקאי“). תוכנו של ההסכם ומטרותיו מתוארים בידי בית דין זה [3]. בקצרה, ההסכם מחייב את הצדדים להופיע בפני בית הדין, ומחייב את הבעל לשלם לאשתו סכום מזונות של 150 דולר ליום מעת הפירוד ועד מתן הגט (אלא אם האישה עצמה אינה משתפת פעולה עם בית הדין) [4], והדבר נועד כמובן להטיל עליו לחץ כספי ניכר שיגרום לו לתת את הגט. משווקי ההסכם מסכמים כך:

“Each of these provisions is important to ensure that a get is given by the husband to his wife in a timely manner following the functional end of a marriage. The first obligation grants authority to the rabbinical court to oversee the get process. The second obligation provides an incentive for the husband to abide by decisions of the rabbinical court, and give a get to his wife once the marriage is over and there is no hope of reconciliation” [5]

ההסכם זכה לתמיכת ראשי הישיבה של

Yeshiva University

וכן הסכמות של פוסקי הלכה ודיינים חשובים ביותר, בעיקר מישראל (וזו נקודה חשובה ביותר, כפי שנראה בהמשך) [6], וארגון הרבנים הגדול ביותר בצפון אמריקה –

The Rabbinical Council of America

(להלן: RCA) – קבע ב-2006 שחבריו חייבים לדאוג לקיומו של הסכם כזה בבואם לערוך קידושין [7]. לפי עדויות אנשי ה- BDA, להסכם הצלחה מלאה (100%): הוא הביא לסידור גט מהיר במרבית המקרים ומנע סרבנות גט גם במקרים בודדים שבהם סירב הבעל שחתם עליו בתחילה לסידור הגט [8]. כלומר ניתן להניח שהוא פתר מקרים שבהם הייתה עלולה להיות סרבנות גט מתמשכת של הבעל אילו לא היה חותם על הסכם זה.

גם במדינת ישראל נעשים בשנים האחרונות מאמצים להניע זוגות לחתום על הסכם קדם-נישואין למניעת סרבנות גט. ההסכם הנפוץ מכונה “הסכם לכבוד הדדי” [9]. לאחרונה הוא אומץ, בשינויים קלים, על ידי ארגון רבני צהר המשווקים אותו בשם “הסכם מאהבה” (בדיון להלן לא אבחין ביניהם, ושניהם יכונו: “ההסכם הישראלי“) [10]. כפי שניתן לראות בנספח, גם בישראל המנגנון מבוסס על התחייבות לתשלום מזונות גבוהים ביותר שעל הבעל לשלם מעת הפירוד ועד לסיום הנישואין. חשוב לציין כי הסכומים הנזכרים בהסכם הישראלי קטנים בהרבה, גם ריאלית, מזה שבהסכם האמריקאי [11]

עם זאת ההסכם הישראלי נבדל מחברו האמריקאי בשתי נקודות מרכזיות, שנובעות שתיהן מן המציאות המשפטית בישראל: ראשית, ההסכם האמריקאי מעניק כאמור סמכות לבית הדין ומחייב את בני הזוג להופיע בפניו ולציית להוראותיו. בישראל אין כמובן צורך בהסכם שיחייב את הצדדים להתגרש בבית הדין, שהרי לפי החוק הישראלי זהו ממילא המוסד היחיד שבו זוג יהודי בישראל יכול להתגרש, והגירושין של זוג שנישא כדת משה וישראל תמיד יהיו באמצעות גט [12]. מציאות זו מביאה גם להבדל השני שבין שני ההסכמים: בהסכם הישראלי, לצד התחייבות הגבר מופיעה התחייבות זהה של האישה לתשלום מזונות לבעלה לאחר הפירוד. הצורך בסעיף כזה נובע מכך שבישראל יכול להיות מצב שבו גבר מסורב גט אינו יכול להינשא בדרך חוקית (אלא אם בית הדין עצמו ייתן לו היתר כזה [13]), וזאת משום שהנישואין והגירושין בה הם כאמור הלכתיים בלבד. לעומת זאת בארצות הברית גבר שהתגרש גירושין אזרחיים, ואשתו מסרבת לקבל את גיטה, יוכל לקבל היתר הלכתי להינשא בשנית [14].

אולם יש עוד הבדל ניכר, ואף הוא קשור למציאות המשפטית השונה בין שתי הקהילות. גם בהיעדר נתונים מדויקים על מספרי הזוגות החותמים על הסכמים כאלה, לא ייחשב להימור גדול אם נניח כי בארצות הברית מדובר במספרים גדולים הרבה יותר, אף שקרוב לוודאי שמספר הזוגות הנישאים על פי ההלכה האורתודוקסית קטן בהרבה מזה שבישראל, שבה הנישואין האלה הם היחידים המוכרים לזוגות יהודים. ודאי הוא שבישראל אין בשום גוף רבני דרישה דומה לדרישת ה-RCA מחבריו להשיא זוגות רק לאחר חתימה על הסכם קדם-נישואין. ככל שניתן להעריך, גם בקרב זוגות מהחלקים המודוניים יותר באורתודוקסיה בישראל, ואף בקרב זוגות חילוניים, החתימה על הסכמים כאלה, גם אם היא מתרבה לאורך השנים, כנראה עדיין אינה חזון נפרץ [15].

ניתן להביא כמה סיבות להסבר מיעוט החתימה בישראל מנקודת מבטם של בני הזוג, למשל העובדה שבישראל אין כאמור צורך בהסכם כדי לחייב בן זוג להופיע בבית הדין (ובהמשך אסביר מדוע אין זה הסבר מספק) [16], או החשש הפסיכולוגי מפני העלאת הסדר לגירושין עוד טרם הנישואין [17] (אולם זו טענה שכמובן נכונה גם לארצות הברית). אבל דומה שיש טיעון אחר והוא העובדה הפשוטה שבישראל אין יכולים מצדדי ההסכם לטעון את מה שמופיע באותיות קידוש לבנה בעמוד הכניסה לאתר ההסכם של ה- BDA:

“Prenup is the Single Most Effective Solution to the Agunah Problem”

אכן, באתרים של שני ההסכמים הישראליים האמורים אין הצהרה דומה לזו. אומנם מוסברים שם יתרונותיו של ההסכם, אולם אין כל אמירה שממנה יכולים להבין בני הזוג כי ההסכם יכול להבטיח שיימנעו מהם סבלות סרבנות הגט.

הסיבה לכך היא שמאחורי ההסכם האמריקאי עומדים ארגון הרבנים ובית הדין הגדולים בצפון אמריקה, והם שמעודדים את בני הזוג לחתום עליו ויכולים לתת את התחייבותם כי יעשו כל מאמץ לסידור גט, גם, ואולי בעיקר, במקרה שבו ההסכם מופעל, והבעל נותן את הגט בשל הלחץ הכלכלי המופעל עליו. כאמור, המציאות מלמדת כי כך אכן קורה. לעומת זאת בישראל ההסכם אינו מגובה בבית דין שמתחייב להפעילו [18]. להפך, כפי שנראה להלן, הרוח הנושבת מבתי הדין הרשמיים של מדינת ישראל – שהם כאמור המוסדות היחידים שבהם יכולים בני זוג יהודים להתגרש [19] – עוינת את ההסכם, ולמיטב ידיעתי לא פרסם דיין ישראלי מאמר כלשהו או התבטאות פומבית בתמיכה בהסכם לכבוד הדדי או ב”הסכם מאהבה” [20]. לעומת זאת, כפי שנראה להלן, יש לא מעט התבטאויות חריפות של דיינים שונים נגד הסכמים אלה, הכוללות אמירות כי אי אפשר לסדר גט כשר במקרה שקיים הסכם כזה.

זאת ועוד, המערכות הרשמיות בישראל העוסקות בסידור נישואין וגירושין אינן מעודדות חתימה על הסכמים כאלה. הנחה של כמה חברי כנסת ושל שרת המשפטים ציפי לבני כי ההסכם עשוי להיות פתרון יעיל לבעיית סרבנות הגט, אלא שהציבור אינו מודע לו מספיק, הביאה במהלך הקדנציה של הכנסת ה-19 (2013-2014) לכמה הצעות חוק שמטרתן עידוד חתימה על הסכמים אלה [21]. הצעות החוק נתקלו בהתנגדות של הרב הראשי דוד לאו [22] ושל ארגונים שקמו כדי לשמור על מעמדה של הרבנות ואשר טענו, ובצדק, כי לדעת דיינים רבים ההסכם מנוגד להלכה ועלול ליצור גט מעושה [23]. כהצעת פשרה הוחלט להקים ועדה ציבורית שתדון בעניין [24], אולם היא פוזרה ללא כל מסקנות כאשר התפזרה הכנסת ה-19. עד כמה שידיעתי מגעת, לא הוצגה בפני הוועדה עמדה של דיין המצדד בהסכם לכבוד הדדי או בהסכם דומה לו, ומנגד הובעה בפניה עמדה חריפה של דיין ותיק, הרב בנימין בארי – שלפחות במקום פרסומה נכתב כי הוצגה לוועדה לבקשת מועצת הרבנות הראשית – השוללת מכול וכול את עצם התקנתם של הסכמים מעין אלה [25]. לאחרונה אף ביטא מנהל בתי הדין הרבניים את עמדתו כי לא נכון ליזום יוזמה ציבורית לחתימה על הסכמים אלה [26]. הוא אף אמר כי גם אם אין מבחינתו מניעה שזוגות יחתמו מיוזמתם על הסכמים אלה, אין יכולת לדעת אם הם בכלל יועילו, לא רק משום שאין אנו יודעים “כיצד בתי הדין יתייחסו להסכמים בהינתן סכסוך קונקרטי” [27], אלא גם משום “שאין עדיין נוסח של הסכם שמוסכם על רוב שדרת הפוסקים המרכזית, כי בכל נוסח יש ניואנס בעייתי כזה או אחר”. עם זאת מתברר שהיו מקרים שבהם זוגות שחתמו על ההסכמים מיוזמתם נתקלו בסירוב של הגורמים הרשמיים לרישום הנישואין לאשר הסכמים אלה, מתוך התנגדות הלכתית לקיומם [28].

לסיכום, אם בארצות הברית מוצג ההסכם כהצלחה גדולה, והוא מגובה בהמלצות רבניות רבות הקובעות שאין להינשא ללא חתימה עליו, הרי בישראל מידת ההצלחה של ההסכם והתמיכה הרבנית בו קטנות בהרבה. מה הוא ההסבר לכך?

 

ב. התנגדויות להסכם והתנגדויות להסכם הישראלי

מובן שכדי לענות על השאלה שהוצגה בסיום הפרק הקודם, יש לבחון את דברי המתנגדים להסכם. את שיטות המתנגדים ניתן לסווג לקבוצות באופנים שונים, בראש ובראשונה על פי הטיעונים ההלכתיים (גט מעושה [29], אסמכתא [30], חיוב גט ללא עילה הלכתית) והערכיים (קלות פירוק הנישואין שעלולה להביא לריבוי גירושין [31], בעיית הדיון על הגירושין עוד טרם הנישואין [32]) שהם משמיעים. אולם אני רוצה להציע חלוקה אחרת, שדומה כי יש בה תרומה גדולה להבנת ההבדלים שבין ישראל לארצות הברית. בחלוקה זו מוצע לשים בקבוצה אחת את המתנגדים לכל הסכם קיים, יהא אשר יהא מקום חתימתו, ובקבוצה השנייה את אלה שמתנגדים לחתימה על ההסכם הישראלי, אולם תומכים בגלוי או בשתיקה (או שאינם מביעים התנגדות גלויה) לחתימה כזו בארצות הברית. מטבע הדברים אנסה להבין את שיקוליהם של חברי הקבוצה השנייה. להבנה זו יש חשיבות גדולה, משום, שכפי שנראה, מדובר ברבנים בעלי שיעור קומה, ובכללם דיינים חשובים ומוערכים, ואם הם היו מגיבים כלפי ההסכם הישראלי כפי שהגיבו כלפי חברו האמריקאי, הרי שהיה בכך כדי להקל עליו מאוד להתקבל, וכבר אי אפשר היה לטעון נגדו כי הוא פסול, בין היתר משום “שאף אחד מגדולי הדיינים והפוסקים לא צירף את חתימתו לאשר הסכם זה” [33], או כי “ישנם ב”ה עוד גדולים בישראל […], אך דעתם והדרכותיהם של גדולי ישראל לא מצאו חן בעיני ארגון צהר, ואצה להם הדרך לתקן תקנה לבדם בלי הסכמת גדולי ישראל” [34], או “זה לא נושא שיכריע בו רב זה או אחר, אלא רק גדולי הדור, ועד כה אף גדול לא נתן הסכמה” [35].

דומה ששתי הדמויות החשובות ביותר בקבוצה הראשונה, ודאי מבין הרבנים בישראל, הן הרב יוסף-שלום אלישיב והרב משה שטרנבוך [36]. השפעתו של הרב אלישיב על ההלכה בזמננו, ובעיקר על ההלכה בדיני המשפחה ועל הדיינים בישראל, ידועה [37]. שני טיעונים הובאו בשמו נגד ההסכם: אחד, קל יותר לפתרון [38], הוא טענת האסמכתא הפוגמת ברצונו של הבעל ועלולה אפוא להביא לגט מעושה, וכפי שהיא מופיעה במאמר העוסק בהצעה להסכם באמריקה: “שקיים חשש רציני שבכמה מקרים יחתימו הבעל על ההתחייבות מבלי שידע כלל על מה הוא חותם, כך שיהיה ספק גמור על הגט אח”כ מדין אונס ממון, ואמר שכבר גילה את דעתו בזה לנציגי הסתדרות הרבנים [= RCA] שביקרו אצלו לפני שנים אחדות [39]. הטיעון השני הוא חשוב יותר, והוא למעשה הטענה ההלכתית המרכזית בקרב מתנגדי ההסכמים [40]. לפיו, גם אם מדובר בבעל הנותן את הגט בשל הסכם שעשה מרצונו, ובו התחייב לתת מזונות מוגדלים לאשתו, הרי לדעת הרב אלישיב מדובר בקנס היוצר גט מעושה שאסור לסדרו, ואי אפשר להסתמך, ודאי לא לכתחילה, על השיטות המקילות בעניין זה [41]. שיטתו זו של הרב אלישיב מופיעה בפסק דין שניתן בהרכב שבו ישב בבית הדין הרבני הגדול בשנת 1956 [42] והיא מופיעה כמקור מרכזי בקרב מתנגדי ההסכם [43]. כאמור, ברור שלדעתו ההסכמים פסולים בכל מקום בעולם, וכך מעידים תלמידיו [44].

הרב משה שטרנבוך, ראב”ד העדה החרדית בירושלים, פרסם לאחרונה מכתב ארוך וחריף המכוון במפורש נגד ההסכם האמריקאי (“הביאו לפני ‘הסכם קודם נישואין’ שתיקנו ‘הסתדרות הרבנים’ בארצה”ב”) [45]. עיקר מכתבו מיועד לדחות את ההסתמכות של יוזמי ההסכם על השיטה המקילה הקובעת שהגט לא יהיה פסול במקרה שבו אדם חייב עצמו בתשלומים במקרה שלא ייתן את הגט, ומקורותיו מזכירים את הטיעונים שהועלו נגד ההסכמים בישראל [46]. הקו המנחה בדבריו הוא שבדורנו, ובעיקר בעניין החמור של אשת איש, יש לאמץ את הדעות המחמירות דווקא: “בדורינו שאנו יתמי יתמי, איזה חכם יפה כוחו לתקוע עצמו לתקן ‘הסכם קודם נישואין’ זה עפ”י פסק הרמ”א והחזו”א, ולהכריע באיסור אשת איש שהיא חמורה שבחמורות שאין צריך לחוש לכולהו הנך אחרונים הנ”ל”. את דיונו ההלכתי הוא מסיים באמירה כי מצדדי ההסכם “מכשילים בית ישראל בחשש איסור אשת איש. וכבר אמרו בגמ’ קידושין יג. שדיינים המורים שלא כדין בדיני עריות הם קשים לעולם יותר מדור המבול”. בסוף מכתבו משמיע הרב שטרנבוך נימוק נוסף שראינו [47], ועוד נפגוש אותו בהמשך: “יהסכם קודם נישואין היא פירצה בבית ישראל להרבות גירושין בישראל”, והוא אף מקעקע את “האישות בישראל”. זאת משום שהוא מאפשר לאישה גירושין קלים מדי, לעומת העבר, אז סירוב הגבר להתגרש הביא אותה פעמים רבות לחזור לשלום בית. תקנה זו מנוגדת לדעתו לכיוון הפסיקה ההלכתי שהלכה והקשתה על אפשרויות הגירושין, ובמיוחד תקנתו של רבינו גרשום שאסרה על הבעל לגרש אשתו בעל כורחה.

קטעים מדבריו של הרב שטרנבוך מופיעים בגילוי דעת נוסף שפורסם בקיץ 2015, ומתחתם מופיעות חתימות של ארבעה רבנים חרדים מישראל הקובעים גם הם שההסכם פסול הלכתית, וכי אסור לתקן תקנות חדשות בנושא רגיש זה [48]. עם זאת, מעניין כי גילוי דעת דומה שכוון נגד ההסכם הישראלי, ואשר לפי צורתו יצא מאותו בית יוצר של גילוי הדעת הקודם [49], נושא, מלבד חתימותיהם של הרב שטרנבוך וארבעת הרבנים שחתמו על דבריו, חתימות של עוד שמונה רבנים, ובכללם שני רבנים מן הציונות הדתית (הרבנים שלמה אבינר וברוך אפרתי [50]), ושני דיינים שכיהנו בבית הדין הרבני הרשמי (הרב חיים-שלמה שאנן והרב חיים-שלמה רוזנטל [51]).

עניין אחרון זה מעביר אותנו אל הקבוצה השנייה, זו הסוברת שיש להבחין בין ישראל לארצות הברית [52]. ראשית, כפי שיש רבנים מישראל המגלים התנגדות להסכם הישראלי, אך נמנעים מלעשות זאת להסכם האמריקאי, כך יש כאלה התומכים בהסכם האמריקאי אך נמנעים מלהביע תמיכה בזה הישראלי. באתר של ההסכם האמריקאי מופיעות הסכמות של ארבעה רבנים ישראלים חשובים [53]: הרבנים עובדיה יוסף [54], הרב חיים צימבליסט, הרב אשר וייס [55] והרב זלמן-נחמיה גולדברג. ככל הידוע לי, אף אחד משלושת הראשונים לא הביע תמיכה מפורשת בהסכם הישראלי [56], ואילו עמדתו של הרב גולדברג בדבר הסכם זה אינה ברורה [57]. עם זאת יש התבטאויות מפורשות שלו שבהן הוא קובע כי ההסכם “טוב לחוץ לארץ” [58], או [59]:

“הסכמי ממון קודם הנישואין, שמוצעים כיום, יש בהם חסרון יסודי והוא שמטרת הכתובה היא למנוע גירושין ואילו כאן המטרה היא למצוא דרך כיצד להתגרש, ועוד שהיו צריכים להבדיל בין מקרים בהם האשמה מצד האיש ובין מקרים בהם האשמה מצד האישה. אמנם בארה”ב, שם אין שום סמכות לבתי דינים, הוצע להם לערוך הסכמים שיש בהם חיוב מזונות במצב שלא ישרור שלום.”

להלן נחזור לנימוק זה, אולם ההבחנה בין ישראל לחו”ל מופיעה גם בדברי פוסקים ודיינים נוספים, וברובם ההסבר להבחנה הוא ההבדל המשפטי במעמד בתי הדין בין שתי הקהילות. כך, בדברי הרב דיכובסקי, המציע בסוף 2012 הסכם קדם-נישואין שמרני מזה של ה- BDA (הוא מחייב פסיקה של בית דין כדי שחיוב המזונות בסך 2000 דולר לחודש יחול בעת פירוד), אולם קובע במפורש כי הוא מיועד לחוץ לארץ, שם אין לבית הדין מעמד שלטוני וכוח כפייה [60]. וכך בדברי הרב יעקב אריאל [61]: “באופן כללי, צריך לדעת שהסכמי קדם נישואין הם לא תמיד דבר יעיל, וצריך המון ניסיון כדי לראות אם ההסכם באמת עומד בבתי משפט ומסייע לזרז את הגט. בארצות הברית יש הסכמים כבר הרבה שנים, אבל הדיין הרב אוריאל לביא טוען שבית הדין הרבני מצליח לזרז גיטין יותר מכל ההסכמים”.

אכן, גם הרב לביא הקפיד לציין במאמריו כי התנגדותו להסכם אינה מכוונת כלפי אמריקה, אף שאין ספק כי הבעיות שמצא בהסכם לכבוד הדדי קיימות גם בהסכם האמריקאי. הוא עצמו אינו טוען שהבעיות הללו אינן קיימות בו, אלא כי מדובר במציאות משפטית אחרת (בלי להסביר כיצד היא פותרת את בעיית הגט המעושה). כך במאמר אחד, שבו הוא מסביר מדוע להסכם האמריקאי יש גיבוי רבני מסוים, ואילו להסכם הישראלי אין כזה כלל:

“הוצע בזמנו בארה”ב הסכם קדם נישואין שנתמך על ידי מספר רבנים. תמיכתם מתייחסת לנסיבות אחרות, שבהן ניתן פסק דין חוקי בבית המשפט המוסמך (כפי שהמצב בחו”ל) לגירושין או לפירוד אזרחי, ובכך הערכאה השיפוטית המוסמכת על פי חוק, כפתה על הצדדים מצב משפטי ביחס לנישואיהם; וכמובן, מצב זה יישאר בתוקפו גם בהיעדר גט פיטורין כדמו”י ואינו ניתן לשינוי על ידי הבעל. יש לדון בהסכם זה ובנסיבות המיוחדות הכרוכות בו, בנפרד מהדיון ב’הסכם לכבוד הדדי’, המתייחס למצב שבו תהיה תביעת גירושין בלבד ובלא פסק דין אזרחי לגירושין.” [62]

הרב לביא כותב דברים דומים במאמרו, שהוא המאמר המפורט ביותר שנכתב נגד ההסכם לכבוד הדדי. המאמר אינו מזכיר כלל את ההסכם האמריקאי, לא לחיוב ולא לשלילה (אף שברור שטענותיו נגד ההסכם הישראלי, ובעיקר החשש לגט מעושה לשיטת הרשב”א, קבילות גם נגד חברו האמריקאי), אך מציין כי ההצעה השמרנית יותר של הרב ז’ולטי “נועדה לתושבי חו”ל שם אין סמכות לבית דין לכוף את הבעל לדון בפניו בענין הגירושין. ולכן ההצעה באה לגרום לבעל להזדקק לביה”ד” [63]. אין ספק שהדברים נכונים, וגם לעורך כתב העת היה חשוב להביא את הצעת הרב ז’ולטי כנספח למאמרו של הרב לביא, בהדגשה כפולה כי ההצעה מיועדת לחו”ל בלבד, שם “אין לאשה שום דרך חוקית לגרום לבעל להתייצב בפני בי”ד רבני מוסמך על מנת לסדר גט דתי”, “ובודאי שאין דבריו [64] והצעת הגר”ב ז’ולטי זצ”ל נוגעים למצב החוקי בישראל, בו מוסמך ביה”ד לדון בתביעת גירושין על פי החוק, והגירושין המוכרים בין יהודים הם רק על ידי סידור גט” [65]. ייתכן שכדי להדגיש עד כמה אין בישראל מקום לדבר על הסכם כלשהו, הוא מביא לאחר מכן צילום של החלטת מועצת הרבנות הראשית מ-1986 השוללת כל הצעה להסכם שיאפשר לאישה לקבל גט שלא לפי חיוב גט בבית דין, ומסתיימת בכך שהצעות כאלה מהוות פגיעה במוסד הנישואין בעם ישראל [66].

דומה שהדברים המפורשים ביותר מופיעים בדברי הרב שלמה עמאר, הרב הראשי לישראל לשעבר. בשתי תשובות ארוכות הוא מאריך לבסס את כשרותם של ההסכמים האמריקאיים, ובעיקר את ההסכם השמרני יחסית של הרב ז’ולטי [67]. הוא מסיר אחת לאחת את ההתנגדויות שעלו נגד ההסכם, גם מקרב רבנים ישראלים. עם זאת כדאי לתת את הדעת לפתיחתה של התשובה הראשונה:

“הנה זעקת בנות ישראל באה אלינו, ובפרט מבנות חו”ל, ששם אין כוח ב”ד יפה מצד השלטונות להטיל על הסרבנים עונשים והרחקות, כדי שיקיימו את מצות חכמים שפסקו שעליהם לגרש, וזאת לאחר שכבר התגרשו גירושין אזרחיים.”

ולסיומה של השנייה:

“וע”כ נלע”ד [נראה לעניות דעתי] שההסכם הזה אשר יסדו רבה של ירושלים המנוח הגאון רבי בצלאל ז’ולטי ע”ה, הוא טוב ונכון ורב התועלת למנוע מעגינות מבנות ישראל שבחו”ל. ולמנוע איסורים חמורים של א”א [=אשת איש] ח”ו [חס ושלום], ורבוי ממזרים ה’ יצילנו.”

וכאן עומד הלומד ותמה: אם אין בעייה הלכתית בהסכם, והוא כלי ראוי לפתרון בעיות העגינות, מדוע זה יש להגבילו לחו”ל דווקא?!

 

ג. בין ישראל לארצות הברית

לכאורה מן הדברים שהובאו לעיל עולה תשובה לתמיהה שהוצגה. בארצות הברית ההסכם נצרך בראש ובראשונה כדי “לגרום לבעל להזדקק לביה”ד”, שאליו הוא כמובן אינו מחויב להגיע בהיעדר התחייבות אישית לעשות זאת. מלבד זאת, ההסכם מכיל אמצעי לחץ כספי על הבעל הסרבן, שהרי בית הדין האמריקאי אינו יכול לכפות את פסיקתו על הצדדים מכוח החוק. לעומת זאת בישראל אין צורך בהסכם, משום שלבית הדין יש סמכות בלעדית לדון בתביעות גירושין, והצדדים ממילא מחויבים לבוא לפניו, מרצונם או שלא מרצונם. לבית הדין יש גם סמכות שלטונית לאכוף את חיובי הגט שלו ללא קשר להסכמת הצדדים.

זו הבחנה נכונה והכרחית, אך היא אינה מספקת. ראשית, יש כמובן להבחין בין “אין צורך” ל”לא ראוי” וודאי ל”אסור”. אם ההסכם קביל מבחינה הלכתית, הרי שאין צריכה להיות מניעה מלעשותו גם בישראל. שנית, עצם הטענה שההסכם מיותר בישראל היא בעייתית. סביר מאוד להניח שקיומו של ההסכם היה מקל מאוד את הליכי הגירושין של הזוגות שחתמו עליו ומונע התדיינויות משפטיות ארוכות, וזו הרי מטרתו העיקרית בישראל. זאת ועוד, הטענה שהביא הרב אריאל בשם הרב לביא [68], שלפיה הכלים העומדים לרשותו של בית הדין הישראלי מביאים לסידור גט מהר מן ההסכמים, היא בעייתית בלשון המעטה. הרב לביא ודאי יודע כי יש דיינים שכמעט לעולם לא יפעילו את צווי ההגבלה שהחוק הישראלי מאפשר להם להפעיל נגד מי שמסרב לציית להוראתם לתת גט [69], בראותם גם בהם כלים בעייתיים הלכתית [70], גם במקרים שבהם יש חיוב לגט [71]. דומה שלפחות חלק מיוזמי ההסכמים בישראל אינם סבורים שבית הדין מציע פתרון מספק לבעיית סרבנות הגט, ועל כן החליטו ל’סייע’ לו, סיוע שהרב לביא וחבריו הדיינים רואים בשלילה רבה, בבחינת ‘כל המוסיף גורע’.

לכן ברור למדי שההתנגדות להסכם הישראלי אינה נובעת משיקולי יעילות, והדברים פשוטים לאור הטיעונים ההלכתיים שראינו (אלא שצריך להסביר מדוע לדעת חלק מן הפוסקים הם אינם שוללים את ההסכם האמריקאי). ברצוני לטעון כי יש התנגדות עקרונית להסכם הישראלי, והיא נעוצה בסיבות הלכתיות ומערכתיות. דומני שניתן להוכיח כי:

(א) יש הסבורים שבישראל ניתן, ולכן גם ראוי, להחמיר יותר מאשר בחו”ל בכל הנוגע לחשש בכשרות הגט.

(ב) יש בהחלט מקום לטענה כי לעומת ההסכם האמריקאי המחזק את בית הדין, ההסכם הישראלי לכאורה מחליש אותו.

מבחינת הדיין בישראל אין מדובר רק ברצון שלא לוותר על כוח וסמכות [72], אלא יש לו משמעות הלכתית של ממש הנוגעת לדיני הגירושין. עיקרו של טיעון זה בא לידי ביטוי בבחינת מקומו של בית הדין בהפעלת ההסכם ובמקום שיש לו באשר להכרעה על קיומן של עילות גירושין המחייבות בגט ואף יכולות להביא לסנקציה על הבעל הסרבן.

כפי שאנסה להראות מיד, שני הטיעונים הללו מתאחדים לטיעון אחד, ולפיו המציאות הישראלית הקיימת מאפשרת פסיקה של “לכתחילה” לעומת המציאות האמריקאית שהיא מציאות של “בדיעבד”, דבר המאפשר הקלה בדיני הגט שאינה רצויה, ואולי אף אינה אפשרית, בישראל.

 

1. לכתחילה ובדיעבד, ישראל ואמריקה

כאמור, הטענה ההלכתית המרכזית נגד כשרותו של ההסכם היא שגם חיוב מזונות מוגדלים שהבעל התחייב בו מרצונו עלול ליצור גט מעושה. המעיין במאמרים שנכתבו נגד ההסכם מגלה על נקלה כי הבסיס לטענה זו היא תשובתו של הרשב”א (שו”ת הרשב”א ח”ד סי’ מ. הרשב”א קובע כי גם במקרה שבו הבעל התחייב במתן הקנס מיוזמתו, הגט שיינתן כדי להפסיק את חיוב הקנס ייחשב לגט מעושה) והתייחסות של הרמ”א אליה בשולחן ערוך (אה”ע קלד, ה), חיבור שעל חשיבותו ההלכתית המכרעת אין צורך להרחיב [73]. כך מסכם הרב דיכובסקי את הדברים בסעיף הראשון של מאמרו המסביר את הבעייתיות שב’הסכם לכבוד הדדי’ [74]:

“בכרך זה מתפרסם מאמרו של הרב אלישיב קנוהל, ובו הצעה לכריתת הסכם ממון בין בני זוג טרם הנישואין. הסעיף המרכזי בהסכמים אלו עוסק בהתחייבות של הבעל המצורפת לכתובה לשלם סכום חודשי גבוה למזונות האישה (גם אם אין היא זכאית לכך ע”פ דין), אם יסרב לתת גט לאשתו כשהיא תובעת אותו לכך.

סעיף זה הוא בעייתי מבחינת ההלכה, שהרי הרמ”א (שו”ע אה”ע קלד, ה) הביא את דברי בית-יוסף ומהרי”ק, “אם קבל עליו קנסות אם לא יגרש לא מקרי אונס, מאחר דתלה גיטו בדבר אחר ויכול ליתן הקנסות ולא לגרש”, אבל הוסיף על כך בשם תשובת הרשב”א: “ויש מחמירים אפילו בכהאי גוונא, וטוב לחוש לכתחילה ולפטרו מן הקנס”. ועוד הוסיף בשם תשובת הריטב”א: “אבל אם כבר גירש מפני זה […] הגט כשר, הואיל ומתחילה לא אנסוהו על כך”. דברי הרשב”א הללו, שהרמ”א חשש להם לכתחילה, מהווים את מוקד הקושי בשימוש בסנקציות כספיות למתן גט. דברי הרשב”א אמורים בכריכה מפורשת ובשימוש ישיר של הסנקציה הכספית למתן גט כלשון הרשב”א בתשובתו (הובאה בבית-יוסף סי’ קלד):

“שאלת: ראובן בעל לאה, וקרובי לאה, היו בהסכמה שיגרש ראובן את לאה אשתו, ונאותו זה לזה בקנס אלף דינר, ושיגרש לזמן קבוע. ואחר כך מתחרט ראובן ומאן בדבר, והללו מתרין בו מצד הקנס […] ומחמת יראה זו גירש ראובן זה, אלא שלא היה בקי למסור מודעא – אם נדון גט זה כגט מעושה? תשובה: נראה לי שגט זה מעושה ופסול, כל שיודעין באונסו, אע”פ שלא מסר מודעא”.

לאור דברי הרשב”א והרמ”א, ברור שאין מקום לסנקצייה כספית עצמית מצד הבעל, המאלצת אותו לתת גט לאשתו, מחשש גט מעושה. משום כך אין לקבל סעיף כזה בהסכמי גירושין, ובתי הדין לא יבצעו את הגט במקרים כאלו.”

ההבחנה בין “לכתחילה” ל”בדיעבד” להשפעת הרשב”א והרמ”א מודגשת גם בסעיפי הסיכום במאמרו הגדול של הרב לביא [75]:

4. כאמור למעלה, נחלקו ראשונים, האם גט שסודר לאחר שהבעל קנס את עצמו אם לא יתן גט, הוא גט כשר. לדעת הרשב”א אם הבעל חזר בו מרצונו לתת גט, אך עקב אילוץ הקנס, התרצה לגרש, הגט בטל מהתורה. ולדעת מהרי”ק הגט כשר. ויש אומרים שאין להכשיר את הגט אלא אם מצבו הכלכלי של הבעל מאפשר לו לשלם את הממון שבו התחייב. הלכה למעשה רבו המחמירים כדעת הרשב”א.

6. הצדדים שחתמו על הסכם קדם נישואין המכונה “הסכם לכבוד הדדי”. עפ”י הוראת הרמ”א אין לאשר סידור הגט, ועליהם לבטל את ההסכם. אך בדיעבד אם סודר גט וברור לבית הדין שהבעל נתן את גט, מרצונו בלי קשר לקנס, הגט כשר. ויש אומרים שאפשר לכתחילה לסדר גט בנסיבות אלו, ובפס”ד מביה”ד הגדול (ח”ב עמ’ 14 [76]) הורו שבכל מקרה יש לבטל את חיוב הקנס קודם לסידור הגט.

7. אם סודר הגט כתוצאה ממימוש ההסכם או מאיום לממשו, לדעת הרשב”א הגט בטל, ויש אומרים שבדיעבד הגט כשר.”

הטענה שברצוני לטעון היא שלדעה זו, המציאות במדינת ישראל, שבה בית הדין הוא בעל סמכות שלטונית, מאפשרת להחמיר ולפסוק כדעה שהיא לכתחילה, ועל כן יש לדחות כל ניסיון למסד הסכם שלדעתם יכול להיות כשר רק בדיעבד. לעומת זאת, המציאות בארצות הברית, שבה המציאות המשפטית שונה לחלוטין, ובית הדין מחוסר כוח כפייה, היא מציאות של בדיעבד, ועל כן “יש לדון בהסכם זה [=האמריקאי] ובנסיבות המיוחדות הכרוכות בו, בנפרד מהדיון ב’הסכם לכבוד הדדי'”, כדברי הרב לביא לעיל.

אפרט. במקום אחר הרחבתי בהוכחת הטענה כי דיני הגיטין בכלל, ובבתי הדין בישראל בפרט, נוטים מסיבות מובנות להחמרה בכל מקום שבו יש חשש ל’גט מעושה’ בשל השלכותיו החמורות [77]. כפי שניתן לראות שם, דיינים שונים הצהירו ופסקו כי יש להימנע מכל שמץ ספק בסוגיית הגט המעושה, ועל כן יש לחשוש כמעט לעולם לדעות המחמירות [78]. הארכתי להראות שם כי גם במקרים שונים שבהם נאלצו דיינים להקל, כמו במקרים שבהם הגישה אישה תביעת נזיקין לבית המשפט נגד סרבן הגט, הם התייחסו למקרים אלה כאל הקלה נקודתית, אך במישור ההצהרתי המשיכו לטעון כי תביעת נזיקין פוסלת את הגט (ולכן נמנעו מלפרסם את מרבית המקרים שבהם הקלו, ומנגד הקפידו לפרסם את פסקי הדין המחמירים).

כך גם במקרה דנן. בית הדין הישראלי מרגיש, ובצדק, שביכולתו לשאוף לגיטין ‘מהודרים’ מאלו שניתנים בחו”ל, בין היתר משום שאין עליו אימת הגירושין האזרחיים, ובני הזוג יכולים להתגרש רק בו. ממילא, הדבר מאפשר לו שלא להתפשר ולהסתמך על עמדות מקילות, משום שבני הזוג כבולים בנישואיהם עד שבית הדין יחליט אחרת. לעומת זאת בחו”ל, מבחינת חוקי המדינה האישה אינה זקוקה לבית הדין כדי להינשא, ולכן סוברים חלק מן הפוסקים שיש להקל עליה גם במישור ההלכתי ולהתקין עבורה הסכם שיחייב את הבעל להתייצב בבית הדין ולתת לה גט במקרה של פירוד (“אמנם בארה”ב שם אין שום סמכות לבתי דינים, הוצע להם לערוך הסכמים שיש בהם חיוב מזונות במצב שלא ישרור שלום”, כדברי הרב גולדברג) כדי “למנוע איסורים חמורים של אשת איש ח”ו, ורבוי ממזרים ה’ יצילנו”, כדברי הרב עמאר [79]. המציאות בחו”ל היא של “שעת הדחק”, המחייבת התפשרות על ההידור בכשרות הגט. כלומר, יש להקל על האישה שמבחינת המדינה יכולה להסתפק בגירושין אזרחיים, וממילא לאחריהם גם להינשא לפי חוקי המדינה, לקבל גם גט הלכתי, ובכך למנוע חשש לאחת העבירות החמורות שבתורה.

אחד מרבני ה-BDA אף הציע לקרוא כך גם את הסכמת הרב אשר וייס [80]:

Rav Weiss notes that the Rama fundamentally rules in accordance with the Maharik and not the Rashba, since he concludes “it is good to Lechatchilah accommodate the Rashba’s opinion”, meaning that it is preferable to satisfy the Rashba’s opinion but fundamentally the Halacha follows the Maharik […] Although it is improper, as we noted, to create a prenuptial agreement entirely based on the Maharik, nonetheless since the Rama essentially follows the Maharik, there is a limit as to what extent we must be concerned for the opinion of the Rashba. Thus, since the 1992 document is entirely different than the Rashba’s case [81], one need not be concerned that it does not satisfy the Rashba’s concern.

וכדי שלא נחשוב שהרשב”א אינו רלוונטי כלל לדיון שלנו, אלא נבין שיש לחשוש לו לכתחילה אך בגבולות סבירים, מוסיף המחבר מיד לאחר הדברים הללו את הסיפור הבא על בית הדין בירושלים:

I witnessed a similar approach adopted by the Jerusalem Beit Din, consisting of Rav Goldberg, Rav Masood Elchadad and Rav Shlomo Fisher, in the situation described above where the husband signed an agreement providing for penalties in case he did not give his wife a Get. The agreement was made in Israeli civil court and Israeli civil law did not allow the Beit Din to nullify the agreement. Rav Goldberg proposed solving the problem by neutralizing the penalty by the wife signing an agreement that she would return any money the husband would pay as a result of the penalty […] When Rav Elchadad expresses reservations about this approach, Rav Fisher responded that there is a limit as to extent one must be concerned for the Rashba’s strict ruling, since the Chazon Ish endorses the Rama’s ruling that fundamentally the Halacha follows the Maharik.

אם העדות מדויקת, הרי שהיא מלמדת אותנו כי אשר להסכם המזכיר את ההסכמים שבהם אנו דנים (אם כי במקרה זה, לפי הצעת הרב גולדברג הבעל לא יינזק כלל, ולכן זה לכאורה מקרה שהוא אף קל מזה של ההסכמים דנן), האפשרות המועדפת על שלושת הדיינים הייתה לפעול לכתחילה, כלומר לבטל את ההסכם. אולם כאשר התברר להם כי הם אינם יכולים לעשות זאת, אחד הדיינים עדיין הביע את החשש כי הגט לא יהיה כשר לדעת הרשב”א, היא הדעה שלפיה יש לפעול לכתחילה, ולכן יש בכך בעייה, ואילו חברו העמידו על כך שהרשב”א אינו חזות הכול, ויש מצבים של בדיעבד שבהם ניתן לסמוך על מהרי”ק.

דומני שמי שהצגתו את ההבחנה המוצעת הייתה החדה ביותר הוא הרב שלום משאש, מי שכיהן כרב הראשי של מרוקו ולאחר מכן כרבה הראשי של ירושלים. בתשובה שכתב בשנת 1981 הוא עומד על ההצדקה ההלכתית של הסכם קדם-נישואין שהיה נהוג במרוקו, ובו התחייב הבעל בסכום של 5,000 פרנק ליום במקרה שיתגרשו בערכאות ועדיין לא יהיה נט. הוא עומד שם על שיטת הרשב”א והרמ”א וכן על השיטות המקילות, ומסכם את הדברים כך [82]:

עיניך תראינה דעיקר ההלכה היא להקל, וגם למעשה בדיעבד שכבר גירש מקילין, ורק במקום שאפשר והכל מוכן לפנינו בלי צער וטורח, צריך ודאי לעשות כל החומרות […] ופשוט בעיני שעל זה תמך יתידותיו הרב הראשי יחש”ל [=יחי שמו לעולם] להקל במקום עיגון כזה, שיגרשנה בערכאות והוא יצא לחפשי חנם לישא א”א ויסע למקום שרוצה ויניח את זו עגונה כל ימיה בהיותה עוד א”א, ויצאו מזה כמה מכשולות כידוע מבנות הזמן שפרקו עול הדת, וילכו לעשות כרצונם ויחלו הקולר בצואר הרבנים שלא חשו למצוא להם מפלט, ומה תעשה הבת שלא תחטא, ובאופן זה ממילא נעשה חומרו קולו, שע”י החומרא שאנו רוצים לפסוק כדעת המחמירים אנו מעגנים את האשה ונותנים יד לפושעים להכשל באיסור א”א.

הוא חזר על הדברים מאוחר יותר בתשובות שנשלחו לניו יורק ב-1984 ואשר נועדו להצדיק את ההסכם שנהג במרוקו, אשר שימש אחד הצידוקים להסכם שהחל להתגבש אז בארצות הברית [83]. הוא אינו מתכחש לעובדה כי ההסכם אינו יכול להתיישב עם שיטת הרשב”א (“כל התיקונים שבעולם לא יועילו ולא יצילו לדעתו מגט מעושה”), אולם המציאות בחו”ל אינה מאפשרת לצערנו לפסוק כשיטת הלכתחילה שהוא מייצג:

והנה אם באנו לצאת ידי חובת כל הפוסקים בענין זה וכמו שעלה על דעת כת”ר, ונחשוב ענין זה כלכתחילה, ודאי שלא נמצא ידינו ורגלינו בבהמד”ר […] ולכן אמרתי, דאף שישאר איזה צד חומרא או פקפוק, מחמת דעת הרשב”א המחמיר, עכ”ז בנדון דידן דיש עיגונא דאתתא וגם חשש או ודאי ממזרות, ראוי להעמיד הדבר על עיקר הדין בלא חומרות, ולחשוב זה כדיעבד, וכיון שדעת מר”ן ומור”ם [=ר’ יוסף קארו והרמ”א] דקי”ל כוותייהו פסקו להקל כדעת רוב הפוס’ המקילין הנז’ […] ולכן אף דקי”ל לעשות כל החומרות אף נגד מר”ן ז'”ל בערוה החמורה […] מ”מ בנדון כזה שנמצא חומרו קולו להתיר ממזרים לשוק, וגם מקים עיגון, בזה ראוי להעמיד הדין על תלו, ולא ללכת בחומרות.

לסיכום, העמדה שראינו בפסקאות האחרונות טוענת למעשה כי יש להבחין בין ישראל לחו”ל. בישראל יש מקום להחמיר ולחשוש לשיטת הרשב”א והאחרונים שהלכו בעקבותיו, ולכן יש להתנגד להסכם, ואילו בחו”ל אין לנו ברירה אלא לסגת לעמדה מקילה יותר בשל הנסיבות השונות ולהחליט שאיננו חוששים לשיטת הרשב”א והסבורים כמותו. ממילא, לפי הסבר זה יהיה ניתן להבין את שתי עמדות הקצה החלוקות על עמדה זו: זו המתנגדת להסכם גם בחו”ל, וזו התומכת בהסכם גם בישראל.

נתחיל בראשונה. לפי עמדה זו, המציאות בחו”ל אינה אמורה להשפיע על החומרה הנדרשת בנושא רגיש זה של גיטין. בנושא זה יש לפסוק תמיד כדעות המחמירות, והמכשירים הסכמים הרי הם עצמם “מכשילין בחשש איסור אשת איש ומרבים ממזרים בישראל” [84]. אחד המתנגדים הבולטים להסכמים אף הגדיל לעשות וטען כי אילו היו הרב משאש והרב עמאר מכירים את תשובתו המחמירה של המהרשד”ם, שלפיה אין דרך להכשיר את ההסכם, לא היו מעלים על דעתם לתמוך בהסכמים שהוצעו בארצות הברית [85].

יש להוסיף כי את עמדתו של הרב אלישיב, שלפיה המציאות אינה גורם שיש להביאו בחשבון כדי להסתמך על דעות מקילות בדיני גיטין [86], ודאי לא כדי להציע פתרון כללי, אנו יודעים מוויכוח אחר שהיה מעורב בו [87]. בשנות החמישים כתב הרב אליעזר יהודה ולדינברג קונטרס הנושא את הכותרת המדברת בעד עצמה: קונטרס דיון בדין מורדת בתנאי המציאות של תקופתנו [88].  לדבריו, המציאות היום-יומית במדינת ישראל באותו זמן, שבו נשים צעירות הושאו בעל כורחן, מחייבת לדון באפשרות לסמוך על הדעות הרבות המאפשרות הטלת סנקציות על הבעל המסרב לתת גט כאשר האישה טוענת “מאיס עליי”. מדובר בעילה שנויה במחלוקת אשר מכירה ביכולתה של האישה לטעון במקרים מסוימים שאינה יכולה להמשיך לחיות עם בעלה [89]. הרב ולדינברג מודע לחשש מפני כפייה שתביא לגט מעושה, ולכן מציע שימוש באמצעי לחץ כלכלי המבוסס על חיוב מזונות (כמובן לא למותר לציין את הדמיון למנגנון בהסכמים דנן). אולם תגובתו של הרב אלישיב, שעליה אנו יודעים מן התגובה לתגובה של הרב ולדינברג [90], שללה זאת מכול וכול. הוא הצביע על הדעות המחמירות, כגון אלו של ר'”ת והרא”ש, שלפיהן אסור להפעיל אמצעי כפייה על “הבעל כאשר האישה טוענת ‘מאיס עליי'”. אם אכן גט ניתן כך, הוא פוגע בכשרות הגט ומביא למצב שבו בניה של האישה מגבר אחר יוגדרו ממזרים. הרב ולדינברג משיב שהוא כמובן מכיר עמדות אלה, אולם המציאות מחייבת להסתמך על הדעות המקילות, שאף הן שייכות לגדולי ישראל של ממש כדוגמת הרמב”ם. אולם כפי שמראה רמי ריינר, טיעונים של מציאות בעייתית אינם מהווים מבחינת הרב אלישיב שיקול שיש להביאו בחשבון כדי להקל בפסיקה ההלכתית. וכפי שריינר מסכם על סמך דברי הרב אלישיב בדיון אחר שבו הוא שולל פתרון שנחשב בעיניו לכפיית גט [91]:

“הרב אלישיב מודע לפער בין תפיסת העולם המשפטית/מוסרית המהלכת במרחב שמחוץ לבית הדין לבין פסיקותיו, אולם לדעתו “דעת התורה שונה מדעת בני אדם”, שהרי בעוד שבני האדם “אינם מסוגלים לראות שום הצדקה בבעל הזה המסרב לתת גט”, דעת תורה שוללת במקרים הללו כפיית גט, ועל כן אין לו לרב אלישיב ספק שעליו לפסוק בניגוד לחוש הצדק הסובב אותו, וכמובן מבלי להתחשב בדעת הקהל שמסביבו ובתודעה שתיווצר ביחס להלכה ולמשמעותה בחברה הסובבת אותו ואת קהלו.”

לאור זאת ברור שהרב אלישיב יתנגד לכל פתרון שעלול לדעתו להביא לכפיית גט שלא כדין, ולא חשוב אם מדובר בישראל או בחו”ל.

לעומת זאת העמדה התומכת בהסכם בישראל, או לפחות זו המכירה בכך שהמצב הנוכחי בה אינו משביע רצון למרות הסמכות שיש לבית הדין, תיטה לומר שהמצב בישראל אינו שונה מהותית מזה שבחו”ל, ואף בישראל לא תמיד ניתן לפסוק כשיטת הלכתחילה המחמירה. לדידה, קיומה של סמכות מדינתית לבית הדין והיעדר האפשרות להתגרש בלעדיו עדיין אינם הופכים את ישראל למקום שניתן להחמיר בו. הרב דיכובסקי, שכאמור דווקא אינו ממצדדיו של ההסכם בישראל, הציג בחדות את הטענה כי חלק מהדיינים סבורים שניתן להחמיר ואינם מבינים את השלכות תפיסתם [92]:

“אין סעיף בשו”ע שאין בו מחלוקות; ובכל אופן, בכל סעיף נפסקה הלכה, ולא תמיד לחומרא, פעמים רבות לקולא. שו”ע אבן העזר, אינו שונה בזה משו”ע או”ח. גם כאן לא צריך לחשוש ממחלוקת, וצריך להכריע, ולא תמיד לחומרא! דיין אינו יכול ללכת רק על ‘גלאט”. פעמים רבות צריך לפסוק גם בדוחק וגם כהוראת שעה, על מנת שלא לגרום חורבן גדול יותר […] ‘גט מעושה’ מפחיד אותי פחות ממצב של ‘לא גט’. עם גט מעושה אפשר להתמודד, ופעמים רבות הגט כשר לפחות בדיעבד. בעוד שעם מצב של ‘לא-גט’ אין יכולת להתמודד […].”

במילים פשוטות, הרב דיכובסקי עומד על כך שהחמרה בדיני גיטין הנובעת מחשש לסידור גט מעושה, כלומר גט המעלה ספק באשר למעמדה של האישה כפנויה, עלולה לגרום דווקא לתוצאה שממנה חושש הדיין המחמיר: בהיעדר היכולת לקבל גט תחליט האישה לפתוח בזוגיות חדשה ללא גט כלל כ’אשת איש’ ודאית.

כידוע, היעדר קיומם של גירושין אזרחיים בישראל אינו מונע מבני זוג נשואים לפתוח בזוגיות חדשה אף ללא גט. מוסד ה’ידועים בציבור’, שבישראל הוא מפותח ביותר, אף מקנה בתנאים מסוימים מעמד רשמי מוכר לזוגיות זו. אבל גם אם אין מדובר על קשר ממוסד, הרי ברור לכל בר דעת שהחברה הישראלית אינה כה שונה מהותית מזו היהודית שבאמריקה, ובעיות הלכתיות קשות של איסורי אשת איש, ואף הולדת ילדים מיחסים כאלה, אינן מקרים נדירים. מי שמציג את הדברים הללו כגורמי צורך ליצירת הסכם בישראל, גם אם לא ההסכם שעליו אנו דנים, הוא הרב בקשי-דורון, אשר בפתיחת תשובתו מציג את הדברים האלה [93]:

“מצוקת מסורבות הגט שאינן יכולות להינשא מעסיקה רבים, ויותר מכול את הדיינים היושבים על מדין. לצערנו מספר הזוגות הנפרדים מבלי גט פיטורין הולך וגדל, הנשים נשארות כאלמנות חיות שאינן יכולות להינשא, ואין בכוח בתי הדין להושיען. אומנם יש בכוח בית דין לחייב בעל לגרש ואף לכפות זאת עליו, אולם כפיית גט נעשית במקרים חריגים בלבד. בדרך כלל צריך שהגט ייעשה בהסכמת הבעל וברצונו, ואם הצדדים אינם מגיעים להסכם גירושין המביא לידי גט, נשארים בני הזוג לחיות את חייהם ללא גט. לפנים בישראל זוג שלא עלה זיווגו ונאלץ להיפרד, ומאחר שרצו להינשא בשנית, הגט נתבקש מאליו. אולם בימינו – כשנשברו המוסכמות והמתירנות נותנת אותותיה, בעלים אינם נזקקים לגט, והם חיים עם אישה אחרת גם ללא חופה וקידושין – המושג ידועה בציבור אינו זר ואין בו בושה. והמשפחה החד-הורית אינה מילתא דלא שכיחא. חיים אלה של זוגות הנפרדים מבלי גט גורמים לעוגמת נפש, למכשלות ואף לפסולי חיתון. בקהילות הגולה הבעייה חריפה יותר, זוגות שנישאו בחופה וקידושין כדת משה וישראל נפרדים זה מזו על פי חוקי המדינה, ואין מי שיחייב לנתק את קשר הנישואין באמצעות גט פיטורין, וגם בארץ לעיתים זוגות נפרדים דרך פסיקת בית המשפט, ולא תמיד הגט מובטח.”

ברור שיוזמי ההסכם לכבוד הדדי וההסכם של צהר סבורים כי המציאות הישראלית העכשווית דורשת הסכם כזה, והוא הטוב ביותר האפשרי בה [94]:

“לסיום דברינו, עלינו להבהיר שחשוב לדון בכל הטענות שהבאנו לעיל והטענות שכנגדן, כשאנו באים לדון בשאלה אם לשווק את ה’הסכם מאהבה’ ולעודר את כל הזוגות לחתום עליו כחלק מטקס הנישואין. אך המציאות הרווחת כיום היא שהדרישה להסכם מגיעה מן השטח. הסיכוי הגבוה לגירושין בימינו מניע חלק ניכר מן הזוגות, ובעיקר את הכלות, לדרוש מבן זוגם לחתום על הסכם ממון כתנאי לנישואין כדת משה וישראל. חשוב לזכור שהחלופות הקיימות במציאות הנוכחית, כשלא חתמו בני הזוג על הסכם ממון כשר כתוב כהלכה, הן: לחתום על הסכם ממון שאינו על פי ההלכה, ויש כאלו בשוק; להינשא בנישואין אזרחיים (“נישואי קפריסין”); לחיות בלא נישואין. לצערנו, כל האפשרויות הללו קיימות בחברה הישראלית, וברור שכל אחת מהן גרועה לאין ערוך מן החתימה על הסכם ממון כשר ומאוזן דוגמת ה’הסכם מאהבה’.

דומה שיוזמי ההסכמים אף מבינים היטב שהמחלוקת בינם לבין מתנגדיהם תלוייה בראש ובראשונה בשאלה אם המציאות בישראל מחייבת לסגת מעמדת ה’גלאט’, כפי שמכנה אותה הרב דיכובסקי, ואם שינויים במציאות החברתית בעם ישראל הם בכלל שיקול בקביעת ההלכה בעניין זה. כך הרב אברהם סתיו [95]:

“חשוב גם להבין את המציאות שמולה אנו עומדים […] קל לעצום את העיניים מול מציאות זו בטענות של שימור מסורת אבותינו, אך מי שעיניו לא עצומות ולבו אינו אטום יעשה כל שביכולתו כדי לחזק ולבצר את קדושת מוסד הנישואין בציבור הרחב בעזרת הכלים שאותם מעניקה לנו ההלכה.”

וכך הרב בן-זזון, ממנסחי ההסכם לכבוד הדדי [96];

“התמונה ההלכתית מובילה לכך שההסכם הזה כשר לכתחילה או לכל הפחות בדיעבד, ונדמה כי השעה הזו היא שעת הדחק, וראוי לבחור בדרך זו לכתחילה.”

לסיכום ניתן לומר כי בפרק זה נבחנה שאלת היחס שבין המציאות החברתית והמשפטית לבין שיקולי פסיקת ההלכה. לצד הדעה כי המציאות אינה גורם שיש להביאו בחשבון כדי להקל בדיניו החמורים של הגט, יש דעה הטוענת אחרת, אולם מבחינה בין המציאות של ארצות הברית לזו של ישראל. לדעתה, החוק הישראלי המחיל את ההלכה בדיני הנישואין והגירושין מאפשר לאמץ את הדעות המחמירות בדיני גיטין, ואילו בארצות הברית ייתכן שיש להקל. לעומתה, קיימת דעה השוללת הבחנה זו וטוענת כי אין המציאות הישראלית שונה מזו האמריקאית בכל הנוגע לצורך בהסכמי קדם-נישואין.

 

2. מעורבות בית הדין ושאלת עילת הגירושין

(א) פתיחה

הסבר נוסף שעשוי להסביר את ההבדל שבין התמיכה בהסכם בחו”ל להתנגדות לו בישראל נוגע לאחד ההבדלים הבולטים בין ההסכם האמריקאי לחברו הישראלי: מקומו של בית הדין בתוכם [97]. חשוב להדגיש כבר כעת כי הדברים שייאמרו להלן ילמדו שלא יהיה נכון לראות במאבק נגד ההסכם הישראלי מאבק ‘פוליטי’ בלבד העוסק בשמירה על כוחו של בית הדין, אלא מאבק שמכיל גם שיקולים הלכתיים הנוגעים לכשרות הגט ולשיקולי לכתחילה ובדיעבד, בדומה לאלה שנידונו בפרק הקודם.

כאמור, תפקיד מרכזי של ההסכם האמריקאי הוא ביצירת מחוייבות של בני הזוג להתייצב בבית הדין ולפעול למען סידור גט הלכתי. מחוייבות זו אינה קיימת בלעדיו באמריקה, אך כן קיימת מכוח החוק בישראל. על כן הסכם זה הוא למעשה יצירה של בית הדין עצמו, ושמו מתנוסס מעליו. סעיף מרכזי בו מחייב את הצדדים החתומים עליו להופיע בפני בית הדין ולציית להוראותיו ואף קובע מה יקרה אם אחד מהם יפר התחייבות זו [98]. במילים אחרות, ההסכם האמריקאי מחזק במידה ניכרת את בית הדין ומעניק לו סמכות שלא הייתה לו אילולא ההסכם. לעומת זאת בישראל אין צורך בסעיף כזה, שהרי ההסכם בכללו אינו מיועד לתת כוח לבית הדין. להפך, להלן נראה שמתנגדיו מבינים היטב שהוא דווקא גורע מהכוח שיש לו ממילא לפי חוקי המדינה.

אכן, מעצבי ההסכמים בישראל אינם מסתירים את העובדה שלפיה ההסכמים עוצבו באופן שלבית הדין לא יהיה שיקול דעת באשר להפעלתם, וכי כל המצופה ממנו הוא לסדר את הגט במקרה שמתקיים הפירוד שעליו מדבר ההסכם. הם אפילו מציגים זאת כיתרון [99] ולעיתים רומזים שלאור מדיניות בתי הדין בעילות גירושין, שאותה נראה להלן, ההסכם לא תמיד ישיג את מטרתו אם הפעלתו תהיה כרוכה בשיקול דעתו של בית הדין [100]. מבקריהם מצביעים על כך שזו נקודה בעייתית ביותר, וכי אי אפשר לקבל הסכם שאינו מערב בהפעלתו את בית הדין. לעומת זאת לדעת חלק ממבקרים אלה, הסכם שהפעלתו תלויה בפסק בית הדין יכול להיות כשר [101].

(ב) (חוסר) פעילותו של בית הדין בהסכם האמריקאי, או: השפעת הדין האזרחי על ההלכה

חשוב להבהיר את הנקודה הזאת: המקום שניתן בהסכם האמריקאי לבית הדין אינו אומר שהפעלתו תלויה בפסיקה שלפיה יש עילת חיוב בגט שהיא נוספת על דרישת הגירושין של האישה [102]. טענה זו חשובה מאוד, משום שדומה כי הקובלים על חוסר אזכורו של בית הדין בהסכם הישראלי מתכוונים למעשה לכך שההסכם צריך להיות מופעל רק במקרים שבהם בית הדין קבע כי בני הזוג חייבים להתגרש, ובמילים אחרות: כי התובע (ובעיקר התובעת) גירושין נדרש להוכיח עילת חיוב בגט מלבד עצם הרצון בגירושין. הטענה שארצה לטעון כאן היא שלדעת הקבוצה שמבחינה בין ישראל לארצות הברית, קיים הבדל מהותי באשר לפירוד בין בני הזוג בין ישראל ובין ארצות הברית, וכי הבדל זה נובע מן הנסיבות השונות שבין שני המקומות, ובעיקר מעצם קיומה של מערכת גירושין אזרחית שלדעתי משפיעה גם על דיני הגירושין ההלכתיים. במילים אחרות, מי שמבחין בין אמריקה לישראל טוען למעשה כי בישראל יש לנקוט עילות גירושין חמורות יותר כדי להטיל סנקציות על הבעל המסרב לתת גט. כעת אעמוד על הגורמים היוצרים את ההבדל הנידון בין הקהילות היהודיות: מקומם של בית הדין ושל עילות הגירושין.

השוואת סעיפי התשלום של ההסכם האמריקאי לאלה של הישראלי, המובאים בנספח למאמר, מלמדת על הבדלים שונים בפרטים, אך על עיקרון בסיסי אחד: עצם הפירוד בין בני הזוג, ולא חשובה סיבתו (ובמילים אחרות: לא חשוב אם קיימת עילת חיוב או לא), מחייב את הבעל (בהסכם הישראלי זו יכולה להיות גם האישה) בתשלום סכום נכבד מאוד כמזונות. סכום כזה נועד להפעיל לחץ כלכלי אשר יביא למתן הגט (שהרי התשלום מותנה בהיות הצדדים עדיין נשואים לפי ההלכה). עם זאת בהסכם האמריקאי מופיע המשפט הזה:

However, this support obligation shall terminate […] in the event that Wife-to-Be fails to abide by the decision or recommendation of the Beth Din of America.

לכאורה ניתן להבין ממשפט זה כי לבית הדין שמור הכוח להחליט כי אין עילה לחיוב הבעל בגט, ולכן על הצדדים לשוב לשלום בית, או שזכותו של הבעל שלא לתת גט לאשתו ועדיין לא לשלם את הסכום הנקוב בהסכם, למשל במקרה של ‘נתנה עינייה באחר’. אכן היו מי שהבינו כך את תפקידו של בית הדין בהסכם האמריקאי, ולכן טענו כי ההסכמות שניתנו לו אינן רלוונטיות להסכם הישראלי, שאינו נותן לבית הדין מעמד דומה, ובמילים אחרות: כי כשרותו העדיפה של ההסכם האמריקאי נובעת מכך שהפעלתו תלויה בחיוב גט בבית הדין [103]. אולם זו טעות. פשוט כי לפי שיטת מעצבי ההסכם האמריקאי ודייני ה-BDA, אם יש פירוד, ולא חשוב מה סיבתו ומי אשם בו, יופעל ההסכם, והבעל ייאלץ לשלם או לתת גט.

ראשית, ברור שאם נניח כי רק במקרה שבו הוכיחה האישה עילת חיוב הלכתית יופעל ההסכם, הרי לא היה אפשר לטעון כי הוא הפתרון האולטימטיבי לסרבנות גט, וכי הוא יעיל לגמרי [104].

שנית, דיינים אמריקאים אומרים במשתמע או במפורש כי עצם הרצון של האישה להתגרש מספיק, ואין חשיבות לעילת הגירושין בבואנו להפעיל את ההסכם. כך, מעצבו של ההסכם האמריקאי, הרב מרדכי ויליג, אומר שדרכו של ההסכם להתמודד עם מקרה של דרישת האישה לגירושין כשאין אשמה של הבעל (לרבות מקרה שבו היא שנתנה עיניה באחר ואף עברה לחיות עמו), הוא סעיף 26 להסכם, הקובע זאת [105]:

The Beth Din of America may consider the respective responsibilities of either or both of the parties for the end of the marriage, as an additional, but not exclusive, factor in determining the distribution of marital property and maintenance, should such a determination be authorized by paragraph II:A or paragraph II:B.

כלומר שיקולי האשמה נוגעים אך ורק לענייני הרכוש והמזונות (ללא קשר לאלה המחויבים מן ההסכם) אך לא להפעלת עיקרו של ההסכם [106]. גם סנקצhיה זו תלויה בהסכמת הצדדים לסמכותו של בית הדין, הסכמה שממילא אינה ניתנת במקרים רבים.

הדיין הרב יונה רייס כותב דברים ברורים על מדיניות בית הדין של אמריקה המקבל הלכה למעשה את הרעיון של wמות הנישואיןw כעילת גירושין [107]:

Additionally, one of the functions of a beit din proceeding is to bring peace and harmony into the world. In the context of a divorce case, this function includes taking measures to ensure that a get is given when a marriage is over […] An agunah, broadly defined, is a woman who is no longer in a functional marriage and who cannot remarry because her husband cannot or will not give her a get and is also not known to be dead. As a general rule, a marriage is no longer functional and a get should therefore be given in any case where a husband and wife no longer desire to live together as husband and wife or if a beit din concludes that there is no chance for shalom bayit [reconciliation] between them. See Igrot Moshe, Y”D 4:15 [108]; Kol Kitvei HaRav Henkin 1:115 a-b [109].

Nonetheless, it is our view that a refusal by a woman (who has been summoned to beit din by her husband) to have beit din handle all aspects of her divorce case (other than a get) does not exonerate her husband from his moral obligation to give her a get in a situation where the marriage is clearly over […] even if one party acts wrongly to the other, it is never correct for either the husband to withhold a get or for the wife to refuse a get when a marriage is clearly over […] Of course, when appropriate, the Beth Din of America will issue a seruv against any party who refuses to submit to beit din, including a divorcing spouse, but this in no way derogates against the Beth Din’s insistence that a get be delivered at the conclusion of the marriage. A get should never be used as a ‘weapon’.” [110]

ההסתמכות על הרבנים הנקין ופיינשטיין אינה פשוטה לגמרי, משום שהרב הנקין שם מדבר על פירוד של שנה, והרב פיינשטיין (אגרות משה) מזכיר פירוד של שנה וחצי ואף מדבר על מצב שבו ניסה בית הדין להשכין שלום בית ונכשל. ברור שההסכם מופעל גם שלא על פי הגבלות אלה, ועם זאת מקורות אלה מוצגים כבסיס להפעלתו משום שהם מקבלים את ‘מות הנישואין’ כעילת גירושין [111]. גם הרב מייקל ברויד, שכיהן שנים רבות כדיין ב-BDA, כותב דברים דומים [112]:

Based on these and many other sources, a proper halakhic posture should be that once the marriage is functionally over, and neither party wishes to remain married to the other, the role of a bet din (and everyone else) should be to settle the financial disputes between the parties, and to facilitate and encourage the writing of a Get. Encouraging the writing of a Get in such a circumstance is certainly not ‘anti-halakhic’, as Rabbi Malinowitz states, but is rather a mitsvah, as Rav Henkin writes. It is in this spirit that the many prenuptial agreements (which do not require a finding of fault to require that a Get be given) have been suggested, and have received approbation or been formulated by such eminent contemporary poskim as Rabbis Bleich, Feinstein, Goldberg, Leibes, Yosef, Willig, Zimbalist and others.

אסיים סקירה זו בדברים שאמר

Rabbi Michoel Zylberman,

אף הוא דיין ב-BDA, בשיעור על ההסכם [113]. הוא מזכיר את הרב לביא ואת התנגדותו לרעיון הגירושין לפי דרישה שלמעשה קיים בהסכם, דברים שיידונו מיד, אולם עונה שגם אם עקרונית הרב לביא צודק, אולם אין לנו ברירה אחרת, שהרי אנו חיים בחברה שבה אנשים נפרדים גם ללא גט, ואין לנו יכולת להחזיק אותם נשואים. דברים אלה כמובן מניחים שהמציאות בחו”ל דורשת הקלה, אולי בשונה מן המציאות בישראל. זו נקודה שאליה אחזור בהמשך.

נקודה שלישית המעידה על האינדיפרנטיות של ההסכם האמריקאי לעילת הגירושין או לשאלת קיומה או היעדרה של אשמת הבעל, והדברים כמובן קשורים לנקודה הקודמת, עוסקת בהשפעת הדין האזרחי של הגירושין על הצורך בהסכם [114]. כפי שכבר נזכר לעיל, ברור שמוטיבציה עיקרית ליצירת ההסכמים בחו”ל נובעת מקיומה של מערכת אזרחית שבה יהודים יכולים להתגרש. החשש מפני האיסורים ההלכתיים שיכולים להיווצר מהיעדר גט ומהיעדר סמכות לבית הדין לכופו על הצדדים הביא ליצירת ההסכם. מניה וביה ברור שבעל כורחם חייבים להודות מצדדי ההסכם בכך שהגירושין האזרחיים (או העילות המאפשרות אותם [115]) הם עילה מספקת לחיוב בגט, וממילא להפעלת ההסכם. הרי אילו היה ההסכם דורש עילות הלכתיות נוסף על הנדרש על פי חוקי הגירושין המדינתיים, לא הייתה בו תועלת מרובה.

כפי שראינו [116] כבר ההסכם שנוצר בשנות החמישים במרוקו מיועד לפתור את הבעייה הנוצרת במקום שבו יש חשש כי הצדדים יסתפקו בגירושין אזרחיים. ממילא הם קבעו את הגירושין האזרחיים כעילת גירושין הלכתית מחייבת [117]. ברור לגמרי שזו גם גישתו של ה-BDA, כפי שמציגה אותה רחל לבמור, שאינה מסתירה את החידוש שיש בה [118]:

It is given that the Beth Din of America rules in accordance with the halakha. Concurrently, within the Talmudic and the rabbinic literature there is ample discussion of what are acceptable grounds for divorce. Whatever the case may be, it is clear that Rabbinical Courts will rule that a husband “must give his wife a get” only when some “fault” is proven to exist. Nonetheless, in the United States when a civil divorce is in place or in process, the Beth Din of America will rule that the husband should give a get. This ruling is itself based on ‘grounds’ for divorce. Only following that determination by the Beth Din, can the process specified by their agreement proceed.

(ג) עילות הגירושין והמחלוקת על מקום בית הדין בהסכם הישראלי, או: האם ההסכם מנוגד לתפיסת הגירושין ההלכתית?

לאור הדברים שנאמרו עד כאן, אשוב לבחון את העמדה הקובעת כי ההסכם, הכשר, או אף רצוי, בארצות הברית, אינו ראוי בישראל. נראה כי לפי עמדה זו יהיה נכון להציג את השפעת החוק האזרחי כיצירת מצב של בדיעבד הדורש הקלה בעילות הגירושין, שאם לא כן יהיה חשש לאיסור אשת איש והולדת ממזרות, אולם בישראל, שבה אין מערכת גירושין אזרחית, ניתן לפעול לפי ההלכה גרידא, ואין להקל. כפי שראינו, אכן כך הציגו את הדברים דיינים מישראל, למשל הרב ז”נ גולדברג, האומר במפורש שראוי ששיקולי האשמה יהיו חלק מן ההסכם, אלא שבארצות הברית אין ברירה אלא לוותר עליהם [119]. גם פוסק אמריקאי, הרב דוד בלייך, הציג כך את הדברים במסגרת הצעתו להסכם בעומדו על כך שיהיו הבדלים בין ארצות הברית לישראל [120]:

“יש לבצע חיוב זה של תוספת מזונות על אחד מ-ב’ דרכים. או שהחיוב יהיה בתוקפו עד שינתק קשר הנישואין בלי להתחשב עם עצם חיובי הנישואין בהלכה, ז”א שיותנה במפורש שחיוב זה יהיה בתוקפו אף אם מצד הדין הבעל אינו מחויב במזונות כלל וכלל מטעם שהיא מורדת בו וכדומה, או שחיוב תוספת מזונות תהיה בתוקף רק במצב שבו מחויב הבעל בעיקר המזונות מצד הדין באופן שאישה מורדת לא תהיה לה שום תביעה לא על מזונות ולא על תוספת מזונות. אם יבוא מישהו לנסח חוזה של תוספת מזונות ליושבי ארץ ישראל בטח שכדאי הדבר לתקן על צד הב’ כדי שלא לחייב את הבעל במקום שהדין אינו רואה טעם לחייבו בעיקר מזונות, מאחר שבארץ לישראל עניני גיטין וקידושין מסורים הם לבתי הדין הרבניים אף הבעל אינו יכול להתחתן בלא גט וגם אין עלול שהאשה תנשא ללא גט באופן שצאצאיה יהיו ממזרים, וא”כ נכון הדבר שלא להכניס את הבעל בחיובים נוספים שאינם כפי רוח ומוסר ההלכה בפרט שע”י חוזה כזה בידה של האשה למרוד בבעלה ללא סיבה מוצדקת ותחייבו או להעניק לה מזונות מופרזים או לגרשה. אמנם בחו”ל, שבמקרים לא בודדים הבעל נושא אשה שניה בלא היתר מאה רבנים וגם האשה נישאת באיסור ע”י החוק האזרחי ובניה ממזרים, כדאי הוא להעניק חוזה המחייב את הבעל באופן מוחלט, בפרט שלמעשה בארצות המערב בידה של כל אשה להוציא את עצמה מבעלה על ידי גירושין אזרחיים.”

אולם ברור גם שמדיניות זו, שמקורה אולי בתפיסת הבדיעבד של הגולה, מתיישבת כיום עם תפיסת הלכתחילה של יהודים רבים, כלומר עם התפיסה החברתית (ובאמריקה, גם המשפטית) שבתוכה הם חיים, ושלפיה הפירוד כשלעצמו הוא עילה מספקת, ולא ראוי לסרב לדרישת הגט של האישה ללא קשר לשאלת אשמתו של הבעל. על כך מרחיב הרב ברויד בספרו, כאשר הוא מתאר עמדות שונות של חוגים אורתודוקסיים באמריקה, וכותב למשל [121]:

“It is precisely because secular society is prepared to allow unilateral no-fault divorce that women with such divorces believe they are entitled to a get and are thus agunot if they do not receive one […]

This approach recognizes the possibility that the dual system problem can be resolved in accordance with the norms of secular law rather than normative Jewish law, if such is the intent of the parties at the time of entry into the marriage. Thus it is my view that there are Jewish communities, functioning in accordance with halachah, whose members properly adjudicate their end of marriage disputes in accordance with secular law or custom, albeit in a bet din.”

מובן שגם בקרב מצדדי ההסכם בישראל יש רבים המחזיקים בתפיסה דומה של גירושין ללא אשמה, גם אם מקורה אינו במערכת משפט אזרחית אלא בתפיסה חברתית המושפעת מתפיסות מערביות של גירושין (דבר שמתנגדי ההסכם יציינו כמובן לגנאי, כפי שנראה להלן) [122]  אולם מסיבות ברורות, הרבנים העומדים מאחורי ההסכמים בישראל אינם מציגים בדרך כלל את המציאות החברתית כדבר מבורך אלא כמציאות של בדיעבר, כמו באמריקה, שההסכם נדרש בה על מנת להקטין נזקים הלכתיים ומשפחתיים. כך הרב בן-זזון [123]:

“[באשר לטענה כי ההסכם מאפשר גירושין קלים ללא פסיקת בית דין] – יתכן אמנם שיש מספר זוגות שחיים ביחד רק מפני ‘אימת הדין’, אך מה נעשה עם שאר הזוגות שהם כמדומה הרוב של הזוגות שכן מגיעים לבתי הדין והמשפט, וכן מגיעים למצבים של סבל ובגידה והבאת ממזרים לעולם רק בגלל שגלגלי בית הדין הרבני ובית המשפט מתגלגלים במשך שנים.

[באשר לטענת היעדר דרישת האשם] – הניסיונות להוכיח שצד אחד אשם ‘יותר’ עלולים להימשך זמן רב ולמרר את חיי המשפחה כולה, בני הזוג, הילדים ושאר הקרובים. מה גם, שפעמים רבות אין אשם אחד ויחיד.”

וכך הרבנים סתיו וסתיו [124]:

“[באשר לטענת היעדר דרישת האשם] – ראשית, רק בחלק קטן של המקרים, אפשר להצביע על ‘אשם’ חד משמעית […]. שנית, הזמן הרב הנדרש לבית הדין להכריע בשאלה זו חסר כל פרופורציה לחשיבותה. ההידיינות במקרים אלו עלולה להימשך כמה שנים, שבהן בני הזוג וילדיהם נפגעים קשות.

[באשר לטענה כי פירוד אינו עילה מספקת לחיוב גט] – המציאות שבני זוג שאינם רוצים זה בזה חיים מצב של ‘פירוד רגשי’ תוך המתנה ממושכת לגירושין הלכתיים היא כר נרחב למעשים של בגידה וזנות […] כשבני הזוג כבר חיים בנפרד ומצפים לגירושין, כבר אין זיקת מחויבות ונאמנות ביניהם, והדבר מביא הרבה מהם על נקלה לעבור על איסור אשת איש ואף לחשש לממזרות. מציאות זו, שהייתה נפוצה ומוכרת בעם ישראל זה אלפי שנים, הולכת וגוברת במדינת ישראל בעשרות השנים האחרונות.

לעומתם, מתנגדי ההסכם רואים בו איום כבד על תפיסת הבסיס של דיני הגירושין ההלכתיים, ולכן שוללים אותו. מובן שיש בהם הסבורים שמפאת הנסיבות הקשות בגולה יש מקום לשקול שם (ורק שם) בכל זאת את עשייתו, ויש כאלה המתנגדים לו אף בארצות הברית, כפי שראינו. בקבוצה שנייה זו נמצאים למשל הרב שטרנבוך, הטוען שההסכם המאפשר לאישה לאלץ את בעלה לגרשה שלא כדין “עלול לקעקע האישות בישראלי [125] והרב לוין, הקובע כי הפעלת ההסכם במקרה שבו אין עילה הלכתית לחיוב תגרום לגט להיות פסול [126].

אשר לישראל, הרי שדומה כי רוב מתנגדי ההסכם העלו טענה זו, מי באריכות ומי בקיצור, ואין זה המקום למנות את כולם. יש לומר כי במידה מסוימת יש לדיון דנן קשר לוויכוח רחב יותר המתנהל בבתי הדין בישראל בשנים האחרונות ללא קשר להסכם. מדובר בוויכוח על השאלה אם ההלכה מוכנה להכיר במושג ‘מות הנישואין’, ועל כן בית הדין יכול לחייב בגט במקרה כזה. כפי שכבר הוצע, מדובר למעשה בוויכוח אידאולוגי על השאלה אם ההלכה מכירה בתמורות חברתיות ובהשפעות של שיטות משפט זרות [127]. עם זאת דומני שיש להבחין בין שתי הסוגיות, וגם מי שמקבל את רעיון ‘מות הנישואין’ בתוך בית הדין, לא בהכרח יקבל את ההסכם שאינו תלוי בבית הדין. ראשית ועיקר, יש להבחין בין פסיקת חיוב היוצאת מבית הדין ומכוחו ובין חיוב שהצדדים יצרו לעצמם, ולבית הדין אין כל שיקול דעת באשר להטלתו (ואף באשר להפעלת הסנקצייה למימושו [128]). לטיעון זה אחזור מיד. שנית, שני המקורות המרכזיים המצדדים בפירוד כעילת גירושין, הרי הם רבינו ירוחם ורבי חיים פלאג’י [129], מדברים על פרקי זמן מינימליים של פירוד (שנה ושנה וחצי, בהתאמה), ואילו ההסכם הישראלי (ועוד יותר ממנו, האמריקאי) מדברים על פרק זמן של חצי שנה בלבד. זאת ועוד, הרב פלאג’י מדגיש את מעורבותו של בית הדין אשר עליו לנסות להשכין שלום בין הצדדים טרם מלאות התקופה של 18 חודש [130]. שלישית, דומה שאין זהות בין דברי רבינו ירוחם, הוא המקור החשוב בין השניים [131] ובין המושג ‘מות הנישואין’. רבינו ירוחם מדבר על מצב שבו שני בני הזוג אינם רוצים בהמשך החיים המשותפים, ואילו ההסכמים מאפשרים לצד אחד, לרוב האישה, לחייב את הצד השני בגט גם אם הוא אינו מעוניין בגירושין. כך מציג את הדברים הרב נחום פרובר, הקובע בפסקנות [132]:

“אין אני מכיר בפוסקים ביטוי ‘מות הנישואין’. אין אני מכיר בפוסקים מושג ‘היא בכלל לא רוצה אותו’. לא זהו המורד [גם אישה שנתנה עיניה באחר, היא בכלל לא רוצה את בעלה] […]. גדר אחר או מודד אחר לא מצאנו בפוסקים. [הכל איירי כל עוד הבעל בכנות רצונו בשלום בית, כי אם אין רצונו בשלום בית זה עובר לדינא דרבנו ירוחם עיין בספר כנס דיינים – תשס”ח, עמ’ 121-109 שהרחבנו בעניין זה [133]].

ברצוני להרחיב על הטיעון הראשון. לדעתי, אין שום הכרח לטעון כי דיין התומך ב’מות הנישואין’ כעילה חשובה בתביעת גירושין הנידונה בבית הדין’ אמור לא להתנגד להסכם [134]. כך, אחד מגדולי המתנגדים להסכם הישראלי מקבל בהחלט את שיטתו של רבינו ירוחם כשמדובר בעילה הנידונה בבית הדין (כששניהם אינם רוצים זה בזה, כאמור בהבחנה השלישית ולאחר ניסיונות שלום בית, כאמור בהבחנה השנייה לעיל) [135]:

“בכל מקרה שבית הדין נוכח שכעת האישה אינה רוצה בבעלה והבעל אינו רוצה באשתו, יש לחייב בגירושין את בן הזוג המסרב להתגרש. העילה לפסק הדין לחיוב הגירושין הוא מניעת עיגון, וינתן לאחר פירוד של שנה, בהנחה שזהו פרק הזמן שבו מתברר לבית הדין שאין סיכוי לחזרה לשלום בית, ובי העיגון הוא עובדה מוגמרת […] אין מוטל על בית הדין לברר מה הגורמים שהביאו לכך שהשני כבר אינו רוצה בבן הזוג, אלא לאחר שבית הדין נוכח ששניהם יותר אינם רוצים זה בזה ינתן פסק הדין לחיוב הגירושין. אך אם השני רוצה בשלום בית, ויקבל את בן הזוג המורד אם יחזור בו ממרידתו, אין עילה לחייבו בגירושין על יסוד הסכמתו להכנס למו”מ על הסכם גירושין […].

אם כך, ניתן לשער שאחת הבעיות הגדולות שיש לדיינים בישראל בהסכם היא העובדה שהוא מייתר את מקומו של בית הדין בבירור עילות הגירושין וכמכריע אם על בני הזוג להתגרש, ומותיר אותו כמי שאמור לסדר את הגט בלבד, ללא שום שיקול דעת אם נכון לסדרו. ההסכם פוגע במעמדו הנוכחי של בית הדין הישראלי ומקטין את מרחב השיפוט שלו. ההסכם למעשה מחליף את הדיין בהיותו הקובע את הנסיבות שבהן יסודר גט.

מסיבה זו יכול דיין להתנגד להסכם הישראלי ולתמוך בזה האמריקאי. בישראל יהיה מבחינתו שינוי לרעה במעמדו של בית הדין ובהיקף שיפוטו [136], ואילו באמריקה, ארץ הבדיעבד, דווקא להפך: בזכות ההסכם יתחזק כוחו של בית הדין, והוא יקנה סמכות שלא הייתה לו בלעדיו. ניתן להציג זאת גם כך: המציאות המשפטית האמריקאית יכולה לחייב אותנו, בלית ברירה, לבצע הסכם המפנים למעשה את הנורמות שממילא מקובלות במשפט הכללי, שאם לא כן, יהיו זוגות יהודים שלא יתגרשו בגט, על כל הכרוך בכך. לעומת זאת בישראל עילות הגירושין שרירות וקיימות בעולם המעשה, ואין דרך להתגרש ללא פסק דין השוקל אותן ומחליט אם הן אכן מובילות לחיוב גט. זו המציאות של לכתחילה, שהרי כך פעלו בתי הדין לאורך הדורות [137], ויש לשומרה [138]. מה שניתן להסכים לו בארצות הברית, או לפחות לא להתנגד לו, יוצג בישראל כדבר המנוגד ניגוד בסיסי לתפיסת המשפחה היהודית, שהרי הוא למעשה מבטל את המוסד העצום בהיקפו הנקרא ‘עילות גירושין’ (וממילא גם את הצורך בבית הדין לבירורן), עד שאין שום דרך לקבלו. כך, בהחלטתה של הרבנות הראשית מ-1986 [139]:

“על פי הצעות ההסכם האמורות, אם יתגלעו סכסוכים בין בני זוג במהלך חייהם המשותפים והאשה תגיע למסקנה שרצונה לקבל גט מבעלה, תוכל האשה לכפות על בעלה לתת לה גט שלא כדין ובניגוד להלכה וזאת על ידי חיוב בעלה בתשלומים כספיים גבוהים מכוח ההסכם המוצע. בהצעות אלו ישנם סעיפים המוכיחים כי למציעים אין כלל ידיעה בהלכה, או שסבורים כי יכולים הם לכפות על הבעל מתן גט לאשתו ע”י עקיפת ההלכה. כמו כן הוכנסו בהצעות אלו סעיפים בעניני מזונות, שאין להם יסוד בהלכה והם נוגדים במפורש את הדין.

[…]

ולפיכך על הרבנים רושמי הנשואין בכל אתר להסביר לבני הזוג הבאים להנשא ולהזהירם מחומרת הצעות ההסכם האמור, שלא ילכו שולל אחר הצעות הבל שיש בהם משום זריית חול בעיניים, פגיעה במוסד הנשואין המקודש בעם ישראל, ערעור חיי המשפחה ופגיעה בזכויות האשה ומעמדה.” [140]

כך הרב לביא במאמרו נגד ההסכם לכבוד הדדי, המניח כי בישראל ניתן לשמור את תפיסת ההלכה בטהרתה [141]:

“התפיסה העומדת מאחרי ההסכם היא שיש לאפשר גירושין לכל אחד מבני הזוג גם בלא כל עילה מקובלת […] תפיסה זו הינה זרה לעולמה של תורה, ולקוחה ממחוזות אחרים […] מסגרת שבה ללא כל עילה, יוכל כל צד לפרק את הנישואין גם לאחר עשרות שנים ובלא צורך בהנמקה או דיון מהותי […].”

וכן במסקנות מאמרו הגדול, שבהן הוא מנגיד את התפיסה ההלכתית המקובלת לתפיסתו השונה של ההסכם, הנגדה בין כשר לפסול [142]:

“הסכם קדם נישואין שבו אחד מבני הזוג מתחייב ממון המוטל בעת סירוב לגירושין, אינו רצוי מפני שהסכם מביא לשינוי בעקרונות המקובלים מקדמת דנא במוסד הנישואין בישראל. שינוי המאפשר לכל אחד מבני הזוג להביא לפירוק הנישואין בניגוד להסכמת הצד השני, ללא הצדקה וללא עילה לחיוב הגירושין עפ”י ההלכה, ולעיתים כתוצאה מכך שעיניו נתן בבן זוג חילופי.

אין כך פני הדברים אם חיוב הממון יבוצע בכפוף לפס”ד שינתן בבית הדין, לחיוב הצד השני בגירושין, ובלבד שגם מימוש חיוב הממון יפסק על ידי בית הדין.”

ובהרחבה הרבה ביותר מוצג טיעון זה במאמרו של הרב שרמן כנגד ההסכם של צהר [143]. הוא חוזר על הטיעון הזה פעמים רבות ובכמה אופנים, ודומה שזהו הטיעון המרכזי במאמרו. להלן כמה דוגמאות:

“השקפת עולמם האישית של עורכי ועורכות ההסכם […] לעגן את ההשקפה המודרנית של שיתוף והדדיות בבסיס ההלכה […] להלן יתברר עד כמה השקפת עולם זו גורמת לעוות ואף למחוק את הבסיס ההלכתי של משפטי התורה ודבר ה’ כמעצבים את דיני המשפחה, קדושת הנישואין וקדושת כרם בית ישראל.” (עמ’ 369)

“בפועל זהו הסכם שבין החתן והכלה שהסעיף הראשון שבו מהווה עקירת דבר ה’ – תורת ישראל, משפטיה והלכותיה בדיני המשפחה כמעצבות ושומרות על שלמות וקדושת הנישואין והמשפחה המהוות את התשתית לקדושת כרם בית ישראל וקובע שהבסיס לשמירת שלמות המשפחה מסור ביד בני הזוג עצמם, השקפתם ושרירות לבם שמקבל את חיזוקו בתוקף החוקי האזרחי שאינו מתאים לדין האישי שנקבע על פי תורת ישראל ומשפטיה.” (עמ’ 371).

“הסכם קדם הנישואין של אותם ארגוני רבנים, ארגוני נשים ולשכות עורכי הדין שהוא הסכם ממוני על כל סעיפיו הממוניים, מתעלם בזדון ממשפטי התורה ‘כדת משה וישראל’ שאינם מהווים כל מרכיב מחייב במצב הנישואין ובעיקר בתהליך פירוק הנישואין שמלווה על פי משפט התורה כשקובעים את תהליך ביצוע הגט.” (עמ’ 372)

“ההתחייבות של האיש אמורה ליתן כלי ביד האישה על ידי התחייבות ממונית מרובה ביותר של האיש שתייצר לחץ ומצב שיכפה עליו ליתן את הגט בניגוד לרצונו גם כאשר מבחינה הלכתית אין עילה לחיוב גט וקיים חשש לגט מעושה.” (עמ’ 376)

“מחברי הסכם קדם הנישואין ‘הוציאו’ את בית-הדין ומשפטי התורה שהוא מופקד עליהם.” (עמ’ 379)

לסיכום, המציאות האמריקאית, שבה לבית הדין אין כוח מדינתי, יכולה אולי להצדיק בדיעבד את קליטת תפיסת הגירושין האזרחית הנהוגה שם, אולם בישראל, יטענו הדיינים, המעמד המשפטי של בית הדין הוא בעל משקל הלכתי וערכי. לא ראוי להקטין את סמכות שיפוטו, הנתונה לו מכוח החוק, לדון בתביעות גירושין ולהחליט אם לקבלן או לדחותן; לא נכון לחייב גט במקומות שבהם הדיין סובר שאין לחייב ובכך ליצור חשש לגט מעושה [144]: אין לקבל הסכם המשנה את הדרך שבה פעלה ההלכה היהודית לאורך הדורות שינוי דרמטי, וממילא את היכולת לפרק את המשפחה. שלושה היבטים אלה כרוכים זה בזה.

טיעון זה מצטרף לקודמו, שהציע שההבדל במציאות המשפטית בין ישראל לארצות הברית משפיע על פסיקת ההלכה של הפוסקים המבחינים בין שתי המדינות במובן נוסף. בישראל לדעתם ניתן להחמיר יותר מבארצות הברית, ובדיני גיטין ההחמרה מבורכת היא.

 

ד. ואולי אף על פי כן … או: מה ניתן ללמוד מסוגיות דומות

דבריהם הברורים של דיינים שונים המכהנים בבתי הדין בישראל לכאורה אינם מותירים מקום לספק בדבר עמדתם כאשר יגיע לפניהם הסכם כזה [145]. ובכל זאת, האם יש מקום לאופטימיות מצד מצדדי ההסכם בישראל? האם יש סיכוי שבית הדין ישנה את דעתו? כפי שעולה מן הדוגמאות להלן, התשובה היא שסיכוי כזה אכן קיים. עם זאת חשוב להדגיש כבר כעת כי הדוגמאות מן העבר אינן מחייבות שכך יקרה גם בסוגיה דנן. יש בינן לבין ההסכם שינויים ניכרים בעליל. בכל זאת יש ערך רב באותם מקרים המלמדים שבכמה מקרים הנוגעים לסוגיית הגט המעושה שינו רבים מהרכבי בתי הדין את עמדתם. השינויים אירעו משום שחלקים גדולים יותר ויותר של הציבור היהודי פעלו מסיבות שונות בניגוד לעמדת הלכתחילה המוצהרת של בית הדין. בלית ברירה נאלצו דיינים לפעול על פי המציאות החדשה. ייתכן שאם זוגות רבים יותר יחתמו על הסכמי קדם-הנישואין, בתי הדין בישראל ישנו את עמדתם.

ניתן להביא כמה דוגמאות לכך שבתי הדין שינו את עמדתם לקולא ונטשו את עמדת הלכתחילה המחמירה שהייתה נפוצה בהם בעבר, אולם אני אסתפק בשתיים המאירות את שני הצדדים שהובאו כאן: החשש לגט מעושה, הנוצר בעקבות חיוב מזונות גבוה שאינו נתון לשיקול דעתו של בית הדין, ושינוי בתפיסת עילות הגירושין המקובלות [146].

 

1. מזונות אישה בבית המשפט

כידוע, לפי המשפט הישראלי תביעה של אישה למזונות מבעלה יכולה להיות נידונה הן בבית הדין והן בבית המשפט. הנתונים מן השנים האחרונות מלמדים שהרוב הגדול של תביעות המזונות מתברר בבית המשפט, והפער בין מספרן למספר תביעות המזונות המוגשות בבתי הדין רק הולך וגדל עם השנים [147]. על כן בעיני רבים תיראה תמוהה עד מאוד הטענה כי לתביעת מזונות אישה בבית המשפט לענייני משפחה עלולה להיות השפעה שלילית על שאלת כשרות הגט. עם זאת עיון בפסקי דין רבניים מלמד כי היו דיינים רבים שראו בפסיקת מזונות בבית המשפט חשש ליצירת גט מעושה. עמדה זו, שהייתה נפוצה למדי בעבר, כמעט נעלמה בשנים האחרונות, או שהפכה לעמדה שולית ביותר.

לפני שנדון במקורות השונים, חשוב לומר כי הבעייה מבחינת בית הדין מתעוררת, בין היתר, משום שהסטטיסטיקה מלמדת כי בבתי המשפט סכום המזונות שמקבלת האישה גבוה יותר מאשר בבתי הדין, והוא גם צמוד למדד, בניגוד לעמדה הרווחת בבית הדין הרבני [148]. עוד בעייה רלוונטית היא שבתי המשפט פוסקים מזונות גם במקרים שבהם ככל הנראה בית הדין יסבור שאין מקום לחיוב מזונות כלל [149], או שהוא לא יחייבם בהיעדר ראיות מספקות לשיטתו [150], או שבית הדין היה סבור כי מועד הפסקתו של חיוב המזונות היה מוקדם יותר [151]. במילים פשוטות, ניתן בהחלט להבין כי עלולה להיות בעייה של חיוב בעל בסכומים שאינו חייב בהם כלל על פי ההלכה או חיובו בסכומים הגבוהים ממה שעל פי ההלכה הוא חייב בהם. ואם חיובים אלה משפיעים על שיקולי הבעל למתן הגט, עלולה להיות כאן בעיית גט מעושה.

ואכן, לא נתפלא למצוא כי בעבר בעייה זו הטרידה את דייני בית הדין. בכינוס הדיינים שהתקיים בשנת 1979 עומדים כמה דיינים על הבעיות שיוצרת תביעת האישה למזונות בבית המשפט, החל בגזל הבעל וכלה בגט מעושה [152]. כך קבע קטגורית הרב שמחה קוק, רב העיר ואב”ד רחובות [153]:

“מזונות שנפסקים על ידי בית המשפט, שזה כפיה על הבעל שאלה של גט מעושה, וגט מעושה האישה היא אשת-איש ממש, זו שאלה חמורה שיש לדון עליה”.

וכך הרב מרדכי אוריה מבית הדין בחיפה [154], העומד על כך שנשים פונות בכוונה לבתי המשפט בתביעת מזונות כשהן יודעות שאין “חומר מספיק לפי הדין לחייב הבעל לתת גט”. בתי המשפט “פוסקים לה מזונות יותר מאשר הוא מרוויח, אז מובן מאליו שהוא מוכן לתת גנט לאשתו”. זו בעייה של גט מעושה, והוא אף מציע להימנע מלסדר גיטין במקרים שבהם האישה אינה מוותרת על פסק הדין למזונותיה, שאם לא כן “יש כאן ממש חטא של גט מעושה והבנים הם ח”ו ממזרים”.

הבעייה עולה גם בכינוס הדיינים שהתקיים ב-1980, ואף שם עומד הרב אוריה על כך שבתי המשפט כופים את הבעל לגט שלא כדין בפסיקת מזונות גבוהים, ולדבריו הם אף עושים זאת בכוונה כדי לזרז את מתן הגט [155]. הרב משה-יוסף מילצקי מבית הדין בירושלים קיצוני אף יותר, והוא אומר דברים המזכירים לנו מאוד דברים שראינו בעניין הצורך בביטול הסכם קדם-הנישואין כתנאי לסידור גט [156]. לדבריו, ההרכב שלו אינו מסדר גירושין לפני שהאישה מביאה אישור מבית המשפט שתביעתה שם נסגרה, “אחרת יש חשש של גט מעושה כיוון שכל זמן שאינו מגרש הוא חייב במזונות הגבוהים”.

ניתן להביא מגוון דיינים שאכן פסקו בדומה לזה. כך בית הדין הגדול [157]: “אין לבית הדין לאפשר לאישה לגבות מזונות מרובים לפי פסק דין של בית משפט מחוזי, מאחר שבית הדין הרבני פסק שמגיע לה פחות מזה בהתאם לדין תורה”. וכן פסק בית הדין האזורי בירושלים, שעסק במקרה שבו מסורבת גט שזכתה למזונות בבית המשפט התחייבה להשיב לבעלה את הכספים אם ייתן לה גט [158]. לדעת הדיינים באותו תיק, התחייבות זו אינה מועילה. וכך אומר הרב שמואל שפירא בהסכמת שני חבריו להרכב [159]: “כפיית מזונות ע”י בית המשפט, אפילו ישלמו לבעל כסף, נחשבת לכפיה”.

דוגמה נוספת היא מפסק דין שנתן בסוף שנות השבעים בית הדין האזורי בפתח-תקווה, המובא באוסף פסקיו של אב בית הדין הרב שלמה קרליץ [160]. באותו מקרה דווקא הבעל תבע גירושין והאשים את אשתו בהאשמות כבדות של בגידה. עם זאת הוא גם העלה דרישות כספיות מסוימות כתנאי למתן הגט. לענייננו עולה הטענה כי תביעת המזונות בבית המשפט – על פי הסכם שעליו חתם הבעל (וכמה דומה מקרה זה להסכם דנן!) – תהפוך את הגט למעושה, ולכן אין לאישה ברירה אלא לבטל את תביעת המזונות שלה אם ברצונה לקבל את הגט [161]. כך גם פסק הרב אקסלרוד מבית הדין הרבני בחיפה [162].

אולם במשך הזמן, כאמור, נשחקה עמדה זו, והיא כמעט אינה מצויה בבתי הדין, אף שמספר תיקי המזונות בבתי המשפט דווקא גדל כאמור במידה ניכרת. אחד הדיינים אף כתב פסק דין המציג את הדעות המקילות שעליהן ניתן לסמוך בסידור הגט, כאשר האישה זכתה בסכום מזונות גדול בבית המשפט, שהבעל טוען שהוא מעל ליכולתו, וכי הוא מאויים על ידי ההוצאה לפועל [163].

אפילו דיינים שתאורטית עומדים על הבעייה ההלכתית החמורה, אינם נמנעים מלסדר גיטין למרות פסיקת מזונות בבית המשפט, גם אם בעבר הייתה דעתם שאין לסדר גט כזה. הרב דיכובסקי למשל, שאת עמדתו המתנגדת להסכם ראינו לעיל, כותב באותו מאמר העוסק בהסכם כי במקרים רבים פסיקת המזונות של בית המשפט מנוגדת להלכה ומטילה על הבעל סכומים גדולים היוצרים חשש לגט מעושה [164]. ואכן, בעבר הרחוק סבר הרב דיכובסקי שמזונות שהאישה מקבלת בבית המשפט הם גזל בידיה, והדבר משפיע על הליך הגירושין [165]. עם זאת הוא שינה את דעתו, ואין בנמצא פסיקות דומות שלו בשנים האחרונות לכהונתו. במאמר מאוחר יותר הוא אף מבקר את בתי הדין שפסקו בעבר כי תביעת מזונות יוצרת בעייה בכשרות הגט וטוען כי “ניתן לסדר גט ללא חשש, גם אם נפסקו מזונות שלא כדין או במידה מופרזת” [166].

אם כן, האם פסיקת מזונות בבית המשפט יוצרת בעייה הלכתית בסידור הגט או שמא לא? כיצד זה בעבר היא עלתה שוב ושוב בפסקי דין והיום כמעט שאין לה זכר? דומה שגם כאן התשובה היא המעבר מדרישת הלכתחילה להסתמכות על דעות מקילות יותר (בדיעבד), וכאן אף ניתן לכרוך הסבר זה בנתונים סטטיסטיים שיסבירו מדוע בעבר נאבקו בתי המשפט בתופעה זו, אולם בשלב מסוים החליטו להפסיק את מאבקם.

כבר עמדו חוקרים על השינוי הדרמטי שחל על ציר הזמן ביחס שבמספרי תביעות המזונות בין בתי הדין לבתי המשפט [167]. אם בשנת 1963 התבררו בבתי הדין תביעות מזונות ביותר מפי שמונה מאלה שהתבררו בבית המשפט [168], דבר המלמד שפנייה לבית המשפט הייתה דבר חריג למדי וברירת המחדל הייתה פנייה לבית הדין, ב-1977 קטן היחס לפחות מפי שלושה [169], וב-1993 הוא כבר נטה לטובת בית המשפט [170]. מאז הלך הפער והתרחב, וכיום בתי המשפט דנים בתיקי מזונות ביותר מפי שניים מאלה שבית הדין הרבני דן בהם [171]. אני מציע את הטענה שלפיה בעבר שימשה הדעה המחמירה – מלבד הרצון המובן לפסיקות בענייני גיטין שהן לכתחילה כאמור לעיל – גם כלי שנועד לשמר את סמכותו של בית הדין ולהרתיע מפנייה לבתי משפט, כשזו עדיין הייתה תופעה קטנה יחסית [172]. אולם משהוכרע המאבק נגד בתי הדין, הבינו דיינים שלא יוכלו למנוע גירושין ברוב תביעות הגירושין המוגשות אליהם, והעמדה המחמירה כמעט נעלמה. סביר להניח שהדיינים הבינו שהימנעות מסידור גיטין במקרים כה רבים תוביל לביקורת ציבורית חריפה, לניסיונות לפגיעה במעמדם המשפטי של בתי הדין, ואולי אף תגרום לריבוי מספר הנשים שיפתחו בזוגיות חדשה בלא שקיבלו קודם לכן גט מבעליהן.

האם גידול ניכר במספר החותמים על הסכמי קדם-נישואין, אשר גם הם משתמשים במזונות ככלי לחץ על הסרבן, יגרום לתופעה דומה של שינוי עמדת בית הדין?

 

2. עלייתה של עילת ‘מאיס עליי’ בבתי הדין

עילת ‘מאיס עליי’, שמשמעותה היא שזכותה של אישה המואסת בבעלה לצאת מן הנישואין, וכי על בית הדין מוטל לסייע לה בכך (ובעבר אף כפו את הבעל בשוטים לתת גט), כבר נזכרה במאמר זה [173]. בכינוס הדיינים שנערך בשנת 2015 דיבר הרב נחום פרובר, דיין ותיק שפרש לאחרונה מתפקידו, והצביע על בעייה קשה שהוא מזהה בפסיקת רבים מבתי הדין בשנים האחרונות [174]:

“אני רואה קצת פירצה בנושא זה. בהרבה תיקים קובעים שיש טענת ‘מאיס עליי’ וכן מחייבים בגט בטענת ‘מאיס עליי’. כשהייתי בבית הדין הגדול במשך שנה שלמה בהרבה תיקים היה חיוב גט מדין ‘מאיס עליי’, אך הדברים אינם פשוטים.”

בהמשך דבריו מסביר הרב פרובר מדוע אין כמעט אפשרות להשתמש בעילה זו לא רק לשם כפיית גט אלא גם לשם חיוב גט, והוא מאריך להראות שזו הייתה מדיניותם של גדולי הדיינים בבית הדין הישראלי בעבר. לדבריו, אסור לדיינים דהיום “ללכת ולהחליט נגד דעת הפוסקים הגדולים שאין לחייב בגט בשאלה כה חמורה של גט מעושה”, ולכל היותר ניתן להמליץ לבעל שיגרש את אשתו המואסת בו [175]. לדברי הביקורת שלו הצטרף דיין ותיק נוסף, הרב בנימין בארי, לדבריו [176]:

“יש משהו מסוים שראיתי בזמן האחרון, בזמן שהייתי בבית הדין הגדול. ההלכה הברורה בשולחן ערוך היא ש’מאיס עליי’ לא מחייבים ולא כופים. ההלכה נשחקה. הרבה דיינים מחייבים בקלות רבה ב’מאיס עליי’ באמתלא ברורה.”

לאחר שאחד הדיינים הביע את אי-הסכמתו לדברי הרב פרובר, חשף האחרון את תפיסת עולמו העקרונית [177]: “יש להתנגד לתפיסה של ‘מות הנישואין'”. במילים אחרות, הרב פרובר הבין היטב שעלייתה של עילת ‘מאיס עליי’ בבתי הדין מושפעת מתפיסה מערבית של גירושין ‘קלים’ או לפי דרישת האישה, שלדעתו ההלכה שוללת אותה. כזכור, כך ממש הוצע לעיל בהבנת עמדת המתנגדים להסכם.

העימות בין הדיינים המקבלים את ‘מאיס עליי’ כעילת גירושין ובין אלה השוללים אותה, בא לידי ביטוי ברור גם בפסק דין של בית הדין הגדול [178]. מדובר במקרה של אישה שעזבה את בעלה בשל התנהגותו זמן קצר לאחר הנישואין, ומאז חיה בנפרד ממנו. בית הדין האזורי, וכמותו דעת המיעוט בבית הדין הגדול, הסתמכו על ‘מאיס עליי’, כעילה המרכזית, גם אם לא היחידה, כדי לאיים על הבעל במאסר אם לא ייתן גט. דעת הרוב בבית הדין הגדול, שאותה כתב הרב שרמן, שללה פסיקה זו מכול וכול וביטלה את איום המאסר. שרמן מאריך להראות שבית הדין האזורי סטה מהעמדה המקובלת זה עשרות שנים בבתי הדין שלפיה עילת ‘מאיס עליי’, אפילו במקרים ברורים מאוד, אינה מביאה אפילו לחיוב בגט. לדבריו, אם תתקבל עמדתו של בית הדין האזורי, יהיה כאן חשש לגט מעושה [179].

אכן, אין ספק כי המדיניות שרווחה בעבר בבתי הדין הייתה שכמעט אין משקל ממשי לטענת ‘מאיס עליי’. אולם מן הדברים שראינו עולה כי בשנים האחרונות השתנה משהו. עוד ועוד דיינים בבתי הדין שוקלים ברצינות את ‘מאיס עליי’ ונוקטים אותה, לרבות הפעלת סנקציות מכוחה על בעל סרבן. על שינוי זה, העולה ממספר לא מבוטל של פסקי דין, כבר עמדו כמה חוקרים [180], וכן עולים הדברים ממאמר מפורט של אחד הדיינים המנסה להצדיק את העמדה הרואה בחיוב שימוש ב’מאיס עליי’ [181].

מה גרם לשינוי זה? מטבע הדברים מנסים הדיינים להציג את פסיקותיהם כממשיכות את פסיקות העבר, וכמעט לעולם לא יציגו את פסיקתם כמבוססת על תפיסה חברתית השונה מזו של קודמיהם. אולם ברור למדי שעליית השימוש ב’מאיס עליי’ אינה נובעת מגילוי מקורות הלכתיים שלא היו ידועים בעבר, אלא מן התפיסה שיש מקרים שבהם אי אפשר להכריח אישה לחיות עם בעלה. ייתכן שבעבר כפייה כזו על האישה הייתה מתקבלת, אולם כיום חלקים נכבדים מן החברה אינם מוכנים לקבל זאת. לא לחינם כרכו מתנגדי המגמה החדשה את דבריהם בשלילת מושג ‘מות הנישואין’. ברור שכיום עוד ועוד דיינים הסבורים שכאשר ברור “שחיי הנישואין הגיעו לקיצם, אין טעם לעסוק בהחייאה מלאכותית לפגרים מתים” [182], ושימוש בעילת ‘מאיס עליי’, המבטאת את חוסר רצונה של האישה להמשיך בחיים המשותפים, יכול לשמש בידי בית הדין כלי לסיום נישואין אלה. במילים אחרות, קרוב לוודאי שהשינוי בחברה הישראלית ביחסה לסרבנות הגט גורם לדיינים לא מעטים לבחון מחדש את הגישות שהיו שרירות בעבר ולפנות לעבר תפיסה הלכתית מקילה יותר. אם תרצו: מגישת הלכתחילה המחמירה אל גישת הבדיעבד.

אם כך, האם ייתכן ששינוי דומה יקרה גם ביחסם של הדיינים להסכמים, בעיקר כאשר עוד ועוד זוגות יביעו באמצעותם את עמדתם שלעולם לא תהיה זכות לבן זוג למנוע גירושין מבן זוגו הרוצה בהם, עמדה שתשקף אז גם תפיסה חברתית רחבה [183]? האם ייתכן שגם בנושא ההסכמים ינטשו דיינים את עמדתו המחמירה והמשפיעה של הרב אלישיב [184], כפי שחלקם עשו בעילת ‘מאיס עליי’ [185]?

 

3. חוכמת ההמון ושינוי ההלכה

שתי הדוגמאות האחרונות, אינן מחייבות, כאמור, כי שינוי דומה יתרחש גם בנוגע ליחס הדיינים בישראל להסכם, אולם הן בכל זאת מלמדות ששינויים חברתיים ומשפטיים, יכולים להשפיע השפעה דרמטית על עמדתו של בית הדין. סביר למדי שגם מצדדי ההסכמים בישראל מניחים שגידול ניכר במספר ההסכמים שייחתמו ויבואו לכדי מימוש לא יוכל להשאיר את הדיינים בעמדתם המחמירה ולטעון שההסכם אינו מאפשר להם לסדר גט כשר, ולכן מוטב שלא לחתום עליו כלל. על כן הם משקיעים לאחרונה מאמצים רבים בשיווק ההסכם לזוגות הנישאים בישראל [186]. סביר להניח, גם אם לא הכרחי, שאף אם שיעור קטן למדי מקרב עשרות אלפי הזוגות היהודים הנישאים כדת משה וישראל במדינת ישראל [187] יחתום על ההסכם, יחייב הדבר את הדיינים, לפחות את חלקם, לשיקול מחודש של עמדתם כפי שאירע למשל בסוגיית המזונות בבית המשפט. ברור שהניסיון להגדיל את מספר הזוגות החותמים על ההסכם הוא גם הרציונל העומד מאחורי הצעות החוק הדורשות להפוך את ההסכם לחלק מההליך הסטנדרטי של רישום הנישואין ואף לחייב את בני הזוג לחתום על מסמך ויתור אם אינם רוצים בהסכם [188], וכפי שכתוב בדברי ההסבר שלהן.

מנגד, מאמצים אלה מביאים לתגובות חריפות, בין היתר בגילויי דעת ובמאמרים שראינו לאורך המאמר. ידו של מי תהיה על העליונה? האם מעמדו של ההסכם הישראלי יתקרב לזה של חברו האמריקאי? ימים יגידו.

 

ה. דברי סיום: עגונות התלויות בארץ והערה עקרונית על שיפוט רבני רשמי

דיינים ישראלים טוענים כי לבית הדין שלהם יש עדיפות על פני בתי דין בחו”ל, בשל היותו בית דין של המדינה, ועובדה זו מאפשרת לו לחייב בעלי דין להופיע בפניו ולהפעיל סנקציות נגד סרבני גט [189]. גם רבנים אמריקאים מודים שהמציאות המשפטית בישראל עדיפה הן מבחינה הלכתית [190] והן מבחינת יכולתו של בית הדין לסייע לעגונות [191]. אכן, מעמדו הייחודי של בית הדין בישראל הביא לחקיקה ייחודית, המקנה לו סמכות שיפוט גם על יהודים שאינם אזרחי ישראל, כדי לסייע למסורבות גט מחו”ל אשר בית הדין במקומן חסר יכולת לסייע להן [192].

אולם האם בכל מקרה סיכוייה של מסורבת גט ישראלית לצאת ממצבה זה יהיה טוב מזה של רעותה האמריקאית? נראה שלא [193]. סביר למדי שאם מדובר במקרה שבו האחרונה אינה מחזיקה בהסכם, התשובה תהיה חיובית. אולם במקרה שבו יש לה הסכם אכן נראה שמצבה יהיה טוב יותר. מידת הביטחון במשפט האחרון אף תגדל כאשר מדובר באישה שאינה מעלה נגד בעלה עילת גירושין קלאסית המחייבת אותו בגט. זאת ועוד, אף אם יש בידה עילה כזו, הרי שבמקרים רבים היא תקבל את הגט מהר מרעותה בישראל המחזיקה בעילה זהה, משום שההסכם יופעל מיד ואוטומטית, והוא אינו זקוק להחלטה שיפוטית של חיוב בגט (ושל מתן סנקציות), החלטות שיכולות להימשך שנים [194]. יתר על כן, היהודייה האמריקאית האוחזת בהסכם יודעת מראש מה מדיניותו של בית הדין שאליו תגיע להתגרש, אך בישראל הדבר אינו אפשרי [195]. מכל מקום, דומני שהתשובה לשאלה שבפתיחת הפסקה היא מורכבת משנהוג לטעון. עניין זה מביא לחשיבה על שאלה רחבה יותר: אם תמיד יהיה נכון לטעון את הטיעון הבא שעלה בפיו של אחד ממעצבי השיפוט הרבני בישראל בתגובה לדרישה להקמת מערכת דיני משפחה אזרחיים [196]:

“ועוד טיעון. ההלכה היהודית בעניני אישות, כהלכה דתית, חסרה לה הגמישות הנחוצה לחוק כדי לענות לבעיות הזמן, השעה. גם טיעון זה אין כחו יפה לאור המציאות ההלכתית במשך דורות רבים […] בהלכה קיים מרחב רב לפרשנות סמכותית, לגמישות ביישום […] הסמכות הניתנת להיבנות הראשית ולבתי הדין הרבניים מכח החוק נוסף לסמכותם ההלכתית הרבה, נותנת בידם האפשרות לפתור בעיות ולעשות את הפתרון כללי לכל העדות ולכל העם.”

כאמור, אין ספק שיש יתרונות לשיפוט רבני ממלכתי. עם זאת דומה שיש להעלות את הטיעון כי המקרה דנן מלמדנו כי במעמד הממלכתי יש גם פוטנציאל לשמרנות ולהחמרה, ואילו דווקא בחו”ל מביאה לעיתים המציאות – “בעיות הזמן, השעה”, הכוללות גם את קיומה של מערכת אזרחית שכותב השורות שצוטטו כאן כה מתנגד לה – לדינמיות הלכתית ולמענה למצוקות.

עוד ראינו שהגדרת ‘מיהי עגונה’ אינה אחידה. אישה החפצה לצאת מ’נישואין מתים’, ובעלה מסרב לתת לה גט, מוגדרת ‘עגונה’ בידי דייני ה-

BDA [197].

לא כך יהיה בהכרח בבית הדין הישראלי, ודאי אם אין לה עילה נוספת [198]. כאמור, שאלת זכותה של אישה זו לצאת מן הנישואין קיימת בבסיס הוויכוח בין מצדדי ההסכם בישראל ובין המתנגדים לו הרואים בתפיסה זו השפעה מערבית זרה ופסולה, שאולי אפשר להבליג בלית ברירה על קבלתה בארצות הברית, אך יש להתנגד לה בחריפות בישראל, ארץ הלכתחילה.

מובן שחלקים נרחבים מן הציבור מתקשים להבין הבחנה זו. לדידם עגונה היא עגונה, בארצות הברית או בישראל. כך, הרב ג’רמי שטרן – החי כעת בישראל – מנהלו של ארגון ORA, ארגון אורתודוקסי הפועל בארצות הברית, בברכת ראשי YU נגד סרבנות גט. אחת מפעולותיו המרכזיות של הארגון היא עידוד החתימה על ההסכם בקרב הציבור הדתי [199] במאמר שפורסם לאחרונה [200] והופץ באתרים רבים ברחבי הרשת, תיאר שטרן מדוע החליט לעזוב את בית הכנסת שלו ביישוב אפרת. זו לשונה של הפסקה הפותחת:

“Two weeks ago, I rescinded my shul membership. The rabbi had made a public statement against the use of halachic prenuptial agreements. For me, he crossed a red line. I cannot identify with an institution whose religious leader opposes rectifying one of the worst desecrations of G-d’s name that currently plagues the Orthodox community.”

אני מניח כי שטרן, מדוחפיו הגדולים של ההסכם האמריקאי, סובר כרבים אחרים שלא צריך להיות הבדל בין ארצות הברית לישראל. בשני המקומות יש מסורבות גט, ובהיות ההלכה היהודית אוניברסלית, הרי היחס לניסיון הלכתי מרכזי לפתרון מצוקתן צריך להיות זהה. אולם רבו של בית הכנסת סבור שלפחות בישראל אין מקום להסכם זה [201].

במאמר זה ניסיתי להסביר את הגישה המבחינה בין שני המקומות. זוהי הבחנה עקרונית הנובעת מהמציאות המשפטית השונה בשני המקומות, אולם היא אינה נשארת תאורטית בלבד. הדיינים בישראל רואים בהסכם סכנה הלכתית וערכית וכן רואים בו מסמך הפוגע במעמדו של בית הדין, ולכן עמדתם כלפיו היא שלילית (כאמור, גם אם יש התומכים בו, הרי הם לא הביעו זאת בפומבי כמו מתנגדיו).

ואכן, בטיוטת פסק דין [202], דן אב בית הדין הרבני בתל אביב, הרב חיים-שלמה שאנן [203], בתביעתה של אישה להפעלת הסכם קדם נישואין שנעשה בישראל בשנת 1997. לשונו של ההסכם זהה לחלוטין לנוסח העברי של ההסכם האמריקאי [204]. על פני ארבעה עמודים שוטח הרב שאנן שורה של נימוקים המיועדים להראות שהתחייבות הבעל היא חסרת תוקף, הן בהלכה והן במשפט הישראלי [205], ומסיים בכך שגם אם יש לה תוקף הרי שיש להחמיר ולקבוע כי קנס שאדם מקבל על עצמו גם הוא יוצר גט מעושה. תפיסתו העקרונית מובאת בתחילת דבריו:

“אין ספק שהסכם זה וכיוצא בזה אין רוח חכמים נוחה הימנו בלשון המעטה והוא בא כדי להרוס את מוסד המשפחה המקודש בעם ישראל, לא ברור לנו אם הרב שסידר את ההסכם והקידושין הוא רב שומר מצוות. בודאי יש בהסכם זה מעין עצת בלעם בפעור דהיינו אין שום התחייבות לנשואין וברגע שהאשה תחליט לעזוב את בעלה אם משום שעיניה תיתן באחר או משום סיבה אחרת כגון שבעלה יהיה חולה או שתרצה לבלות בחו”ל אצל חברים היא תוכל לעשות כך ואף תזכה ברכוש רב, וגם תבקש כתובה של מליון ש”ח ויותר. ואם רצון התורה שהאיש יגרש את אשתו ולא ההיפך, הרי מעתה האשה תגרש את בעלה בעל כורחו מתי שתרצה ולא ההיפך. על כן אין ספק שיש לדחות בשאט נפש הסכמים שכאלו. התירוץ שהסכמים שכאלו באים למנוע עגון אינו נכון. בנוסף, לא רק שאין הסכמים אלו מונעים עיגון, אלא אף יוצרים עגון, מאחר ובמידה והבעל ייתן גט בגלל הסכם שכזה ספק גדול אם הגט יהיה כשר והדבר ישליך גם על הילדים שיולדו.”

אין ספק שאת הדברים הללו ניתן להשמיע גם באמריקה, ובכל זאת שם ההסכם מתקבל ופועל ואילו בארץ לא. ההסברים לכך ניתנו לעיל, וכמובן ניתן לשער שאילו הייתה המציאות המשפטית בישראל שונה, גם היחס ההלכתי שהיה ניתן להם היה משתנה, לפחות חלקית.

בשנות הארבעים התנהל ויכוח חריף בשאלת מעמדם ההלכתי של הנישואין האזרחיים בין אברהם-אהרן פרייס מטורונטו ובין הרב הראשי לארץ ישראל הרב בן ציון מאיר חי עוזיאל, כשלצידו של האחרון עמד מי שיהיה לימים אחד מחשובי הפוסקים והדיינים בישראל, הרב אליעזרויהודה וולדינברג [206]. אל מול עמדתו ההלכתית המפורטת של הרב פרייס, הנותן לנישואין האזרחיים מעמד הלכתי, ולכן מחייב בהם גט, יצאו בחריפות מרובה הרבנים עוזיאל וולדינברג. לצד דחיית טיעוניו ההלכתיים, הם טוענים כי דעתו אינה מתקבלת על הדעת, משום שהיא מביאה נורמות חיצוניות לדיני המשפחה ההלכתיים, מחלנת אותם ותגרום להרס מוסדר המשפחה היהודית. מתגובתו של הרב פרייס ניכר שהוא נפגע מאוד ואינו מבין על מה ולמה הותקף בשפה קשה. עם זאת סביר שיסוד הוויכוח טמון בהבדל הבסיסי בין החולקים. הרב פרייס יושב במדינה שבה מערכת נישואין אזרחיים היא עובדה נתונה שקיומה אינו תלוי בו, יהודים רבים פועלים על פיה, והוא רק מגיב עליה מנקודת מבטו ההלכתית. לעומתו, בני הפלוגתא שלו חיים במקום שבו הנישואין מתבצעים אך ורק על פי ההלכה, ולדעתם מתן מעמד הלכתי לנישואין אזרחיים – ולו באמצעות דרישת ‘גט לחומרא’ – תגרום סכנה גדולה למונופול של נישואין כדת משה וישראל ותקשה על המאבק בגורמים המעוניינים לשנות מונופול זה.

ייתכן שהרב פרייס עצמו הבין ששורש הוויכוח נעוץ במקום הישיבה של החולקים, ולכן הוא מסיים את תגובתו במילים אלה [207]:

“בכל אופן, אני איני בא במכתבי זה להעמיד את דברי, ואלמלא היה בזה לפי דעתי חשש התרת א”א לעלמא בודאי שלא הייתי אומר אפילו מלה אחת נגדו, ולא באתי אלא לומר שלא אני בלבד סובר כן אלא כל גדולי ישראל מסכימים לזה, ולא אדע למה זה יצא כ”ג בדברים רק נגדי, בשעה שכך הוא דעתם של כל חכמי ישראל. אלא שבזה מתקיים מאמרם ז”ל בסנהדרין נועם אלו ת”ח שבארץ ישראל שמנעימים זה לזה בהלכה, כנראה דבריהם בדיוק נאמרו. דוקא “זה אל זה” בשעת ששניהם בני ארץ ישראל הם אבל אם אחד מארצות הגולה אז התלמיד חכם שבארץ ישראל חושב שמצוה להיות לחובל במקום נועם.”

 

ו. נספח

 

1. סעיף 3 בהסכם האמריקאי [208]:

“III. Support Obligation. Husband-to-Be acknowledges that he recites and accepts the following:

I hereby now (me’achshav) [209] obligate myself to support my Wife-to-Be from the date that our domestic residence together shall cease for whatever reasons at the rate of $150 per day (calculated as of the date of our marriage, adjusted annually by the Consumer Price Index-All Urban Consumers, as published by the US Department of Labor, Bureau of Labor Statistics) in lieu of my Jewish law obligation of support so long as the two of us remain married according to Jewish law, even if she has another source of income or earnings. Furthermore, I waive my halakhic rights to my wife’s earnings for the period that she is entitled to the above-stipulated sum, and I recite that I shall be deemed to have repeated this waiver at the time of our wedding. I acknowledge that I have now (me’achshav) effected the above obligation by means of a Kinyan (formal Jewish transaction) in an esteemed (chashuv) Beth Din as prescribed by Jewish law.

However, this support obligation shall terminate if Wife-to-Be refuses to appear upon due notice before the Beth Din of America or in the event that Wife-to-Be fails to abide by the decision or recommendation of the Beth Din of America. Furthermore, Wife-to-Be waives her right to collect any portion of this support obligation attributable to the period preceding the date of her reasonable attempt to provide written notification to Husband-to-Be that she intends to collect the above sum. Said written notification must include Wife-to-Be’s notarized signature. This support obligation under Jewish law is independent of any civil or state law obligation for spousal support, or any civil or state law imposed order for spousal support, and shall be determined only by the Beth Din of America.”

 

2. סעיפים 1, 4 בהסכם של צהר:

1. הודעה

רצה מי מהצדדים להיפרד ממשנהו, ימסור הודעה למימוש התחייבות הצד השני בהסכם זה (להלן: הודעה):

א. מסירת ההודעה – תיעשה בכתב ותימסר במסירה אישית, או בדואר רשום, או בדרך תחליף המצאה על-פי דין.

ב. ‏ יום ההודעה – יום מסירת ההודעה כאמור.

ג. שולח ההודעה רשאי לבטל את ההודעה ולחזור ולשלוח אותה, לפי שיקול דעתו הבלעדי. כל ביטול ייעשה בכתב וכדרך שליחת הודעה.

ד. חלפו 180 ימים מיום ההודעה (להלן: התקופה), זכאי השולח לנקוט כל פעולה למימוש התחייבויות הצד השני כאמור בסעיף 4 (להלן: ההתחייבויות) להסכם זה.

ה. השולח רשאי להאריך את התקופה. ההארכה תיעשה בכתב ותיכלל במסגרת המונח התקופה.

סעיף 4 – התחייבות האיש

א. האיש מתחייב מעכשיו לשלם לאישה למזונותיה, החל מיום נישואיהם וכל זמן שבני הזוג נשואים זה לזו כדת משה וישראל, דמי מזונות חודשיים בסכום הגבוה מן הסכומים המפורטים להלן:

1. 6,000 ש”ח, צמודים למדד יוקר המחיה מיום החתימה על הסכם זה.

2. סכום המהווה 50 אחוז מהכנסתו החודשית הממוצעת (נטו) בשנה שקדמה ליום ההודעה.

ב. התחייבות זו (להלן: ההתחייבות) של האיש אינה תלויה בהכנסותיה של האישה מכל מקור שהוא ואינה ניתנת לקיזוז כנגד חיובים כלשהם של האישה כלפיו.

ג. על אף התחייבותו, האיש מוחל מעכשיו על כל זכות המוקנית לו על פי דין בהכנסות וברכוש כלשהם של האישה, לרבות, בין השאר, מעשה ידיה או פירות נכסיה, בפרק הזמן שבו האישה זכאית למימוש ההתחייבות. כמו כן, האיש מוחל מעכשיו על כל זכות המוקנית לו על-פי כל דין למזונות סאת האישה, מכל מקור שהוא, מדור ו/או מדור ספציפי, הכל בפרק זמן שהאישה זכאית למימוש ההתחייבות.

ד. התחייבותו תהא שרירה וקיימת במלואה על אף כל טענת פטור העומדת לו, כל זמן שבני הזוג נשואים זה לזו כדת משה וישראל.

ה. על אף התחייבות האיש, האישה מוכנה להסתפק במזונותיה ובזכויות אחרות בגובה הנהוג והמקובל על-פי דין, מיום הנישואין ועד תום התקופה, וגם לאחר תום התקופה, כל זמן שהאישה מביעה בכל דרך שהיא(לרבות באמצעות התנהגותה) את רצונה בהמשך קשר הנישואין.

ו. למען הסר ספק, מובהר בזה כי לצורך סעיף זה, אם האישה מעוניינת בסיום הנישואין כדת משה וישראל, אך אינה מסכימה לתנאים ו/או לדרישות אשר הוצעו בעניינים אחרים, היא לא תיחשב משום כך כמעוניינת בהמשך קשר הנישואין.”

 

* פרופסור חבר, הפקולטה למשפטים, אוניברסיטת בר-אילן. תודתי נתונה לעורך משפטים אלעד שפיגלמן וכן לחברים שהעירו על טיוטות קודמות: אבישלום ווסטרייך, צבי זוהר, אדם פרזיגר, לוי קופר, בני שמואלי ויוסי שרעבי. האחריות לכתוב להלן היא עליי בלבד. ההדגשות אינן במקור אלא אם נאמר אחרת.

[1] רבות נכתב על ההסכם הזה, על גלגוליו ועל הבסיס ההלכתי והמשפטי שלו. ראו למשל

The Prenuptial Agreement: Halakhic and Pastoral Considerations (1996); Rachel Levmore “Rabbinic Responses in Favor of Prenuptial Agreements” Tradition 42 (2009) 29

(להלן:

Levmore “Rabbinic Responses”)

רחל לבמור מנעי עיניך מדמעה – הסכמי קדם נישואין למניעת סירוב גט (2009) (להלן: לבמור מנעי עיניך מדמעה) 53-67;

Rachel Levmore “Preventing Get-Refusal: From the Beth Din of America to the Israeli Agreement for Mutual Respect” (2013)

(להלן:

Levmore “Preventing Get-Refusal”) https://www.rabbis.org/pdfs/Preventing_Get-Refusal_6.13.pdf;

Mordechai Willig “The Prenuptial Agreement: Recent Developments” Journal of the Beth Din of America 1 (2012) 12;

חומר רב קיים גם באתרים המוקדשים לעידוד החתימה על ההסכם:

ORA – Organization for the Resolution of Agunot, https://www.getora.org; The Prenup of Beth Din of America, https://www.theprenup.org

יצוין כי הסכמי קדם-נישואין מוצעים גם בקהילות יהודיות נוספות בעולם המערבי, אולם אני אייחד את הדיבור לארצות הברית, שבה נמצאת הקהילה היהודית הגדולה ביותר, ובה החתימה על ההסכמים היא הנפוצה ביותר, ומטבע הדברים גם גררה את מרב הדיונים על כשרותו.

[2] ראו באתר

The Prenup of Beth Din of America, https://www.theprenup.org/

הסכמי קדם-נישואין בקליפורניה מוסדרים בחוק

California’s Uniform Premarital Agreement Act,

ולכן שם נדרש הסכם מיוחד.

[3] שם. ראו

What Does the Prenup Say?, https://theprenup.org/whatdoes.html

[4] ראו בנספח למאמר את הסעיף המרכזי שבהסכם, סעיף 3. במאמרים שבה”ש 1 ניתן למצוא הסבר מדוע מבחינה הלכתית החיוב על הבעל מוגדר כ”מזונות” ולא כקנס. להלן נראה שבעיני המתנגדים זו סמנטיקה בלבד שאינה מועילה. וראו גם להלן ה”ש 11.

[5] לעיל ה”ש 3. למשפט אחרון זה חשיבות רבה ואעמוד עליה להלן בתת-פרק ג.2.

[6] ראו

The Prenup of Beth Din of America – Rabbinic Endorsement, https://www.theprenup.org/rabbinic.html

עם זאת, להלן נראה כי גם להסכם זה יש מתנגדים, המשמיעים את הנימוקים שמושמעים גם כנגד יצירת הסכם דומה בישראל. מן הצד השני מושמעות הסתייגויות מן ההסכם מקרב פעילות יהודיות פמיניסטיות הטוענות שהצגת ההסכם כפתרון יעיל מסתירה את העובדה שהוא אינו יכול לפתור מקרי עגינות ‘קלאסיים’ (בהם הבעל נעדר או חלה), ולכן מונעת חיפוש פתרונות רחבים יותר (שיהיו יעילים גם לזוגות שלא חתמו על ההסכם). טענה אחרת היא שההסכם נותן יותר מדי כח לבית הדין, בכך שהוא מציע – גם אם לא מחייב – לצדדים לחתום גם על הסמכת בית הדין לדון בשאלות הרכוש שלהם. נטען שהוא גם אינו מונע מקרי סחיטה של נשים בהליכי גירושין. ראו למשל

Susan Metzger-Weiss “Sign at Your Own Risk: The RCA Prenuptial May Prejudice the Fairness of Your Future Divorce Settlement” Cardozo Journal of Equal Rights and Social Justice 6 (1999) 49; Susan Aranoff, Rivka Haut The Wed-locked Agunot: Orthodox Jewish Women Chained to Dead Marriages (2015) 172-193; Lisa Fishbayn-Joffe “The Impact of Foreign Law Bans on the Struggle for Women’s Equality under Jewish Law in the United States of America” Women’s Rights and Religious Law: Domestic and International Perspectives (2016) 179, 194.

[7] ראו

Rabbinical Council of America “RCA reaffirms that no Member Rabbi Should Officiate at a Wedding unless a Proper Prenuptial Agreement has been Executed” (18/05/2006)

לאחרונה נתקבלה בארגון זה החלטה חדה עוד יותר לגבי חיוב חבריו בהחתמת הזוגות הנישאים על ידם על ההסכם. ראו

Rabbinical Council of America, A Powerful Advance to Prevent Using Jewish Law to Cause Human Suffering (22/09/2016)

[8] לבמור מנעי עיניך מדמעה, לעיל ה”ש 1, בעמ’ 76-75 וה”ש 204-203 שם;

Shlomo Weissmann “Ending the Agunah Problem as We Know It” Orthodox Union (23/08/2012); Yona Reiss (interviewed) “The Agunah Crisis: What, If Anything, Can Be Done? Is a Prenuptial Agreement Halachically Condoned?” Yutorah Online (14/01/2015)

בדקה ה-38;

Beverly Siegel “Sign on the Dotted Line” Tablet (06/03/2015, 12:00 AM).

[9] להסכם היו כמה גלגולים, ואני אתייחס כאן רק לנוסחו האחרון. את ההסכם, בעברית ובאנגלית, כמו גם הפניות למאמרים המסבירים את הבסיס ההלכתי והמשפטי שלו, ניתן למצוא כאן

“Agreement for Mutual Respect” International Young Israel Movement, https://iyim.org.il/prenup

לא למותר לציין כי נאמר שם כי התרגום לאנגלית נעשה

“in cooperation with Rabbi Yonah Reiss and Rabbi Prof. Michael Broyde”

כלומר חברים אלה ב- BDA, מפיץ ההסכם האמריקאי, לא סברו שיש בעייה להשתמש בהסכם דומה בישראל. גם על הסכם זה נכתב רבות. ראו למשל לבמור מנעי עיניך מדמעה, לעיל ה”ש 1, בעמ’ 167-209; אלישיב קנוהל “הכתובה והסכמי ממון בנישואין” תחומין 21 (2001) 324;

Rachel Levmore “Get-Refusal and the Agreement for Mutual Respect: Israel Today” Hakirah 9 (2010) 173

[10] ההסכם, בעברית ובאנגלית, מצוי כאן – “הסכמאהבה – הסכם קדם נישואין של ארגון רבני צהר”

https://www.tzohar.org.il/heskemeahava2/

להרחבה על ההסכם ובסיסו ההלכתי, לרבות התייחסות לטענות שיכולות להישמע נגדו ראו: אלישע אבינר, אברהם סתיו “‘הסכם מאהבה’ – הרקע והיסוד ההלכתי” צהר 38 (2015) 71; דוד סתיו, אברהם סתיו “הסכמי קדם נישואין – דיון רעיוני-עקרוני” צהר 38 (2015) 95. שני המאמרים מציינים כי ההסכם מבוסס על “ההסכם לכבוד הדדי”. ההבדל החשוב היחיד בין שני ההסכמים הוא שבהסכם של צוהר הצדדים אמורים לפנות לבורר מוסכם בעניינים שונים, ואילו בהסכם לכבוד הדדי מדובר על “גוף שיפוטי”, כלומר בית המשפט או בית הדין (אבינר וסתיו, שם, בעמ’ 2. הדבר נעשה כדי למנוע איסור פנייה לערכאות, כלומר לבית המשפט החילוני שאליו פונים מרבית הזוגות בישראל בעניינים הנלווים לגירושין (סתיו וסתיו, שם, בעמ’ 111). אפשרות הפנייה לערכאות הייתה אחד הטיעונים שהושמעו נגד ההסכם לכבוד הדדי. ראו למשל: דוד בן-זזון “ה’הסכם לכבוד הדדי’: המצדדים והמתנגדים” צהר 25 (2006) 1, 4. אכן, למיטב ידיעתי טיעון זה לא עלה כלפי ההסכם של צוהר. אבינר וסתיו (שם, בעמ’ 86) מציינים הבדל נוסף בין ההסכמים, שהוא בעל משמעות הלכתית. דא עקא, שבהסכם לכבוד הדדי הניתן להורדה מן האתר הנזכר לעיל בה”ש 9, הסעיף המדובר (ס’ 4א בנספח) זהה לחלוטין לזה שבהסכם של צהר.

[11] כאמור, בהסכם האמריקאי מדובר על תשלום של 4,500 דולר לחודש, כאשר השכר הממוצע בארצות הברית בשנת 2014 הוא 3,873 דולר לחודש (וראו

Social Security Administration – National Average Wage Index, https://www.ssa.gov/oact/cola/AWI.html).

בישראל ההסכם מדבר על 6,000 ש”ח או 50% מן השכר נטו, כאשר השכר הממוצע בשנת 2015 היה 9,590 ש”ח (הלשכה המרכזית לסטטיסטיקה השכר הממוצע למשרת שכיר של עובדים ישראלים בשנת 2015 (2016). דומני שכניסה לרזולוציה של הבחנות בין שכר גברים ונשים או להיבטי מיסוי שונים, לא תשנה את התמונה הגדולה. מכל מקום, דומה שלא פשוט להגדיר את הסכום האמריקאי כסכום מזונות סביר שאינו עומס קושי ניכר על גבר ממוצע. וראו שלום-דובער לוין “הסכם קדם נישואין” (2015) ס’ ה.

[12] סע’ 1-2 לחוק שיפוט בתי דין רבניים, ה’תשי”ג-1953.

[13] סע’ 179 חוק העונשין, ה’תשל”ז-1977. בישראל יש מקרים שבהם גברים מסורבי גט מקבלים היתר להינשא, אבל היתר כזה ניתן רק לאחר שנים של סרבנות מצד האישה, ורק במקרים שבהם האישה חויבה בעילות הלכתית להתגרש. ההבדל בין ישראל לארצות הברית בעניין עילות הגירושין והחיוב בגט יידון בהרחבה להלן בתת-פרק ג.2.

[14] ראו למשל משה פיינשטיין שו”ת אגרות משה אה”ע ב סי’ ב;

David J. Bleich “A Suggested Antenuptial Agreement: A Proposal in Wake of AvitzurJournal of Halacha and Contemporary Society 7 (1984) 25, 27.

[15] בארגון רבני צהר, העוסק בסידור נישואין למאות רבות של זוגות בכל שנה, מוצגת החתימה על ההסכם כחלק מהליך הנישואין הקבוע (“הדרך אל החתונה – כל מה שצריך לדעת על תהליך הרישום לנישואין’ ארגון רבני צהר

www.tzohar.org.il/?page_id=7696

עם זאת נכון לעת כתיבת שורות אלה, רק כ-10% מן הנישאים דרך הארגון חותמים על ההסכם (בהתבסס על התכתבות בדואר אלקטרוני עם משה בארי, מנכ”ל ארגון רבני צהר (05/10/2016)).

[16] ראו להלן בטקסט הסמוך לה”ש 68.

[17] חלק ממתנגדי ההסכם בישראל העלו טיעון זה, ומצדדיו ניסו לדחותו, בין היתר בטיעון שגם הכתובה היא מסמך המדבר על אפשרות פירוק הנישואין. ראו למשל אוריאל לביא “שלשה תיקונים ל’הסכם לכבוד הדדי'” צהר 20 (2005) 105 (להלן: לביא “שלשה תיקונים”), 114; בן-זזון, לעיל ה”ש 10, בעמ’ 7-6; סתיו וסתיו, לעיל ה”ש 10, בעמ’ 109-110.

[18] מובן שייתכנו מקרים שבהם ההסכם מסייע בעצם קיומו, כלומר בן זוג חושש לסרב בשל קיומו של ההסכם, ואין כלל צורך להפעילו, ובית הדין אינו מודע כלל לקיומו. מלבד העובדה שהיקף המקרים האלה אינו ניתן כמובן לידיעה, עיקר כוחו של ההסכם הוא בעת שהפעלתו נדרשת, ולכן יחס בית הדין אליו הוא נקודה חשובה המבחינה בין ישראל לארצות הברית. יתר על כן, מובן שהידיעה של בן זוג סרבן על שבית הדין יסרב לסדר גט אם ההסכם יופעל עלולה ליטול ממנו את החשש האמור.

[19] אומנם יש סידור גיטין בבתי דין ‘פרטיים’ חרדיים בירושלים ובבני ברק, אולם מלבד העובדה שהם משמשים ציבור שהיקפו קטן ורובו חרדי, הם מחמירים אף יותר מבתי הדין הרשמיים במקרים שבהם יש חשש כפיית גט, ולכן אין סיכוי שיסדרו גט במקרה שבו הבעל מסכים בשל לחץ כלכלי מכוח ההסכם. ראו, למשל, את עמדת הרב שטרנבוך – העומד בראש הבד”ץ בירושלים – שתידון להלן ואשר אוסרת לא רק את ההסכם הישראלי אלא גם את זה האמריקאי. בית דין גדול נוסף הפועל בירושלים הוא “בית דין ירושלים לדיני ממונות ולבירור יוחסין” בראשות הרב אברהם דב לוין (על עמדתו ראו להלן ה”ש 4 הוא טוען, למשל, כי ההסכם גורם לגט מעושה, וממילא לממזרים, ואין לאשרו (פסקי דין ירושלים – דיני ממונות ובירורי יוחסין 14 (2015) 506.

[20] גם אם נניח שיש דיינים מסוימים התומכים בהסכם ומסיבות שונות חוששים לפרסם את עמדתם זו, במציאות שבה בית הדין הוא בית משפט רשמי של המדינה, נקל להבין כי בן הזוג התובע גירושין לא יוכל לבחור כי הדיון בתביעתו ייערך בפני דיין מסוים, כפי שבעל דין אינו בוחר את השופט שידון בעניינו. לעומת זאת בארצות הברית בית הדין נתון כמובן לבחירת הצדדים, אלא שהחתימה על ההסכם מחייבת אותם להגיע דווקא לבית דין המצדד בקיומו.

[21] משרד המשפטים, תזכיר חוק פקודת הנישואין והגירושין (רישום) (הסכם קדם נישואין) (תיקון מס’ 3), ה’תשע”ד-2014; הצעת חוק הסכמי קדם נישואין, ה’תשע”ד-2014, 5פ/2144 (שהגישה ח”כ גילה גמליאל); הצעת חוק הסכמי קדם נישואין, ה’תשע”ד-2013, פ/1997/19 (שהגיש ח”כ דב ליפמן); הצעת חוק לתיקון פקודת הנישואין והגירושין (הסכמי קדם נישואים), ה’תשע”ג-2013, פ/1638/19 (שהגישו ח”כ אורלי לוי-אבקסיס ורוברט אילטוב).

[22] יונתן אוריך “הרב לאו: למה לבני מתערבת בענייני הרבנות?”: NRG יהדות (09/06/2014). ראו גם החלטה של מועצת הרבנות הראשית בישיבה מס’ 8 מיום יא סיוון ה’תשע”ד (09/06/2014)

לאחרונה התייחס שוב הרב לאו להסכם של צהר בריאיון לביטאון לשכת עורכי הדין, וקבע “שהוא לא טוב” ו”עלול לגרום לגט לא כשר”, ובישראל הוא אף מיותר ומסרבל את הליך הגירושין. ראו שחר שחר “בתי הדין הרבניים ובתי המשפט לענייני משפחה חייבים להיות מסונכרנים” עורך הדין 33 (2016) 15, 19-18.

[23] ראו למשל “שנוי במחלוקת – הסכם קדם נישואין” עין פקוחה. ‘גט מעושה’ משמעו גט שניתן שלא מרצונו של הבעל אלא בשל לחץ שהופעל עליו, ועל כן יהיה במקרים רבים גט פסול המשאיר את בני הזוג נשואים, וממילא האישה אסורה להינשא לגבר אחר. אם תעשה זאת, נישואיה יהיו בטלים, היא תחויב בעזיבת הגבר השני, תיאסר גם חזרתה לראשון, וילדיה מן הגבר השני ייחשבו ממזרים. נקל להבין אפוא מדוע החשש מפני הגט המעושה הוא החשש המרכזי בדיני הגיטין, דבר שהשפיע רבות על דיני הגירושין בהלכה. על סוגיה זו, שראשיתה בספרות התנאים, והדיונים בה נמשכים לאורך ספרות ההלכה עד ימינו, נכתב רבות וספרים שלמים מוקדשים לעניין זה. ראו למשל יוסף גולדברג גט מעושה (2003); צבי גרטנר כפיייה בגט (1998). לסיכום תמציתי של הסוגיה והחששות שהיא יוצרת בכשרות הגט, פרי עטו של דיין מבית הדין הרבני בתל-אביב, ראו צבי יהודה בן יעקב “פשרה או דין בהליך גירושין”.

[24] המשרד לשרותי דת “פניה לציבור להצגת עמדות והצעות לוועדה ציבורית לבחינת הסכמי קדם נישואין”.

[25] אברהם-חיים שרמן “הסכמי קדם-הנישואין של ‘רבני צהר’: בחינתם לאור עקרונות ההלכה ומשפטי התורה” כנס הדיינים ה’תשע”ה (2016) 363 (להלן: שרמן), 380. הרב בארי מביא שם את עמדת הרב אלישיב, להלן בה”ש 39.

[26] יהודה יפרח “מנכ”לית לבתי הדין? ‘המנהל צריך כישורי פסיקה'” NRG יהדות (02/07/2015). ראוי לציין כי אחד המקורות היחידים המובאים בידי רחל לבמור בספרה (לבמור מנעי עיניך מדמעה, לעיל ה”ש 1, בעמ’ 194-195) לכך שבתי הדין בישראל יקבלו את ההסכם לכבוד הדדי, הוא התבטאויות של הרב אלי בן-דהן, מי שכיהן תקופה ארוכה כמנהל בתי הדין הרבניים. עם זאת בן-דהן הפריד במקומות שונים בין עמדתו האישית, התומכת בהסכם, ובין המציאות בבתי הדין. כך בדיון בוועדה לקידום מעמד האישה של הכנסת (פרוטוקול מס’ 9 מישיבת הועדה לקידום מעמד האישה, הכנסת ה-16 (03/11/2004) 11), הוא מתנגד לכפייה מלמעלה של הסכמים כאלה ומודה שיש דיינים שמתנגדים להם. וראו גם דבריו כאן: אלי בן-דהן “הסכם קדם נישואין ביוזמת ארגון ‘קולך'” פורום בחדרי חרדים (01/02/2004).

[27] לאחרונה, התייחסו דיינים מכהנים, אם כי באמרת אגב, להסכמים דנן. במקרה הראשון מדובר ברב שלמה שפירא מבית הדין הרבני בנתניה בתיק (רבני נתניה) 921426/6 (25/06/2015). בפסקה טז לפסק הדין הוא מתייחס ל”גורמים בציבור המנסים לקדם חתימתם של הסכמי קדם נישואין”. לדבריו, מלבד הבעיות ההלכתיות שההסכמים מעוררים (אם כי הוא מודה כי ניתן לדעתו לפותרן) הוא אינו רואה תועלת בהסכמים אלה משום שברוב המקרים אי אפשר לגבות את חוב המזונות שההסכם יוצר, “ולפיכך חובת מזונות אלו נצברת כחוב על המעכב, וברוב המקרים במקרה שיבואו לידי גירושין התנאי יהיה ויתור על מזונות שנצברו”. בעיניי, דבריו אינם ברורים. הרי מטרת ההסכם היא להביא לגט, ולכן ברור שיהיו מקרים שבהם החוב הכבד שייווצר לבעל “יתמרץ” אותו לתת את הגט כדי להפחיתו או לבטלו. כך בדיוק פועלות תביעות הנזיקין שמוגשות נגד סרבני גט, ודווקא בשל יעילותן יוצאים נגדן חלק מהדיינים (ראו להלן במקורות שבה”ש 68). זאת ועוד, באותו תיק עצמו ניתן לראות שהטלת חובת המזונות המוגדלים על הבעל היא שגרמה לו להגיע להסכם גירושין שבו תמחל לו האישה על חלק מחובו. אומנם הרב שפירא (שם, פסקה יח) אינו מצדד בוויתורה זה של האישה, אולם נקל לשער שבזכותו היא קיבלה את גיטה. במקרה אחר, אגב דיון בתקפם של נישואין פרטיים, הביע ביה”ד בירושלים את עמדתו השלילית כלפי הסכם קדם נישואין המכיל מזונות מוגדלים שעשו בני הזוג, ואף קרא לרבנות הראשית להוציא הנחיות ברורות בעניין אישור הסכמים אלו. ראו תיק (רבני ירושלים) 1093889/1 (14/03/2017). אותו הרכב אף סירב במקרה אחר לסדר גט לזוג שבהסכם שערך כחמש שנים לאחר נישואיו קבע חובת תשלום מזונות מוגדלים על הבעל אם יסרב לתת גט. ראו תיק (רבני ירושלים) 669147/5 (20/07/2017). נימוקיו לכך הם למעשה הנימוקים לשלילת הסכמי קדם הנישואין שיידונו בהמשך המאמר: הצורך להחמיר לפי שיטת הרשב”א (להלן פרק ג.1) והעובדה שלבית הדין אין מעמד בקביעת חיוב הגט (להלן פרק ג.2).

[28] בישראל החוק דורש כי הסכם קדם-נישואין יאושר רשמית, והאופציה הנוחה ביותר היא אישורו בידי רשם הנישואין, שהוא בדרך כלל רב מקומי או עובד המועצה הדתית. על מקרים בעייתיים אלה ראו למשל הודעת הכנסת מתאריך 29/04/2013 “רשמי נישואין מסרבים לאשר הסכמי טרום נישואין, בניגוד לחוק”; יאיר אטינגר “כשדתיים רוצים הסכם קדם-נישואים” הארץ (14/09/2012).

[29] ראו לעיל בה”ש 23.

[30] ‘אסמכתא’ היא התחייבות שאדם מקבל על עצמו למלא אם יקרה מצב מסוים. ההלכה מניחה שבמקרים רבים האדם אינו צופה שהמצב באמת יתרחש, ולכן אין לו גמירות דעת, וההתחייבות אינה תקפה. התחייבות כזו הדומה לסוגיה דנן היא התחייבות של אדם לשלם קנס אם לא יעשה דבר מסוים (למשל לא ייתן גט עד תאריך מסוים). להרחבה ראו בערך ‘אסמכתא’ אנציקלופדיה תלמודית 2 108.

[31] זהו הטיעון המרכזי של כמה מתנגדים, וראו בן0זזון, לעיל ה”ש 10, בעמ’ 6.

[32] ראו למשל לעיל בה”ש 17.

[33] שרמן, לעיל ה”ש 25, בעמ’ 375, ההדגשה במקור. המאמר נכתב נגד ההסכם של ארגון רבני צהר.

[34] עמיחי אליאש “הסכם קדם נישואין בלי הסכמה של גדולי ישראל/תגובה” סרוגים (07/01/2016).

[35] שלמה אבינר (מרדכי ציון עורך) “הרב אבינר: אדם הצופה בפריצות באינטרנט מנוע מלשמש שליח ציבור” כיפה (11/01/2015).

[36] מובן שיש גם רבנים הפועלים בארצות הברית השוללים את ההסכם המקובל שם, ועל כן ברור שהם שוללים גם את ההסכם שבישראל. שתי דמויות בולטות הן הרב יהודה-דוד בלייך, בעצמו רב ב-

Yeshiva University

ופרופ’ בבית הספר למשפטים שלה, והרב שלום דובער לוין, הספרן הראשי של ספריית חב”ד בניו יורק. הרב בלייך אינו מתנגד לעצם עשייתו של הסכם, והוא מכיר בחשיבותו בגולה, אולם לדעתו יש פגמים הלכתיים בהסכם של ה-BDA. לסיכום מפורט של שיטתו, להצעה חלופית ולמקורות ראו מאמרו של תלמידו, מאמר אשר נכתב בפיקוחו:

Shalom-C. Spira “A Combination of Two Halakhically Kosher Prenuptial Agreements to Benefit the Jewish Wife” (2015).

לעומתו, נראה שהרב לוין שולל מכול וכול את הרעיון שלפיו יש מקום לתקן הסכם שיאפשר גירושין בשל פירוד, בהיעדר עילה אחרת, והוא מצביע על כך שהוא נוגד את תפיסת הגירושין ההלכתית. ראו לוין, לעיל ה”ש 11, וכאן (בתגובה מתאריך 28/04/2015): פנחס שפירא “הסכם קדם נישואין” דין (א כסלו ה’תשע”ה). ככל הנראה תגובתו של הרב לוין, כמו גם תגובות של רבנים אחרים בחב”ד, באה בעקבות יוזמות של אנשים מסוימים בחסידות ובעולם החרדי האמריקאי בכלל לעודד חתימה על הסכמים כאלה. ראו למשל

Libi Herz “Will the Halachic Prenup Catch On” Collive (28/04/2015); Alison Josephs “Breaking News: Halachic Prenup Backed by Major Haredi Rabbis” Jew in the City (18/03/2015).

[38] אברהם (רמי) ריינר “קווים ראשוניים לדרכו ההלכתית של הרב יוסף-שלום אלישיב” נטועים 17 (2011) 73, וראו במיוחד שם, בעמ’ 85. כן ראו צבי ויצמן “‘כי דעת תורה שונה מדעת בני אדם’: לדרכו של הרב יוסף שלום אלישיב זצ'”ל בכפיית גט” משפחוק 5 (2014) 1.

[38] אבינר וסתיו, לעיל ה”ש 10, בעמ’ 86.

[39] צבי גרטנר “בדין מזונות דמגורשת ואינה מגורשת – לתקנת עגונות” מוריה 90 (1988) 76, 81. מאמר זה עוסק כולו בהצעה להסכם בארצות הברית. הציטוט המובא למעלה הובא גם בפי הדיין הרב בארי בחוות דעתו לוועדה שהוקמה בנושא, וראו לעיל ה”ש 25. תיאור שונה במקצת של טענת האסמכתא מופיע בדברי הרב נחום אייזנשטיין בגילוי הדעת מ-2015 נגד ההסכם האמריקאי. וראו בנימין ברגר “עוד ועוד רבנים מצטרפים לפסקו החריף של הגר”מ שטרנבוך נגד ‘הסכם קדם נישואין'” JDN – חדשות היהדות החרדית (כח אב ה’תשע”ה). לפי דבריו, החשש שהשמיע בפניו הרב אלישיב הוא שהחתן אינו מעלה בדעתו כלל שיהיה פירוד, ולכן זה חיוב הנגוע באסמכתא ואינו בבחינת רצון תקף. לטיעון דומה ראו פנחס שפירא “‘תוקף גט שניתן בעקבות הסכם קדם-נישואין” תחומין 35 (2015) 275 (להלן: שפירא “תוקף גט”), 276: “בשעה שקיבל על עצמו את התחייבות ההסכם קדם נישואין יתכן שלא עלה בדעתו שיביאהו הדבר לידי פירוד שלא מדעתו, וממילא לא חשיב כלל כקיבל עליו מרצונו”.

[40] דיכובסקי, בציטוט המופיע להלן ליד ה”ש 74; אבינר וסתיו, לעיל ה”ש 10, בעמ’ 78.

[41] גרטנר, לעיל ה”ש 39, בעמ’ עז-עח המסתמך על שיחה עם הרב אלישיב, אך מזכיר גם פסק דינו שיוזכר מיד. במאמר זה אעשה פעמים רבות בצמד המונחים “לכתחילה” ו”בדיעבד”. משמעותם בדיני הגיטין מוגדרת על ידי יוסף גולדברג טיבו של גט (2009) 9: “בכל ספק בדיני גיטין שנחלקו בו הפוסקים, אף שבכל האיסורין הולכים בזה אחר הרוב והלכה כרבים בין להחמיר בין להקל, אולם בדיני גיטין יש לחשוש לכתחילה לדברי המיעוט האוסרים […] בדיעבד ובשעת הדחק, יש לסמוך על רוב הפוסקים המקילים אף שדעת המיעוט להחמיר”.

[42] תיק ער/ה’תשט”ז/47, פד”ר ב (1956) 9, 14. בדין ישבו גם הרבנים יצחק ניסים ובצלאל ז’ולטי. פסק הדין הודפס שוב באוסף פסקיו של הרב אלישיב, ללא ציון המקור ושמות הדיינים האחרים: קובץ תשובות ח”ב (2003), סי’ קסג. שלושת הדיינים חתומים על פסק הדין, אך לא ברור אם הוא נפסק פה אחד (לפי ההלכה שאוסרת ציון דעת מיעוט). מכל מקום, קשה ליישב את הנאמר בו עם הצעתו של הרב ז’ולטי לארצות הברית, להלן ה”ש 63. לבמור מנעי עיניך מדמעה, לעיל ה”ש 1, בעמ’ 48) טוענת כי הוא חזר בו מעמדתו המופיעה בפסק הדין.

[43] ראו למשל לביא “שלשה תיקונים”, לעיל ה”ש 17, בעמ’ 108-109; אוריאל לביא “הסכם קדם נישואין לפיו המסרב להתגרש מחוייב בתשלום” שורת הדין 14 (2008) 241 (להלן: לביא “הסכם קדם נישואין”), 249-250; פנחס שפירא קונטרס קדושת הנישואין: אודות הסכמי טרום נישואין (2015) (להלן: שפירא קונטרס קדושת הנישואין) 6. כן ראו את האמירה – “לכאורה, פסק הדין של ביה”ד הרבני … סותם את הגולל על כל הצעה מהסוג הזה” (דוד יוסף מישלוב “הסכמים קדם-נישואין” תחומין 21 (2001) 288, 304). ההפניה לשיטתו של הרב אלישיב אף מופיעה בנימוק הראשון של כרוז 13 הרבנים, להלן ה”ש 49. גם אצל אחד ממתנגדי ההסכם האמריקאי נזכר מקור זה (לוין, לעיל ה”ש 11, ס’ ד). לאחרונה פורסם מכתבו של הרב אברהם שרמן נגד ההסכם האמריקאי המבוסס כולו על התנגדותו של הרב אלישיב להסכם כזה. ראו ישראל כהן “מחאת הרבנים נגד ‘הסכם קדם נישואין’ מתרחבת” כיכר השבת (05/06/2016).

[44] ראו עדויות הרבנים אברהם דב לוין ונחום אייזנשטיין המופיעות אצל שפירא קונטרס קדושת הנישואין, לעיל ה”ש 43, בעמ’ 29-30 (וכן ראו במקור שבסוף ה”ש 19 לעיל). הן גם הופצו באתרים המופנים ליהדות ארצות הברית. ראו למשל

“Rav Eliashiv rejected the prenup because of Get Me’usa” Daas Torah – Issues of Jewish Identity (25/03/2015)

ראו גם דבריו של הרב אייפרס מהולנד (רפאל אייפרס שו”ת ושב ורפא ח”ג (2008) 344) בדבר מכתב שקיבל מהרב אלישיב והשולל יוזמה לעשיית ההסכם באירופה.

[45] משה שטרנבוך “גילוי דעת נגד הסכם קדם נישואין של ה-RCA”, הנזכר אצל אלי שניידר “הגר”מ שטרנבוך: “הסכם נישואין” הוא חורבן הדת” כל הזמן (02/08/2015). המכתב אינו נושא תאריך, אך הוא פורסם בקיץ 2015 בכמה אתרים בארץ ובבארצות הברית. נראה שיש קשר בין מועד הפרסום (ומועד היוזמה לקבלת דעתו של הרב שטרנבוך) לבין הדיון בעולם החרדי האמריקאי על ההסכם (ראו לעיל ה”ש 36). אף ייתכן שמועד הפרסום קשור למתקפה שהתנהלה באותו זמן בישראל נגד ההסכם החדש של צהר, והדבר עולה גם מהדמיון שבין גילויי הדעת השונים שעליהם מופיעה דעתו של הרב שטרנבוך (ראו להלן ה”ש 49). מכל מקום, כבר בשנת התשנ”ג הוא כתב מכתב קצר בנושא האוסר כל סוג של הסכם ומכנה אותו: “עצת ריפורמיים לשנות התורה ר”ל”. ראו שפירא קונטרס קדושת הנישואין, לעיל ה”ש 43, בעמ’ 35.

[46] ראו למשל לביא “שלשה תיקונים”, לעיל ה”ש 17, בעמ’ 109-107; לביא “*הסכם קדם נישואין”, לעיל ה”ש 43; שפירא “תוקף גט”, לעיל ה”ש 39; הרשי טרייטל “היכן הוא השולחן ערוך שמקל? תגובה לרב סתיו” סרוגים (07/01/2016).

[47] לעיל ה”ש 31; וראו גם לוין, לעיל ה”ש 36. שיקולים מהותיים דומים של פגיעה בקדושת המשפחה היהודית קיימים בבסיס דיונו של הרב שטרנבוך בסוגיות הנוגעות לטכנולוגיות הפריה שונות, שאת כולן הוא שולל בחריפות. ראו אבישלום ווסטרייך “על פורמליזם גמיש ומהותנות ריאליסטית – עיון בפולמוס ההפריה המלאכותית” דיני ישראל 31 (2016) 157.

[48] ראו למשל בקישור המופיע לעיל בה”ש 39.

[49] ראו למשל אצל צבי שיימן “גם הרב דב ליאור: הסכם קדם נישואין פוסל את הגט” סרוגים (14/01/2016).

[50] בנפרד חתם הרב דב ליאור על מכתב המסכם את עיקרי טיעוניו של הרב לביא במאמרו (לביא “הסכם קדם נישואין”, לעיל ה”ש 43), כפי שניתן לראות בקישור הנזכר בה”ש הקודמת, וראו גם דבריו המכוונים ישירות נגד ההסכם של צהר (עוזי ברוך “הרב ליאור: הסכמי נישואין – דרך הרבנות הראשית” ערוץ שבע (18/06/2015)). שתי טענותיו הן כי “בכל מקום שיש ספק גט מעושה יש להחמיר”, וכי ‘”בעבר הרבנות הראשית בראשות הגר”א שפירא זצ”ל והגר”מ אליהו זצ”ל פסלו הסכם כזה, לכן יש להציע הצעות שלא יפגעו ביסודות ההלכה”. הכוונה היא להחלטה של הרבנות הראשית ב-1986 (להלן ה”ש 139). באותו מכתב שעליו חתם הרב ליאור מוסבר כי הרב לביא חושב כי ההסכם פסול גם במקרה שבו אין מדובר בסכומים שאינם סבירים מבחינתו של הבעל. עוד נאמר בו כי עוד דיינים מהציונות הדתית סבורים כך, אלא שהם חוששים לפרסם את הדברים מפאת תפקידם.

[51] חתימתם, לצד זו של הרב אברהם דב אויערבך מטבריה, החתום על שני גילויי הדעת שהוזכרו, מופיעה גם על גילוי דעת זה, אשר ככל הנראה יצא גם הוא מאותו בית יוצר, ואשר נושא את אותה כותרת ואותו טקסט כמו זה שנזכר בה”ש הקודמת – אברהם דב אויערבך, חיים שלמה שאנן וחיים שלמה רוזנטל “פסק הלכה ואזהרה חמורה אודות קדושת היחס”. גם אם ניתן לומר שדעתם של הרבנים ליאור, אבינר ואפרתי אינה רלוונטית לציבור החרדי האמריקאי, קשה לומר זאת על הרבנים רוזנטל ושאנן, שהם ודאי רבנים חרדים.

[52] אומנם ניתן לטעון כי כל 13 הרבנים החתומים על גילוי הדעת השני סבורים כי גם ההסכם האמריקאי פסול, שהרי הטיעונים המופיעים בגילוי הדעת נכונים בהחלט גם בעניינו, ועם זאת עובדת היעדר חתימתם מגילוי הדעת המכוון במפורש נגד ההסכם האמריקאי אומרת דרשני. מכל מקום, כך כתב לי אחד החותמים על גילוי הדעת, שהוא אחד הלוחמים הבולטים בהסכמים הישראליים, הרב פנחס שפירא (התכתבות דואר אלקטרוני עם פנחס שפירא, 01/02/2016). לדבריו, יש מבין החותמים כאלה המתנגדים להסכמים בארץ, אך מביעים עמדה שונה על ההסכם האמריקאי, בין הסתייגות מתונה יותר או אף הסכמה שבשתיקה, ולכן לא רצו לחתום על המכתב נגד ההסכם האמריקאי.

[53] לעיל ה”ש 6.

[54] מעניין כי הרב שלמה זעפרני, בחתימתו על גילוי הדעת נגד ההסכם האמריקאי (לעיל ה”ש 39), מסתמך על תשובה של הרב עובדיה יוסף, וכי הרב פנחס שפירא בחר לפרסם את אחד ממאמריו נגד ההסכם הישראלי בכתב עת היוצא לזכרו של הרב עובדיה יוסף: “בעניין הסכם “קדם נישואין” של ארגון צוהר” יתד המאיר 162 (2016) 77.

[55] מכתב התמיכה של הרב וייס נמצא באתר ההסכם, לעיל ה”ש 6. לניתוחו ראו

Chaim Jachter “Rav Osher Weiss’ Endorsement of the RCA/BDA Prenuptial Agreement” Rabbinical Council of America

המכתב של הרב וייס משבח את ההסכם כפתרון נכון לבעיית העיגון, ואי אפשר לראות בו טיעון המוגבל לחו”ל בלבד. טיעון מרכזי העולה בדבריו הוא שבהסכם מדובר על חיוב מזונות סביר ולכן אינו קנס כלל. דומה שעל נקודה זו חולקת קבוצת מתנגדי ההסכם בארץ ובחו”ל.

[56] וראו

David Mescheloff “Communications” 44 (2011) 103, 104-105

שם נטען כי ההסכמות אכן ניתנו לאמריקה בלבד, בשל ההבדל במעמדו המשפטי של בית הדין הישראלי שאינו זקוק להסכמת הצדדים כדי לדון בגירושיהם, טיעון עקרוני שיוצג להלן.

[57] הוויכוח סביב שאלת תמיכתו בהסכם הישראלי הוא אחת מנקודות המחלוקת הגדולות בין מצדדי ההסכם למתנגדיו. מנסחי ההסכם לכבוד הדדי טוענים שזכו לתמיכתו ולסיועו בניסוח ההסכם שלהם (ראו למשל במכתב הטוען לתמיכתו, בכתוב

https://iyim.org.il/wp-content/uploads/2017/07/larav.pdf),

לעומת זאת מתנגדיו שוללים זאת (ראו למשל אוריאל לביא “עוד על ‘הסכם לכבוד הדדי'” צהר 21 (2005) 155 (להלן: לביא “הסכם לכבוד הדדי”), 158). אנשי צהר טוענים גם הם שההסכם שלהם קביל לדעתו של הרב גולדברג אך אינם טוענים להסכמה מפורשת שלו (ראו למשל אברהם סתיו “הכי קל זה לעצום עיניים / תגובה לתגובות” סרוגים (07/01/2016). הרב אברהם סתיו אף רומז שם לסיבה שבעטייה חושש הרב גולדברג לתת תמיכה מפורשת להסכם).

[58] ציטוט מדבריו בכינוס שנערך ב-1997 המובא אצל לבמור מנעי עיניך מדמעה, לעיל ה”ש 1, בעמ’ 72 ה”ש 193.

[59] זלמן נחמיה גולדברג “מפסקי הגרז'”נ גולדברג, הלכות כתובות” אבני משפט 5 (2006) 26. מדובר בתמלול דברים שנאמרו בעל פה.

[60] שלמה דיכובסקי “אכיפת גט” שרידים 25 (2013) 162, 173-174. במאמר ישן יותר הוא טוען שהסכם כדוגמת ההסכם לכבוד הדדי יביא לגט מעושה (שלמה דיכובסקי “הסכמי ממון קדם-נישואין” תחומין 21 (2001) 279 (להלן: דיכובסקי “הסכמי ממון”), 283-284), אולם נראה כי בהמשך המאמר (שם, בעמ’ 284-285) הוא מביע עמדה שונה. על סתירה זו בדבריו עמד הרב שינפלד (אברהם-צבי שינפלד “הסכם ממון קדם נישואין” תחומין 22 (2002) 148, 153). ראו גם עדותו של הרב לביא על התנגדות הרב דיכובסקי להסכם לכבוד הדדי: לביא “הסכם לכבוד הדדי”, לעיל ה”ש 57, בעמ’ 158. היו שניסו לרמוז שהרב דיכובסקי יסכים לגרסה מאוחרת יותר של ההסכם (שבה אין אזכור של הגירושין) וכן להסכם של צהר (אבינר וסתיו, לעיל ה”ש 10, בעמ’ 87 ה”ש 44, ובעמ’ 93 ה”ש 56). מכל מקום, למיטב ידיעתי הוא לא הביע תמיכה כזו, והדברים למעלה, שנכתבו שנים רבות לאחר מאמרו הראשון, מלמדים כי אינו סבור שיש מקום להסכם הישראלי. וראו להלן ה”ש 74.

[61] אבינדב ויתקון “הרב אריאל מסתייג מהסכם קדם הנישואין של צהר” ערוץ שבע (04/03/2015). לגבי טענת הרב לביא ראו להלן ה”ש 68.

[62] לביא “הסכם לכבוד הדדי”, לעיל ה”ש 57, בעמ’ 158. ברור מלשונו שאין הוא מתפעל מן ההסכם האמריקאי, ומנגד אינו מביע דעה שהוא פסול.

[63] לביא “הסכם קדם נישואין”, לעיל ה”ש 43, בעמ’ 283. הצעת הרב ז’ולטי נכתבה בשנת 1983 ופורסמה בשם: “בענין תקנת עגונות” הפרדס 57(7) סי’ ל.

[64] של הרב משה פיינשטיין. ראו להלן ה”ש 112.

[65] לביא “הסכם קדם נישואין”, לעיל ה”ש 43, בעמ’ 289 ואילך. הציטוטים מהערת העורך הארוכה בעמ’ 293-294. לא למותר לציין כי מכתבו של הרב ז’ולטי מסתיים בכך שהצעתו כפופה לאישורו של הרב פיינשטיין. העורך שם מדגיש נקודה זו ומראה כי הרב פיינשטיין התנגד להצעתו של הרב ז’ולטי אף שלא התייחס אליה ישירות. עוד יש לציין כי העורך הוא הרב אברהם-צבי שינפלד, אשר כתב מאמר השולל את כל האפשרויות שהוצעו בישראל להסכם כלשהו: שינפלד, לעיל ה”ש 60. המאמר מסתיים בקביעה: “סוף דבר: אינני רואה שום תקנה בהסכמים אלו, והנזק בהם רב מן התועלת עשרת מונים. וזה מלבד הספיקות ההלכתיים בכשרות הגט”. יש להוסיף כי היו גם רבנים ישראלים אשר שללו את ההסכם של הרב ז’ולטי, אף לחו”ל. ראו במפורש: אליהו בקשי-דורון “הצעה לפתרון בעיית סרבני הגט” תחומין 35 (2015) 264, 267, ובמובלע: שאול ישראלי שו”ת במראה הבזק (1991) 165-166. מעניין שבמהדורה השנייה של כרך זה, שיצאה לאחר מותו של הרב ישראלי, נוספה הערה (בעמ’ 166), ולפיה הוא הסכים להסכם של ה-BDA. הערה זו נראית תמוהה ואינה מתיישבת עם שיטתו כפי שהיא מופיעה כאן ובמקום אחר (שאול ישראלי שו”ת חוות בנימין חלק ג (1998) סי’ קיא), וכבר העיר על כך אחד ממתנגדי ההסכם הישראלי (טרייטל, לעיל ה”ש 46). ניסיון ליישב את דברי הרב ישראלי עם ההסכם האמריקאי והישראלי מוצע אצל אבינר וסתיו, לעיל ה”ש 10, בעמ’ 84.

[66] לביא “הסכם קדם נישואין”, לעיל ה”ש 43, בעמ’ 290.

[67] שו”ת שמע שלמה חלק ו סי’ יט-כ (2008) עמ’ 311-328.

[68] הרב לביא עצמו כתב טיעון דומה כדי להסביר מדוע אין צורך בישראל בתביעות נזיקין נגד סרבני גט (על נושא זה ועל העימותים סביבו בין בתי המשפט ובתי הדין ראו עמיחי רדזינר “לא המדרש עיקר אלא המעשה: על סידור גיטין לאחר תביעות נזיקין ועל מדיניות הפרסום של הפסיקה הרבנית” משפטים 45 (2015) 5 (להלן: רדזינר “על סידור גיטין”). ראו גם אוריאל לביא “סידור גט לאחר חיוב הבעל בפיצוי כספי לאשתו” תחומין 26 (2006) 160, 172).

[69] חוק בתי דין רבניים (קיום פסקי דין של גירושין), ה’תשנ”ה-1995.

[70] הרב לביא עצמו היה מעורב בפולמוס על כשרותן ההלכתית של ההרחקות שמציע החוק. ראו אוריאל לביא “ביאור הלכה של הרחקות דרבנו תם” שורת הדין 8 (2003) 436, וכנגדו ראו יוסף גולדברג “בענין הרחקות דר”ת (תגובה להשגות)” שורת הדין 8 (2003) 456. עוד ראו גולדברג גט מעושה, לעיל ה”ש 23, נספח ו, שסיכומו ההחלטי מופיע בעמ’ רצו: “בצווי ההגבלה המוזכרים בחוק […] בודאי נחשב לאנוס”. גם הנתונים הסטטיסטיים, נכון לעשור הקודם, מלמדים שבממוצע רק בכרבע מהתיקים שבהם ניתנו החלטות לחיוב וכפייה בגט ניתנו גם צווי הגבלה, ויש בתי דין שבהם השיעור אף נמוך בהרבה. ראו רות הלפרין-קדרי ותמר אדלשטיין-זקבך חוק בתי דין רבניים (קיום פסקי דין של גירושין), ה’תשנ”ה-1995 (2011) 34-36.

[71] על סנקציות בפחות מפסיקת חיוב ראו להלן ה”ש 144.

[72] אומנם, אחת הטענות שהופנו כנגד “ההסכם לכבוד הדדי” היא שהוא אינו קובע את בית הדין כסמכות בלעדית להפעלת ההסכם, ומאפשר גם פנייה לבית המשפט האזרחי, דבר הכרוך באיסור ערכאות. איני דן בטיעון זה משום שהוא שולי בעיני ומשום שהבעייה ממילא נפתרה בהסכם של צהר. ראו לעיל ה”ש 10.

[73] כך למשל דברי הרשב”א והרמ”א מונחים בבסיס פסק הדין של הרב אלישיב ועמיתיו (לעיל ה”ש 42) ומביאים אותם למסקנתם רבת ההשפעה בדיון דנן, והם נזכרים עשרות רבות של פעמים במאמרו הגדול של הרב לביא (לביא “הסכם קדם נישואין, לעיל ה”ש 43) ועיקר הדיון בו סובב סביבם. בשל חשיבותו הגדולה של הרמ”א יש כאלו שדבריו הם נקודת המוצא שלהם והם אינם דנים כמעט במקור דבריו, הוא תשובת הרשב”א. כך למשל שפירא “תוקף גט”, לעיל ה”ש 39; שטרנבוך, לעיל ה”ש 45; לוין, לעיל ה”ש 11. אכן, ייתכן שהמשמעות שיש לדברי הרמ”א לכיוון האוסר רבה מזו של דברי הרשב”א, גם אם כפי שנראה מיד להלן הרמ”א מקל ביחס לרשב”א. זאת, לא בשל מעמדו הייחודי של השולחן ערוך (הכולל, ודאי לדעת הפוסקים האשכנזים, את דברי הרמ”א) אלא בשל העובדה שראשונים חשובים חולקים על דברי הרשב”א, ובכל זאת הרמ”א, ובעקבותיו אחרונים רבים כפי שמאריכים לביא ואחרים להראות, חששו לשיטתו. כך, חלק נכבד ממאמרם של אבינר וסתיו, לעיל ה”ש 10, בפרט בעמ’ 82-74, מוקדש לטיעון כי לדעת רוב הראשונים (וכן לדעת רבי יוסף קארו) קנס שהטיל אדם על עצמו אינו יוצר גט מעושה. היו שהשיגו על טענה זו (למשל טרייטל, לעיל ה”ש 46), אולם גם אם היא נכונה, מה שיכריע לדעת האוסרים את הכף היא העובדה שהרמ”א חשש לשיטה זו. זאת ועוד, לאחרונה פורסם מאמר הטוען כי עיון מדוקדק ברשב”א מעלה שהוא לא אמר כלל את הדברים המיוחסים לו, הוא אינו סבור כי קנס עצמי לבדו יוצר גט מעושה, וכי דבריו שובשו כשהובאו בבית יוסף, והדבר מאפשר תקווה כי “מעתה […] הכל יסכימו שניתן לחתום על הסכמי קדם נישואין בשופי” (יוסף-יצחק איידלר “האם קבלת קנס מרצון היא בגדר אונס גמור ופוסלת את הגט?” צהר 39 (2016) 143, 162). אולם דומה שאפילו המחבר עצמו מודע שם לעובדה כי גם אם הוא צודק, הרי שלא יהיה קל לשנות את התפיסה של הרשב”א בידי הרמ”א, וממילא את פסיקת ההלכה בנושא זה. דבר דומה קרה בסוגיית “הרחקות דרבינו תם” שבבסיס חוק הסנקציות הישראלי (לעיל ה”ש 69). למרות דבריו המפורשים של רבינו תם, המאפשר הטלת הרחקות לפי ראות עיני בית הדין, הרי מרבית הדיינים לא יפעילו אותן בפחות מפסיקת חיוב (ראו להלן ה”ש 144), משום שכך מובנים דבריו המובאים בידי הרמ”א. ראו אברהם בארי “הרחקות רבינו תם” שנתון המשפט העברי 18-19 (1992-1994) 65, בעיקר בעמ’ 81.

[74] דיכובסקי “הסכמי ממון”, לעיל ה”ש 60, בעמ’ 279-280 (ההדגשה הראשונה במקור). עמדתו זו של הרב דיכובסקי צריכה להיבחן על רקע תפיסתו הכללית (להלן ה”ש 92), שלפיה יש מקום דווקא לאמץ דעות מקילות כשמדובר בסוגיות עגינות, בעיקר כשדעות אלה הן דעת הרוב, כפי שהוא במקרה דנן (אבינר וסתיו, לעיל ה”ש 10, בעמ’ 79-80). זאת ועוד, בסוגיית תביעות הנזיקין של מסורבות הגט הביע הרב דיכובסקי עמדה מקילה להפליא, ולפיה פיצויים שנפסקו בבית משפט – אשר לכאורה חמורים ממזונות מוגדלים שבהם הבעל מחייב את עצמו – אינם בהכרח פוסלים את הגט, בין היתר משום שניתן להכשיר אונס כספי (לדיון בשיטתו זו ראו רדזינר “על סידור גיטין”, לעיל ה”ש 68, בעמ’ 51-53). ייתכן שגם בסוגיה דנן שינה הרב דיכובסקי את עמדתו לקולא כפי שעשה בסוגית תביעות הנזיקין (ראו שם), אולם אין לכך אינדיקציה, להפך – ראו לעיל ה”ש 60.

[75] לביא “הסכם קדם נישואין”, לעיל ה”ש 43, בעמ’ 288-289.

[76] לעיל ה”ש 42.

[77] רדזינר “על סידור גיטין”, לעיל ה”ש 68, בעמ’ 53-77.

[78] שם, בעמ’ 57-58. וראו שם גם את תגובת הנגד של הרב דיכובסקי לעמדה זו.

[79] ראו לעיל, הטקסט לאחר ה”ש 67.

[80] Jachter, לעיל ה”ש 55, בעמ’ 3-4. מהרי”ק חולק על הרשב”א (שו”ת מהרי”ק, שורש סג): “דאין אונס אלא הבא לאדם מחמת אחרים זולתו לאפוקי זה שהביא האונס עליו”. מטבע הדברים שיטה זו חשובה ביותר למצדדי ההסכם, ומנגד, מתנגדיו ניסו להמעיט בערכה או לצמצם את היקפה. כך למשל לביא “הסכם קדם נישואין”, לעיל ה”ש 43, בעמ’ 255-264 (ובדומה: שטרנבוך, לעיל ה”ש 45). כנגדו ראו אבינר וסתיו, לעיל ה”ש 10, בעמ’ 88.

[81] אחד הטיעונים של הרב וייס הוא שמזונות ‘סבירים’ אינם קנס, ולכן אין לחשוש לשיטת הרשב”א.

[82] הרב שלום משאש שו”ת תבואות שמ”ש (1981) חלק אה”ע, סי’ סו. על ההסכם שנוצר במרוקו בשנת 1953 ושמאחוריו עמד הרב הראשי דאז, שאול אבן-דנאן. על כך, ועל תשובותיו של הרב משאש והרקע להן, כאן ובה”ש הבאה, ראו לבמור מנעי עיניך מדמעה, לעיל ה”ש 1, בעמ’ 67-69. עוד ראו אריאל רוזן-צבי דיני המשפחה בישראל בין קודש לחול (1990) (להלן: רוזן-צבי בין קודש לחול) 263-266, 412-413.

[83] הרב שלום משאש שו”ת שמ”ש ומגן חלק א (1985) אה”ע, סי’ יא-יב. הציטוטים למעלה הם מסי’ יא.

[84] הציטוט מתוך שטרנבוך, לעיל ה”ש 45. שמא ניתן לשער כי המחמירים ממילא פועלים בציבור חרדי מאוד שהסיכוי שיינשא בשנית ללא גט הוא אפסי. הקהילה היהודית הרחבה יותר מעניינת אותם פחות, ומכל מקום מבחינתם מוטב שההלכה ונושאיה לא יכירו בהסכם שלדעתם הוא בעייתי ביותר, גם אם פה ושם יש חשש למצב שבו עגונה תלך ותינשא ללא גט על דעת עצמה. דומה שוויכוח דומה היה סביב כשרות הגט שניתן לאחר פניית נשים לערכאות בצרפת בתביעה נגד בעלה. רבנים חרדים מישראל פסלו אותו, ואילו רבנים בצרפת לא רק שלא פסלו את הגט, אלא אף עודדו נשים לנהוג כך, וראו רדזינר “על סידור גיטין”, לעיל ה”ש 68, בעמ’ 68-72.

[85] שפירא קונטרס קדושת הנישואין, לעיל ה”ש 43, בעמ’ 21. שיטת המהרשד”ם תופסת מקום נכבד בדיונו של שפירא שם, וכן בדבריהם של הרב שטרנבוך, לעיל ה”ש 45, והרב לוין, לעיל ה”ש 11. מדובר על השיטה בשו”ת מהרשד”ם אה”ע ס”ג. מהרשד”ם אומר שגם כאשר הבעל קיבל על עצמו התחייבות מרצונו, ייתכן שלא עלה בדעתו שהדבר יביאו לידי פירוד הזוגיות שלא מדעתו והסכמתו. לכן ממילא לא נחשב כאילו התחייב על הקנס מרצונו החופשי, והגט נחשב כאילו ניתן באונס. על המוטיבציה של שפירא לפסול כל אפשרות להסכם קדם-נישואין בישראל עמדו עורכי כתב העת תחומין בהערותיהם המשובצות לאורך מאמרו (שפירא “תוקף גט”, לעיל ה”ש 39).

[86] וכן גם בתחומים אחרים. ראו ריינר, לעיל ה”ש 37, ובמיוחד בעמ’ 81-82, שם הוא עומד על דרכו העקרונית, ולפיה “ההלכה היא ישות עצמאית, שאינה מותנית בחילופי עתים ובנסיבות משתנות. גם נסיבות אישיות, קשות ככל שיהיו, אינן גורם שבעטיו נדרשת ההלכה להשתנות ולהתכופף”. על דרכו המחמירה מאוד בכפיית גיטין ראו שם, בעמ’ 85-91.

[87] על הוויכוח ומקורותיו ראו שם, בעמ’ 87-90.

[88] הרב אליעזר ולדינברג שו”ת ציץ אליעזר חלק ד, סי’ כא.

[89] על עילה זו, על מקורותיה ועל התמיכה הגדולה שהייתה לה בתקופות קדומות נכתב רבות. ראו אבישלום ווסטרייך הזכות לגירושין: גירושין ללא אשם במסורת היהודית (2014) (להלן: ווסטרייך הזכות לגירושין) 17-31, 72-75, ובמחקרים השונים שאליהם הוא מפנה שם.

[90] אליעזר וולדינברג שו”ת ציץ אליעזר חלק ה, סי’ כו.

[91] ריינר, לעיל ה”ש 37, בעמ’ 91.

[92] שלמה דיכובסקי “דרך השיפוט הראויה בבתי הדין הרבניים” תחומין 28 (2008) 19, 20-21. במאמר הוא מביא דוגמאות שונות בענייני גיטין שבהן דעתו שונה מזו של דיינים מחמירים. עם זאת בסוגיה דנן הוא כנראה סובר אחרת. ראו לעיל ה”ש 74.

[93] בקשי, לעיל ה”ש 65, בעמ’ 264. וראו טענתו העקרונית במאמרו: אליהו בקשי-דורון “חוק נשואין וגרושין – היוצא שכרו בהפסדו?” תחומין 25 (2005) 99, שם הוא טוען שחיוב זוגות בארץ להינשא ולהתגרש כהלכה גורם לנזק הלכתי אשר גדול מן התועלת שבחוק. אין צורך לומר שדעתו זו הותקפה קשות ונותרה כקול יחיד במערכת הרבנות ובתי הדין בישראל. וראו בה”ש הבאה בדבר הטענה שההסכם דווקא יחזק את הנישואין כהלכה.

[94] סתיו וסתיו, לעיל ה”ש 10, בעמ’ 116. מנימת הדברים ניתן להבין כי בעולם אופטימלי היה רצוי לוותר על ההסכם. גם אבינר וסתיו, לעיל ה”ש 10, עומדים בפתיחת מאמרם (עמ’ 71) על הבעייתיות בהליכי הגירושין בישראל ועל כך שההסכם יכול למנוע פנייה של זוגות, הנרתעים מבעייתיות זו, לנישואין שלא כהלכה.

[95] בקישור השני בה”ש 57 לעיל.

[96] בן-זזון, לעיל ה”ש 10, בעמ’ 4.

[97] אדון כאן רק בשאלת תפקידו של בית הדין בהפעלת ההסכם ולא בשאלת סמכות השיפוט במקרים של מחלוקת על פרשנות ההסכם או בשאלת סמכות הדיון בחלוקת הרכוש (כאשר ההסכם מכיל גם הסכם קדם-נישואין ‘רגיל’ העוסק ברכוש הצדדים). זה עניין שולי בעיניי, אך אכן זו הייתה אחת הביקורות שהושמעו בזמנן נגד ההסכם לכבוד הדדי, ודומה שהיא תוקנה בהסכם של צהר, וראו לעיל ה”ש 10.

[98] ראו ההסכם הנזכר לעיל בה”ש 2, וס’ 6 בו.

[99] ראו למשל לבמור מנעי עיניך מדמעה, לעיל ה”ש 1, בעמ’ 193; דוד בס “ה’הסכם לכבוד הדדי’ וההצעה החדשה (בעקבות הצעתו של הרב בניהו ברונר)” צהר 27 (2007) 77, 79; אבינר וסתיו, לעיל ה”ש 10, בעמ’ 92-93 (העומדים גם על כך שאין בהיעדרו של בית הדין משום בעייה הלכתית המעיבה על כשרות ההסכם); סתיו וסתיו, לעיל ה”ש 10, בעמ’ 110-111.

[100] אבינר וסתיו, לעיל ה”ש 10, בעמ’ 92; סתיו וסתיו, לעיל ה”ש 10, בעמ’ 110.

[101] ראו למשל לביא “שלשה תיקונים”, לעיל ה”ש 17, בעמ’ 110-109; לביא “הסכם קדם נישואין”, לעיל ה”ש 43, בעמ’ 282-284; בניהו ברונר “הסכם קדם נישואין על פי ההלכה – נוסח חדש” צהר 27 (2007) 69, 70; שפירא “תוקף גט”, לעיל ה”ש 39, בעמ’ 280-281 (אם כי הוא חזר בו בהמשך וקבע כי גם תלות בבית הדין אינה בהכרח מכשירה את ההסכם. ראו פנחס שפירא “הצעת הסכם לכתובה הדדית” אתר ישיבה (2015); המכתב שעליו חתום הרב ליאור, לעיל ה”ש 50.

[102] השאלה מה היא עילת חיוב ומה היחס שבינה לבין עילה לכפייה, היא מורכבת. ראו למשל שולחן ערוך אבן העזר, סי’ קנד, ובפרט סי’ כא; ערוך השולחן, שם; יוסף גולדברג אלו שכופין להוציא (2013).

[103] שפירא “תוקף גט”, לעיל ה”ש 39, בעמ’ 280, המסביר כי יש צורך בהסכם בחו”ל משום שכיום “גם אם בי”ד פוסק חיוב לגרש אינם חשים כלל לחיוב זה. כמו”כ בארצות ניכר אין באפשרות בתי הדין מבחינה חוקית לבצע את הכפייה”. במכתבו אליי הוא מצטט את הסעיף המובא למעלה כסיבת ההבדל לדעתו בין ההסכמים האמריקאי והישראלי (התכתבות דואר אלקטרוני עם פנחס שפירא, 01/02/2016); טרייטל, לעיל ה”ש 46, בסוף דבריו.

[104] לעיל בטקסט הסמוך לה”ש 8. ברור שהדיינים האמריקאים הטוענים זאת אינם מתכוונים לכך שהוא יעיל לחלוטין מן המקרים שבהם הייתה עילה הלכתית לחיוב בגט מלבד הפירוד עצמו. נשים הן מסורבות גט גם כשהן פשוט רוצות להיפרד מבעליהן, גם אם אין אשמה מצידו. אומנם הגישה של בתי הדין בישראל היא שהגדרת בעל או אישה כסרבני גט תלויה בפסיקה לחיובם בגט (גישה שכידוע שנויה מאוד במחלוקת בין בתי הדין ובין גורמים אחרים, ראו ירון אונגר, אורלי אלמגור-לוטן סרבנות גט בישראל – רקע הלכתי, משפטי, היקף התופעה והדרכים לטיפול בה (2011) 11-12; הלפרין-קדרי ואדלשטיין-זקבך, לעיל ה”ש 70, בעמ’ 19-21), אולם אין זו הגישה של ה-BDA.

[105] לדברי הרב ויליג בהרצאתו

Women in Halacha #12: Prenuptial Agreements

ראו באתר

YUTORAH ONLINE,

מדקה 48.

[106] השוו לדברי סתיו וסתיו, לעיל ה”ש 10, בעמ’ 111-112, בנוגע לטענה כי ההסכם של צהר מאפשר הפעלת לחץ על בן הזוג הסרבן גם אם ה”אשם” בגירושין הוא הצד התובע גט: “שאלת האשמה אינה צריכה להיות קשורה למתן הגט. שאלת האשמה ראוי לה שתשפיע על מתן דמי הכתובה ושאר ענייני הממון […] אך שאלה זו אינה אמורה לגרום ללכידת בני הזוג בקשר הנישואין”.

[107] Jonathan Reiss “Jewish Divorce and the Role of Beit Din” Jewish Action (1999)

(ההדגשה האחרונה במקור).

[108] הפנייה לשו”ת אגרות משה יורה דעה, חלק ד, סי’ טו:

“ובדבר איש ואשה שזה הרבה שנים שליכא שלום בית, וכבר שנה וחצי דרים במקומות מופרדים, וכבר ישבו ב”ד חשוב ולא עלה בידם לעשות שלום ביניהם […] אז מדין התורה באופן כזה מוכרחין להתגרש ואין רשות לשום צד לעגן, לא הבעל את אשתו ולא האשה את הבעל”.

[109] הפנייה ליוסף אליהו הנקין כתבי הגאון רבי יוסף אליהו הענקין זצ”ל כרך ראשון (1981) 144:

“אפילו אם האשה ממאנת בבעל אם השתדלו לעשות שלום ולא הועיל ועברו יב”ח [=י”ב חודש] מצווה עליו לגרשה (דאין בנות ישראל כשבויות להבעל לשנוא להן – רמב”ם). ובדור הזה ובמדינה זאת גורם מניעת הגירושין בכה”ג לג”ע ח'”ו”.

[110] מעניין כי לדעת דיינים שונים בישראל, פנייתה של אישה לערכאות בענייני רכוש, מזונות וכו’, עלולה לחלוטין לפעול נגדה גם בתביעת הגט עצמה. ראו

Amichai Radzyner “Problematic Halakhic Creativity in Israeli Rabbinical Court Rulings” Jewish Law Annual 20 (2013) 103.

[111] דיין אמריקאי נוסף, שאינו פועל במסגרת ה-OU, עומד גם הוא על כך שדיינים בארצות הברית קובעים ש’מות הנישואין’ הוא עילה לחיוב בגט, על מנת למנוע עיגון. ראו

Yehuda Warburg Rabbinic Authority: The Vision and the Reality (2016) 207.

[112] Michael-Jay Broyde “The 1992 New York Get Law: An Exchange” Tradition 31 (1997) 27, 29.

מרשימת הרבנים שהוא מזכיר ברור שהוא מדבר גם על ההסכם האמריקאי דנן, אך לא רק עליו (שהרי הרב בלייך למשל לא תמך בו, והרב פיינשטיין נפטר לפני שהוא נכתב בשנות התשעים. הכוונה כנראה לתשובתו בשו”ת אגרות משה אבן העזר חלק ד, סי’ קז, בנוגע לשטר שידוכין הכולל התחייבות לגירושין במקרה של פירוד). דבריו שם נאמרו במסגרת ויכוח עם הרב חיים מלינוביץ על כשרותו של חוק הגט של ניו יורק (עליו ראו רדזינר “על סידור גיטין”, לעיל ה”ש 68, בעמ’ 72-77 והמקורות הנזכרים שם), שאת עמדתו הוא מציג כך (והדברים מזכירים את ההתנגדות הישראלית שנראה מיד להסכמי קדם-הנישואין):

“In Rabbi Malinowitz’s opinion, in a situation where there are no there can be no aguna ,halakhic grounds for bet din to order (or rule a mitsvah) a divorce problem, since there is no halakhic ‘right’ for the woman to be divorced and receive a Get”.

[113] Michoel Zylberman “Contemporary Topics in Even Haezer 8: Prenuptial Agreement” Yutorah Online (13/08/2015)

החל מדקה 22.

[114] לדיון רחב על השפעת המערכת האזרחית על דיני הגירושין ההלכתיים בארצות הברית ראו בפרק השלישי אצל

Michael-Jay Broyde Marriage, Divorce, and the Abandoned Wife in Jewish Law (2001).

[115] שהרי המגמה של ה-BDA היא לסדר את הגט טרם הגירושין האזרחיים. ראו לבמור מנעי עיניך מדמעה, לעיל ה”ש 1, בעמ’ 76; Broyde, לעיל ה”ש 114, בעמ’ 159 ה”ש 36. כבר ב-1955 כתב הרב הנקין (יוסף-אליהו הנקין “תקון או הריסה” תחוקה לישראל על פי התורה חלק ג (1989) 204, 205 (המאמר פורסם לראשונה בכתב העת הפרדס שבט התשט”ו)) כי ראוי לדאוג שהגט יסודר לפני הגירושין האזרחיים. אין זה המקום לדון בעילות הגירושין האזרחיות. די אם נאמר שבכל מדינות ארצות הברית אין צורך בהוכחת אשמה, ופירוד הוא עילת גירושין, אם כי יש הבדלים בין המדינות באשר למשכו.

[116] לעיל ה”ש 82.

[117] Levmore “Rabbinic Responses”,

לעיל ה”ש 1, בעמ’ 31-32.

[118] Levmore “Preventing Get-Refusal”

לעיל ה”ש 1, בעמ’ 12. התלבטות זו בנוגע להשפעת המציאות של נישואין אזרחיים עלתה כבר בשנות החמישים. ראו הנקין, לעיל ה”ש 115, בעמ’ 207, והערותיו של הרב הרצוג שם, 209-208.

[119] לעיל ה”ש 59. כן ראו לעיל הציטוט ליד ה”ש 64.

[120] יהודה-דוד בלייך “הצעה לפתרון בעיית בעל המסרב לגרש” אור המזרח 38 (1990) 57, 65-66. וראו לעיל ה”ש 36.

[121] Broyde, לעיל ה”ש 112, בעמ’ 36-41. הציטוטים בעמ’ 37, 39-40. אומנם הוא מציג שם את הדוגלים בהסכם קדם-נישואין כקבוצה נפרדת מזו המתוארת בציטוט השני, אולם אין ספק שההבדל רק נוגע למקור הסמכות של בית הדין לפסוק שלא לפי עילות החיוב הקלאסיות של ההלכה (כלומר אם הוא יכול לאמץ את הנוהג המשפטי והחברתי, או שנדרש הסכם מפורש לשם כך), ולא לעצם הרעיון שדרישת הגירושין היא לבדה עילה מספקת. וראו גם דבריו שם, בעמ’ 68-70, 81-83.

[122] Ram RIVLIN “Religious Norms Between Ethics and Law: The Death and the Afterlife of Jewish Divorce Law” Oxford Journal of Law and Religion 4 (2015) 469, 476-477:

“These agreements reflect a clear endorsement of internalizing Western norms into Jewish divorce law”

השוו ווסטרייך הזכות לגירושין, לעיל ה”ש 89, בעמ’ 93-91.

[123] בן-זזון, לעיל ה”ש 10, בעמ’ 6-7. עם זאת ראו דוד בס “הסכמי קדם נישואין – מטרתם ודרך ניסוחם” צהר 20 (2005) 93, 102-103, המכיר בבעייתיות של גירושין ללא אשם ומנסה להתמודד עמה.

[124] סתיו וסתיו, לעיל ה”ש 10, בעמ’ 111-114.

[125] לעיל ה”ש 45.

[126] וראו דברי

Shalom-C. Spira,

לעיל ה”ש 36, בקישור הראשון.

[127] על הוויכוח ורקעו ראו

Avishalom Westreich “The Right to Divorce in Jewish Law: Between Politics and Ideology” International Journal of the Jurisprudence of the Family 1 (2010) 177, 189-194

ווסטרייך הזכות לגירושין, לעיל ה”ש 89, בעמ’ 86-91; Rivlin, לעיל ה”ש 122.

[128] ראו להלן ה”ש 144.

[129] לתיאור ולניתוח של שיטות אלה, כמו גם לוויכוח על יישומן בבתי הדין בישראל, ראו ווסטרייך הזכות לגירושין, לעיל ה”ש 89, בעמ’ 29-30; 81-93. אכן, בשנים האחרונות מתגבר בבתי הדין השימוש בשיטת שני פוסקים אלה, אם כי הרבה יותר ברבינו ירוחם, שהרי הוא ‘ראשון’ וממילא מעמדו הנורמטיבי בהלכה היהודית גבוה הרבה יותר מאשר ר’ חיים פלאג’י שחי במאה התשע-עשרה (וראו בה”ש הבאה). ראו למשל פסקי הדין המובאים בכתב העת הדין והדיין 36 (2014) ובדבר המערכת שם. עוד ראו תיק (אזורי חיפה) 940783/13 (30/11/2015), שם עולה במפורש התמיהה מדוע עילת הפירוד לא עלתה כעילה חשובה בפסיקת בתי הדין בעבר.

[130] על מקומו המרכזי של הרצון לשלום בית בשיטתו של הרב פלאג’י ראו יוסף שרעבי ‘שלום בית’: התערבות ביישוב משברי נישואין ובמניעתם בהלכה ובמשפט (2013) 168-170. וראו דברי הרב דיכובסקי אצל שינפלד, לעיל ה”ש 60, בה”ש 5, 17, כי קביעת ‘מות הנישואין’ תיעשה בבית הדין ולאחר שמוצו הניסיונות לשלום בית. יצוין כי בהסכם הישראלי יש סעיף המדבר על זכותו של אחד מבני הזוג לדרוש את ניסיון שיקום הנישואין בידי גורם מקצועי, אולם ההתחייבות מדברת על הופעה של שלוש פעמים בלבד בפני אותו גורם, כלומר משך זמן קצר בהרבה.

[131] ראו בה”ש הקודמת, וראו ווסטרייך הזכות לגירושין, לעיל ה”ש 89, בעמ’ 90 ה”ש 215.

[132] נחום פרובר “טענת ‘מאיס עליי'” כנס הדיינים ה’תשע”ה (2016) 226, 235 (הסוגריים במקור). הדברים נאמרו בתגובה לדברי הדיין הרב אלגרבלי, שקבע כי יש מקום בבית הדין לחיוב גט בעת ‘מות הנישואין’ (שם, בעמ’ 233).

[133] במאמר זה הוא מקבל את דברי רבינו ירוחם, אולם מדגיש (שם, בעמ’ 111) שעצם הפירוד הממושך אינו עילה לחיוב בגט במקרה בו אחד הצדדים רוצה בשלום בית.

[134] אכן, הרב דיכובסקי התומך ברעיון ‘מות הנישואין’ בתוך בית הדין (ווסטרייך הזכות לגירושין, לעיל ה”ש 89, בעמ’ 86-87), מתנגד כאמור להסכם הישראלי (דיכובסקי “הסכמי ממון”, לעיל ה”ש 60). באותו מאמר הוא אף נוקט בביטוי ‘מות הנישואין’ (שם, בעמ’ 287), אך מדגיש שעל בית הדין לקבוע כי הם “מתו” (שם, בעמ’ 286), וכי רק בית הדין יוכל להפעיל את ההסכם החילופי שהוא מציע במאמרו (שם, בעמ’ 287). וראו גם לעיל ה”ש 130.

[135] אוריאל לביא עטרת דבורה (2009) 636. והשוו להלן ה”ש 144. ראו בדומה הרב שאנן, להלן ה”ש 3.

[136] במאמרים שונים עמדתי על מאבקיו השונים של בית הדין במה שנראה לו כניסיון לכרסם בסמכויותיו ולחדור לתחום שיפוטו. בחלק מן המקרים ברור שניתן להצביע גם על בעיות הלכתיות אמתיות שיוצר כרסום זה, לפחות ברמת ה’לכתחילה’ (רדזינר “על סידור גיטין”, לעיל ה”ש 68). לפחות ברמת ה’שמא’ יש מקום לחשוב גם על הטיעון ה’מרקסיסטי’, שלפיו הבחנה נוספת בין הדיין הישראלי הרשמי לחברו האמריקאי היא העובדה שבישראל הדיינות היא מקצוע שבצדו שכר ומעמד, ועל כל מקום במערכת קופצים מועמדים רבים. לעומת זאת באמריקה מדובר בעיסוק וולונטרי ומשני, והדיינים משמשים במשרות אחרות שמהן פרנסתם.

[137] חשוב להדגיש כי מדובר כאן על תודעתם של הדיינים ולא על אמת היסטורית, משום שהחוקר הביקורתי יוכל לטעון כי בעילת ‘מאיס עליי’ (לעיל ה”ש 89), ודאי כפי שהגאונים הבינו אותה, יש מעין תקדים לכפיית גט ‘אוטומטית’, המופעלת לכאורה לפי דרישת האישה, כבר מדין התלמוד (וסטרייך הזכות לגירושין, לעיל ה”ש 89, בעמ’ 26). מכל מקום, גם עילה זו צומצמה ונדחתה בספרות ההלכתית לאורך מאות שנים ובבית הדין הרבני. ראו הדיון ליד ה”ש 90; פרובר, לעיל ה”ש 132.

[138] כאמור, מצדדי ההסכם בישראל אינם רואים הבדל חברתי (ואולי גם משפטי) ניכר בין ישראל לארצות הברית, ולכן אינם חושבים שאמור להיות הבדל באשר להסכם. מלבד זאת, ברור שחלקם אכן מבין את רגישותו של בית הדין לפגיעה בסמכויותיו, אולם הם חושבים שאין זה טיעון רלוונטי. כך, סתיו וסתיו, לעיל ה”ש 10, בעמ’ 111: “השאיפה להעצים את דין תורה במדינת ישראל חיובית וחשובה, וראוי למצוא דרכים לחזק את מעמד בתי הדין הרבניים […] אך אין מקום לעשות זאת על חשבון הזוגות, ולמנוע מהם בשל כך חתימה על הסכם […] המציאות הנוכחית בבתי הדין מרתיעה זוגות רבים, בצדק או שלא בצדק, מלהינשא כדת משה וישראל, ואסור למנוע מהם את האפשרות להינשא כדין תוך שימוש בכלים הלכתיים חוקיים כגון ה’הסכם מאהבה'”. היה גם מי שהציג מעין ‘פרס ניחומים’ לבית הדין בטענה שיהיו מקרים שבהם ההסכם דווקא יחזק את כוחו. כך למשל טוען בן-זזון, לעיל ה”ש 10, בעמ’ 8 “ההסכם נועד לעזור לבתי הדין הרבניים, ולתת כוח בידי הדיינים להביא לסיומם של מקרים שבהם העסק תקוע, ונסחב על פני שנים של הידיינות, סחיטה של אחד מבני הזוג, ושאר עיכובים […]”.

[139] ההחלטה מובאת כנספח למאמרו של לביא “הסכם קדם נישואין”, לעיל ה”ש 43, בעמ’ רצה. אף שהיא מדברת על הסכם שונה מזה שעליו דיבר הרב לביא, העורך ראה צורך להביאו. ייתכן שהיה לו חשוב להביא את הדברים לאחר שהוא מביא את הצעת הרב ז’ולטי ומסביר מדוע אין היא רלוונטית לישראל (לעיל ה”ש 65), כמעין הוכחה לטענתו. אכן, החלטה זו מובאת גם בידי המתנגדים להסכם של צהר (ליאור, לעיל ה”ש 45; שלמה אבינר “מועצת הרבנות הראשית על הסכם קדם נישואין: ‘הצעות הבל'” סרוגים (10/05/2015)), ולפי זה ניתן להבין כי יש להתנגד לכל הסכם המוצע בישראל (וגם להבין כי גם אם המציאות החברתית השתנתה בשלושים השנים האחרונות, אין זה רלוונטי).

[140] את המילים האחרונות יש להבין על רקע העובדה שבישראל ההסכמים הם הדדיים (לעיל הטקסט ליד ה”ש 13), ולכן ייתכן מצב שבו הגבר יאלץ את אשתו להתגרש מפני שנתן עיניו באחרת וכדומה. כמה ממתנגדי ההסכם נוקטים בכוונה אפשרות זו, שאכן יכולה להתרחש, משום שההסכמים מוצגים בדרך כלל כחשובים במיוחד לנשים העלולות להיות מסורבות גט. ראו למשל שינפלד, לעיל ה”ש 60, בעמ’ 4.

[141] לביא “הסכם לכבוד הדדי”, לעיל ה”ש 57, בעמ’ 159-160.

[142] לביא “הסכם קדם נישואין”, לעיל ה”ש 43, בעמ’ 287.

[143] שרמן, לעיל ה”ש 25.

[144] בעניין זה ראוי לציין נקודה נוספת. כוחו של ההסכם טמון בסנקציה הכלכלית שהוא מכיל. דיינים רבים בישראל אינם ששים להפעיל סנקציות אף שהחוק מאפשר להם להטילן ללא כל הגבלה (לעיל ה”ש 70), וברור שהם יתנגדו לסנקציה המופעלת אוטומטית, ללא כל שיקול דעת לבית הדין. זאת ועוד, אף שהמחוקק מאפשר לבית הדין להטיל סנקציות בכל פסיקת גירושין (לעיל ה”ש 69, ס’ 1(ב)), הדעה הרווחת בבתי הדין בישראל (אם כי יש לה חריגים) היא כי אין להטיל סנקציות בפחות מפסיקה בדרגה של חיוב לגט. ראו הלפרין-קדרי ואדלשטיין-זקבך, לעיל ה”ש 70, בעמ’ 32-33, ודברי דיינים שונים, למשל דוד מלכא “הערות על הצעות חוק הנוגעות לבתי הדין הרבניים” כנס הדיינים ה’תשע”ב (2013) 59, 68; אלגרבלי, כמובא אצל פרובר, לעיל ה”ש 132, בעמ’ 233. וראו לעיל ה”ש 73. ממילא סביר שדיינים שאינם חושבים שנסיבות ההסכם מצדיקות חיוב בגט יתנגדו להפעלת הסנקצייה המופיעה בו. מעניין כי אחד החריגים לעמדה שנדרש חיוב בגט לצורך הפעלת סנקציות הוא הרב לביא (לביא עטרת דבורה, לעיל ה”ש 135, סי’ פ-פב), אך הוא כאמור מבחין בין פסיקה של בית דין לחיוב עצמאי, ורואה בהסכם הן הפעלת חיוב שלא כדין והן יצירת סנקציה שלא כדין המובילה לגט מעושה.

[145] למקרה נדיר שבו נכתב פסק דין המתייחס להסכם (בשלילה גמורה) ראו להלן הטקסט ליד ה”ש 202.

[146] מקרה נוסף שבו ניתן לראות שינוי בעמדת בתי הדין בישראל ממדיניות של לכתחילה לזו של בדיעבד, אומנם שינוי לא מוצהר, אולם כזה שניתן להוכיחו ממקרים רבים, נוגע לסוגיית תביעות הנזיקין של נשים מסורבות גט נגד בעליהן בבתי המשפט האזרחיים. המדיניות המוצהרת של בתי הדין היא שהדבר יוצר גט מעושה ולכן אי אפשר לסדרו, אולם מתברר שהמציאות שונה ברוב הגדול של המקרים. להרחבה ראו רדזינר “על סידור גיטין”, לעיל ה”ש 68, בפרט בעמ’ 53-59.

[147] רות הלפרין-קדרי, קרן הורוביץ, לילך שרביט נשים ומשפחה בישראל – דו-שנתון סטטיסטי (2014) 93-95.

[148] שם, בעמ’ 96-98. הפער בין סכומי המזונות אינו חדש. ראו אריאל רוזן-צבי “הלכת ה’כריכה’ וימרוץ הסמכויות’ והשפעתם על המשפחה ודיני המשפחה” עיוני משפט 14 (1989) 67 (להלן: רוזן-צבי “הלכת הכריכה ומרוץ הסמכויות”), 69; אליאב שוחטמן “מעמד האישה בדיני נישואין וגירושין” מעמד האשה בחברה ובמשפט (1995) 380, 405-406.

[149] לדוגמאות שונות ראו רוזן-צבי בין קודש לחול, לעיל ה”ש 82, בעמ’ 420-421; רות הלפרין-קדרי “דיני משפחה אזרחיים נוסח ישראל – לקראת השלמה – על הכבוד, הצדק, השוויון והכוונה יושתתו מעתה דיני המשפחה” מחקרי משפט 17 (2002) 105, 113-123; רות הלפרין-קדרי “שיקולי מוסר בדיני משפחה וקריאה פמיניסטית של פסיקת המשפחה בישראל” עיונים במשפט מגדר ופמיניזם (2007) 651, 654-667. כן ראו רע”א 4982/92 טביב נ’ טביב, פ”ד מח(3) (1994) 390; ע”מ (מחוזי חיפה) 126/02 רוזנבלום נ’ רוזנבלום (01/09/2002).

[150] רוזן-צבי “הלכת הכריכה ומרוץ הסמכויות”, לעיל ה”ש 148, בעמ’ 70; שוחטמן, לעיל ה”ש 148, בעמ’ 6.

[151] למשל עניין רוזנבלום, לעיל ה”ש 149; ע”מ (מחוזי תל-אביב) 1050/04 א’ א’ נ’ א’ א’ (10/03/2005).

[152] כנס הדיינים ה’תשל”ט (2015) 68-70.

[153] שם, בעמ’ 70.

[154] שם.

[155] כנס הדיינים ה’תש”מ (2016) 32.

[156] שם, בעמ’ 33-32. השוו לעיל הטקסט ליד ה”ש 76.

[157] תיק (רבני ערעור) ה’תשל”ו/37, פד”ר י 261, 262.

[158] תיק (רבני ירושלים) ה’תשנ”ג224, פד”ר טז 260. בעמ’ 261 נאמר כי הסכם הגירושין קבע “שהבעל יקבל סכום רב, השווה למזונות שהיה צריך לשלם לפי פסק בית המשפט עד סוף ימיה”.

[159] שם, בעמ’ 270.

[160] שלמה קרליץ משפטי שלמה חלק ב (2009) סי’ א.

[161] שם, בעמ’ 13.

[162] גדליהו אקסלרוד “גט שניתן מחמת מזונות בסכום גבוה” שורת הדין 1 (1994) 238.

[163] יצחק אלמליח “הסכמת הבעל לגט עקב חיובו במזונות גבוהים ע”י ערכאות” שורת הדין 9 (2005) 249.

[164] דיכובסקי “הסכמי ממון”, לעיל ה”ש 60, בעמ’ 280.

[165] ראו תיק ה’תש”מ/6997 (לא פורסם), אשר נידון בהרחבה אצל אשר מעוז ‘הרבנות ובתי הדין – בין פטיש החוק לסדן ההלכה” שנתון המשפט העברי 16-17 (1990-1991) 289, 392-394.

[166] שלמה דיכובסקי “דרכו של הגרי”א הרצוג בכפיית גט” משואה ליצחק חלק א (2009) 332, 339.

[167] שוחטמן, לעיל ה”ש 148, בעמ’ 406 ה”ש 136; אריאל רוזן-צבי “בתי הדין הרבניים, ההלכה והציבור: גשר צר מאד” משפט וממשל 3 (1995-1996) 173, 175-174. שם גם מוצעים הסברים לתהליך זה.

[168] הלשכה המרכזית לסטטיסטיקה סטטיסטיקה משפטית 1963 (1965) 26, 36.

[169] הלשכה המרכזית לסטטיסטיקה סטטיסטיקה משפטית 1977 (1979) 40, 46.

[170] הלשכה המרכזית לסטטיסטיקה סטטיסטיקה משפטית 1993 (1996) 54, 63.

[171] ראו לעיל ה”ש 147.

[172] בדברי הפתיחה לדיון במזונות ב-כנס הדיינים ה’תשל”ט, לעיל ה”ש 152, בעמ’ 68, עומד הרב ישעיהו גולדשמידט על המצב הנפוץ שלפיו מזונות הילדים נידונים בבתי המשפט, אך מזונות אישה נידונים לרוב בבית הדין.

[173] ראו לעיל ה”ש 89.

[174] פרובר, לעיל ה”ש 132, בעמ’ 226.

[175] שם, בעמ’ 231.

[176] שם, בעמ’ 234.

[177] ראו ציטוט דבריו לעיל ליד ה”ש 132.

[178] תיק (רבני ערעור) 819158/3 (05/10/2011).

[179] ייתכן שאף כאן אי אפשר לנתק את עמדתו ההלכתית של הרב שרמן מעמדתו האידאולוגית שלפיה ההלכה אינה מכירה במושג ‘מות הנישואין’, גישה שהוא מציין כי מקורה בשיטות משפט זרות להלכה. ראו למשל Westreich, לעיל ה”ש 127, בעמ’ 194-195.

[180] רחל לבמור תמורות בעולם פסיקת בתי הדין הרבניים הממלכתיים: מחקר הלכתי וניתוח של פסיקות בתי הדין הרבניים בעניין גירושין (2011) 202-236; עמיחי רדזינר הדין והדיין 36 (2014) 2; ווסטרייך הזכות לגירושין, לעיל ה”ש 89, בעמ’ 31, מזהה זאת עם עליית תפיסת ‘מות הנישואין’ בחלק מבתי הדין.

[181] יהודה-יאיר בן-מנחם “‘ותנהג את בנותי כשבויות חרב’?! על פסיקת בתי הדין הרבניים בטענת ‘מאיס עליי באמתלה מבוררת” משפחה במשפט 6-7 (2013-2014) 217. נקל לראות שכמעט כל פסקי הדין שהוא מביא כדי להראות שימוש ב’מאיס עליי’ ניתנו בשנים האחרונות.

[182] מתוך תיק (רבני חיפה) 856035/1 (04/07/2012). וראו דיון בסוגיית ‘מות הנישואין’ בבתי הדין, לעיל ליד ה”ש 126 ואילך. עוד ראו וסטרייך הזכות לגירושין, לעיל ה”ש 89, בעמ’ 86-87.

[183] השוו לעיל הטקסט ליד ה”ש 122. כן ראו עמדתו של הרב בקשי-דורון, לעיל ה”ש 93.

[184] ראו לעיל הטקסט ליד ה”ש 37 ואילך.

[185] ראו לעיל הטקסט ליד ה”ש 87 ואילך. לא למותר לציין שעמדת הרב אלישיב היא טיעון מרכזי בפסק דינו של הרב שרמן, לעיל ה”ש 178.

[186] לדוגמה שיתוף הפעולה של צהר עם לשכת עורכי הדין ראו שלי ואקנין-אדם “הסכם קדם-נישואין למניעת עגינות – הזמנה לערב השכה” אתר לשכת עורכי הדין (24/02/2015), וכן הקמפיין הנרחב של הארגון ברשתות החברתיות, למשל “מגע הקסם” (סרטונים הומוריסטיים לקידום ההסכם של ארגון ‘צהר’). ארגונים דתיים ליברליים נוספים גם הם מנסים לקדם את ההסכם, ראו למשל “הסכמי קדם נישואין לכבוד הדדי” בית הלל.

אפשרות תאורטית נוספת להתמודדות עם התנגדותם של בתי הדין הרבניים להסכם היא הקמת בית דין פרטי (כלומר, בית דין רבני שאינו פועל מכח החוק, כדוגמת הבד”צ של העדה החרדית בירושלים) לגירושין, אשר ההסכם הישראלי, בדומה לזה האמריקאי, יקבע שבני הזוג חייבים לפנות אליו. ספק גדול אם יהיה ניתן לבנות בסיס משפטי שיאפשר הקמתו של מוסד כזה בישראל (וייתן תוקף להתחייבות לבצע את הליך הגירושין בו), וממילא שאיפתם של אנשי צהר היא לשמר את המערכת של החוק הישראלי הנוכחי בענייני נישואין וגירושין. עם זאת חלק מאנשי הארגון הקימו בית דין ‘פרטי’ לגיור, מתוך ייאוש מן המערכת הקיימת, אך הם מקפידים להודיע בבירור למתגיירים שהגיור אינו מוכר על ידי המדינה. ראו באתר בית הדין: גיור כהלכה – בתי דין לענייני גיור.

[187] לפי נתוני הלשכה המרכזית לסטטיסטיקה, בשנת 2013 נישאו רשמית בישראל 39,446 זוגות יהודים. ראו “הודעה לתקשורת – לקט נתונים לרגל טו אב ה’תשע”ה-2015” הלשכה המרכזית לסטטיסטיקה.

[188] כך בהצעות החוק הפרטיות הנזכרות לעיל בה”ש 21. בהצעת החוק הממשלתית הנזכרת שם הדרישה היא רק כי רשם הנישואין יידע את בני הזוג על קיומו של ההסכם.

[189] ראו עמיחי רדזינר “בית הדין הרבני בין בג”צ לבד”צ: מעמדם ההלכתי של בתי הדין והשפעת פסיקתו של בית המשפט העליון עליו” משפט וממשל 13 (2011) 271, בייחוד 290-296. נימוק זה משמש גם כדי להסביר מדוע אין צורך בהתערבות חיצונית של בתי משפט כדי לסייע למסורבות גט (מלבד היותה בעייתית מבחינה הלכתית) (ראו לעיל ה”ש 68).

[190] ראו לעיל ה”ש 113, 120.

[191] ראו Broyde, לעיל ה”ש 112, בעמ’ 49-54. עם זאת הוא עומד שם על המדיניות של בתי הדין בישראל המצריכה ‘אשמה’ בעילות הגירושין, וראו גם שם, בעמ’ 9-10 באשר להגדרת ה’עיגון’ המצומצמת בישראל.

[192] סע’ 4א לחוק שיפוט בתי דין רבניים (נישואין וגירושין), ה’תשי”ג-1953 (תיקון מס’ 3, ה’תשס”ה-2005). וראו גם Broyde, לעיל ה”ש 112, בעמ’ 50, 53-54.

[193] הדברים הכתובים כאן עוסקים במצב הנוכחי ואינם מתייחסים להשערות בדבר העתיד שהוצעו בתת-הפרק הקודם.

[194] לנתונים מהנהלת בתי הדין באשר למשך הזמן מהגשת התביעה עד לפסיקת חיוב בגט והטלת סנקציות ראו לעיל ה”ש 147, בעמ’ 89-85. בעשרות אחוזים מהתיקים מדובר ביותר משנה ואף יותר.

[195] המחלוקות בין הדיינים משתרעות הן על השאלה מה הן עילות החיוב בגט (ראו למשל לעיל ה”ש 127, 129) והן על השאלה אם הסנקציות שמאפשר החוק הישראלי הן כשרות מבחינה הלכתית (ראו למשל לעיל ה”ש 70).

[196] זרח וורהפטיג “היש מקום להנהיג נישואין אזרחיים בישראל ?” דיני ישראל 7 (1976) 215, 218. אין ספק שבמקרים שונים, שאת חלקם הוא מביא שם, הדברים למעלה נכונים.

[197] ראו למשל לעיל הטקסט ליד ה”ש 17, 107, ובה”ש 8, 112.

[198] לעיל ה”ש 104, 191.

[199] ראו באתר הארגון, לעיל ה”ש 1.

[200] Jermei Stein “Why I Rescinded My Shul Membership” The Times of Israel (30/08/2017).

[201] ככל הנראה מדובר ברב ברוך אפרתי, וראו דבריו במקור הנזכרים לעיל בה”ש 49. אכן הוא כותב שם דברים דומים לטיעונים שראינו: חשש גט מעושה ו”רפורמה במנהגי ישראל כך שיתאימו לתרבות המערבית”. הסתמכותו שם על הרב סולובייצ’יק אינה רלוונטית כלל, מה גם שהוא דווקא תמך בהסכמים בארצות הברית, אך אין זה מקום להאריך.

[202] ראו פנחס שפירא קדושת הנישואין – אודות הסכם קדם נישואין (2017) 16-20. כאמור בסופו, בסופו של דבר הצדדים התגרשו בהסכמה, ולא היה צריך לתת את פסק הדין.

[203] על התנגדותו הפומבית להסכם הישראלי ראו לעיל ה”ש 51. לא למותר לציין כי גם לדעתו של הרב שאנן יש לקבל את שיטת רבינו ירוחם ולחייב על פיה בגט (חיים שלמה שאנן עיונים במשפט – אבן העזר חלק א (2011), סי’ כח). ראו לעיל ליד ה”ש 134.

[204] להלן ה”ש 208.

[205] יש להעיר על שימושו של הרב שאנן בחוק יחסי ממון כדי לפסול את ההסכם. הרי בספרו (חיים שלמה שאנן עיונים במשפט – אבן העזר חלק ב (2015), סי’ יא) הוא מאריך לטעון שאין דרך הלכתית להכשיר חוק זה, ואסור לבית הדין לדון על פיו. יתר על כן: “אין מקום לטענה שכל הנישאים כיום נישאים על דעת החוק הקיים במדינה ולא על פי ההלכה” (שם, בעמ’ 92).

[206] לניתוח הוויכוח ומקורותיו ראו אריאל פיקאר “כדת משה וישראל – מהות הנישואין בעיניהם של פוסקי ההלכה במאה העשרים” תרבות דמוקרטית 12 (2009) 207, 234-227; משה מרום “תקפותם של נישואים אזרחיים מחלוקת בין רבנים בארץ ובגולה” שנות חיים (2010) 65. אני הולך בעקבות שני הכותבים המציגים את הוויכוח כנובע מתפיסות הלכתיות ותרבותיות שונות, הנעוצות בעובדת היותו של הרב פרייס פעיל בצפון אמריקה, ואילו בני הפלוגתא שלו פעלו בארץ ישראל, שבה דיני הנישואין היו דתיים מאז ומעולם. אגב, מובן שאילו דעתו של הרב פרייס לא הייתה נדחית בידי רוב הפוסקים, והיה נדרש גט בנישואין אזרחיים, בעיית העגינות והממזרות אף הייתה גוברת, אולם הדברים מובאים כאן לצורך חידוד ההבדל העקרוני בין ישראל וצפון אמריקה, ולא בהקשר הפתרונות לעגינות.

[207] אברהם-אהרן פרייס שו”ת משנת אברהם חלק ב (1950) 167.

[208] לנוסח בעברית רבנית של התחייבות הבעל ראו:

The Prenuptial Agreement,

לעיל ה”ש 1, בעמ’ 4; לבמור מנעי עיניך מדמעה, לעיל ה”ש 1, בעמ’ 74.

[209] הן כאן והן בסעיף הדומה לזה בהסכם הישראלי, שיובא מיד, ההתחייבות מוצגת כהתחייבות עכשווית של הבעל לאשתו, אלא שהאישה מוותרת על קיומה עד למועד הפעלת ההסכם. הדבר נובע מבעיית האסמכתא ההלכתית. ראו לבמור מנעי עיניך מדמעה, לעיל ה”ש 1, בעמ’ 42-51; אבינר וסתיו, לעיל ה”ש 10, בעמ’ 86.

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *