עמיחי רדזינר “הטלת הרחקות דתיות, חברתיות וכלכליות על סרבני גט בבתי הדין הרבניים” (2022)

עמיחי רדזינר “שובו של רבנו תם: הטלת הרחקות דתיות, חברתיות וכלכליות על סרבני גט בבתי הדין הרבניים” שנתון המשפט העברי 31 (2021-2022) 179

 

“שובו של רבנו תם: הטלת הרחקות דתיות, חברתיות וכלכליות על סרבני גט בבתי הדין הרבניים” עמיחי רדזינר

 

א. מבוא

ב. עלייתן ושחיקתן של הרחקות דרבנו תם: היסטוריה קצרה

ג. הופעתן של ההרחקות בבית הדין הרבני

1. שלב ראשון: אזכור קיומן של ההרחקות (ודחיית האפשרות לעשות בהן שימוש)

2. שלב שני: שנות השמונים – הופעתן (המצומצמת) של ההרחקות בבית הדין

ד. שנות התשעים ואילך: הרחבתן של העילות להפעלת ההרחקות – תיאור ופשר

ה. פיתוח הרחקות חדשות

1. הרחקות על אסירים

2. מניעת סיוע משפטי

3 ביוש (שיימינג) ברשת

ו. האם ניתן למנוע קבורה?

ז. הרחקות מול צווי הגבלה

ח. מקור הסמכות להפעלת ההרחקות: בין בית הדין לבית המשפט

ט. דברי סיום

 

א. מבוא

בפסק דין שניתן לאחרונה בבית הדין הרבני בת”א [1] נידון מקרה של בני זוג שומרי מצוות [2] החיים זה כמה חודשים בנפרד. האישה תבעה גט בגין אטימותו הרגשית של בעלה וניכורו כלפיה, דבר שהביא את בית הדין לאמירה כי “אין מנוס מלקבוע שיש כאן טענת ‘מאיס עלי’ באמתלא ברורה ולחייב את הבעל לגרש את אשתו” [3]. נימוק נוסף לחיוב בגט שמעלה בית הדין הוא עילת ‘אי סיכוי לשלום בית’, שניתן לעשות בה שימוש בפרט במקרה שבו “האשמה [לקרע] מוטלת על המעגן” [4]. פסק הדין מסתיים בקביעה אופרטיבית: “המשיב חייב לגרש את אשתו בהקדם, ויש להטיל עליו ‘הרחקות דרבנו תם’ וההגבלות הקבועות בחוק”. ודוק, בית הדין מבחין בלשונו בין ההרחקות הקלאסיות של רבנו תם ובין ‘ההגבלות’ המופיעות בחוק בתי דין רבניים (קיום פסקי דין של גירושין), ה’תשנ”ה-1995 (להלן: “חוק קיום פס”ד“), שמטרתו הייתה להתאים את ההרחקות מימי הביניים למציאות ימינו ונתן לבית הדין את הסמכות להפעיל את אותן ‘הגבלות’ מודרניות [5]. ואכן, לצד הטלת ארבעה צווי הגבלה מבין אלה המנויים בסעיף 2(א) לחוק קיום פס”ד, קובע בית הדין שורה של הרחקות חברתיות, כלכליות ודתיות [6]:

“בכלל הרחקות הנזכרות יש לקבוע, שעל כל איש ואישה מישראל וכל הנלווים אליהם להימנע מהדברים הבאים:

1. שלא לדבר עמו כלל.

2. שלא לשאת ולתת עמו הן במסחר, הן בכל משא ומתן של ממון.

3. שלא לארחו ולהאכילו ולהשקותו.

4. שלא לבקרו בחוליו.

5. שלא להושיבו בבית הכנסת.

6. שלא להעלותו לתורה.

7. שלא לאפשר לו לומר קדיש.

8 שלא לתת לו לעבור לפני התיבה.

9. שלא לשאול בשלומו.

10. שלא לחלוק לו כבוד כלל, ולהתרחק מעליו ככל האפשר.”

ברי כי בית הדין סבר כי הרחקות אלה עשויות להיות יעילות מאוד במקרה של אדם דתי המשתייך לקהילה. בית הדין אינו מרגיש צורך לנמק מניין שאב את הסמכות להפעיל את אותן הרחקות שכמובן אינן נזכרות בחקיקה הישראלית, ואף מציין כי אין הוא חריג בהטלתן. לדבריו (בשני מקומות נפרדים בפסק הדין):

“הלכה למעשה נוהגים לדינא במרבית בתי הדין בארץ, דהיכא דאיכא ‘אמתלא מבוררת’ לעיני בית הדין יש לחייבו בגט ולהפעיל כנגדו ‘הרחקות דר”ת’ בעת הצורך, ואכמ”ל.

למעשה הכי נוהגים בבתי הדין שאין לחוש לזה כלל וניתן להטיל ‘הרחקות דר”ת’ לצד צו עיכוב יציאה מן הארץ.”

גם אם יציע מאן דהו שבית הדין לא דקדק כאן בלשונו כפי שעשה בסיכומו המובא לעיל, והוא כולל בהגדרת ‘הרחקות דר”ת’ גם את צווי ההגבלה מכוח החוק, בפעולת איסוף שעשיתי מצאתי קרוב לשבעים פסקי דין שבהם הטילו דיינים הרחקות ‘קלאסיות’ על סרבני גט (בכל המקרים היה מדובר בגברים [7]). פסקי הדין הראשונים הם משנות השמונים, ורובם הגדול ניתנו בשני העשורים האחרונים. יש להניח שקיימים מקרים נוספים שלא הצלחתי לחשפם ואשר היו יכולים להרחיב ולבסס את הטיעונים המוצגים להלן [8]

לעובדה זו יש משמעויות משפטיות והלכתיות שונות ומאמר זה יעסוק בהן, תוך שהוא מתאר את שלבי עלייתן, ובמידה רבה תחייתן, של ההרחקות שנוצרו בימי הביניים בפסיקת בתי הדין בישראל ואת הפיכתן לכלי אפקטיבי שנעשה בו שימוש במקרים רבים. אסתפק כאן בהעלאת שתי נקודות היכולות ללמד על המשמעות והעניין של עליית השימוש בהרחקות:

ראשית, נקודה שיש לה משמעות משפטית. פסק הדין שאחראי במידה רבה להעלאת השימוש בהרחקות למודעות הציבורית הוא בג”צ פלוני ואלמוני [9] בו עתרו שני סרבני גט כנגד פסיקות בית הדין הרבני בעניינם. טענתם המרכזית, כפי שמתאר אותה השופט אליקים רובינשטיין, הייתה [10].

“העותרים שלפנינו סירבו ועודם מסרבים ליתן גט לנשותיהם במשך תקופה ארוכה, וחרף פסקי דין מפורשים של בתי הדין הרבניים המחייבים אותם לעשות כן. מכאן מצאו בתי הדין הרבניים, בשני המקרים, לנקוט בשורה של סנקציות כלפי העותרים המבוססות בעיקרן על “הרחקות דרבנו תם”, דהיינו הרחקתם מחיי הקהילה וביושם ברבים, כפי שיפורט להלן, כדי שיקיימו את פסקי הדין המחייבים אותם ליתן גט לבנות זוגן, וייגאלו הנשים מעגינותן החיה. השאלה המתעוררת היא, בפשטות, האם היה בסמכותם של בתי הדין הרבניים לנקוט בסנקציות אלה, או להמליץ על נקיטתן, אף שאין בנמצא הוראת חוק המאפשרת זאת מפורשות, לעומת הוראות חוק המאפשרות במקרים מסוימים סנקציות אחרות כלפי סרבן הגט.”

העתירה נדחתה ברוב של חמישה שופטים כנגד שניים. אולם כדאי לתת את הדעת לדבריו של אחד משופטי הרוב, ניל הנדל [11]:

“הנסיבות המיוחדות והקיצוניות של העתירות המונחות בפנינו מלמדות כי השימוש בסמכות העזר נעשה במידה המתקבלת על הדעת. במקרים אלה אין כדי ללמד על הכלל. להפך. נראה כי השימוש נעשה כמוצא אחרון. אוסיף, ומבלי לקבוע מסמרות בעניין, כי יתכן שבמידה והשימוש בהרחקות דרבנו תם יהפוך לאמצעי רווח ונפוץ במסגרת פסקי הדין של בתי הדין הרבניים לאכיפת גירושין, יהיה מקום לשקול את הסוגיה מחדש.”

כפי שנראה, השימוש בהרחקות אכן הפך “לאמצעי רווח ונפוץ” למדי, והוא אף אינו מוגבל למקרים שבהם מדובר ב’מוצא אחרון’, אפילו במקרה שעמד לפני בג”צ. אומנם על פלוני הוטלו ההרחקות לאחר שנמלט מן הארץ, אולם אפילו במקרה של אלמוני הן הוטלו בשלב מוקדם למדי ולפני שמוצו כל הכלים המצויים בחוק [12]. אף בפסק הדין שהובא לעיל ראינו כי בית הדין הטיל את ההרחקות ביחד עם צווי ההגבלה מכוח החוק, ולא חיכה לשלב שבו יוכח שהאחרונים אינם יעילים. ישנם אף מקרים שבהם הוטלו ההרחקות בלא שהוטלו כלל צווי הגבלה מכוח החוק [13]

הנקודה השנייה היא החידוש המשמעותי שיש בעצם קיומה של התופעה המדוברת. בשנות השמונים והתשעים של המאה הקודמת עסקו חוקרים אחדים בסוגיית ההרחקות, וכולם עמדו על היעדרן הכמעט מוחלט מפסיקתו של בית הדין הרבני [14]. המחקר המקיף והחשוב ביותר שנכתב עד כה בסוגיית ההרחקות ואשר פורסם בשנת 1995, מסכם כך את הדברים [15]:

“מאלפת ביותר היא העובדה שעניין ה’הרחקות’ מוצא ביטוי מזערי בלבד בפסיקת בתי הדין הרבניים. בפסקים שפורסמו לא מצוי אפילו פסק דין אחד המטיל “הרחקות” על בעל.”

זאת ועוד, כפי שנראה להלן, ההרחקות זכו במהלך הדורות להסתייגויות שגרמו להיעלמותן מן הפסיקה ההלכתית, בפרט זו האשכנזית. על כן יש חידוש של ממש בתחייתן בבתי הדין בישראל בדור האחרון. בפרקים הבאים אעמוד על השלבים השונים בהתפתחות השימוש בהרחקות בבתי הדין ועל הגורמים לעלייתן המחודשת. ודוק, המאמר יתמקד בהרחקות הקלאסיות ולא בצווי ההגבלה מכוח החוק, אף על פי שהאחרונים מבוססים על הראשונות, וכפי שנראה, קיימים קשרי גומלין מעניינים ביניהם (ואחד מפרקי המאמר אף יוקדש לשאלת העדיפות של מי מהם על חברו). עם זאת, טיעונים שונים במאמר יאירו גם את נושא צווי ההגבלה, שמטבע הדברים השימוש בהם נפוץ הרבה יותר בפסיקת בתי הדין.

 

ב. עלייתן ושחיקתן של הרחקות דרבנו תם: היסטוריה קצרה

על ההרחקות במהלך הדורות נכתב לא מעט ולכן פרק זה יהווה רק סיכום קצר של מעמדן בהלכה עד לדור האחרון, סיכום המסתמך על הכתיבה הקיימת, ומטרתו העיקרית היא לשרת את הניתוח שיוצע בהמשך [16].

ידועה ומפורסמת תשובתו של רבנו תם, בה הוא שולל את האפשרות לכפות גט על הגבר בטענת ‘מאיס עלי’ של אשתו [17]. לאחר שר”ת מצביע על חומרת האיסור לכפות את הגבר, דבר שיגרום לגט מעושה ופסול וממילא גם לבעיית ממזרות, הוא מסיים את תשובתו:

“אך אם כל רבותינו שוין בדבר תגזרו באלה חמורה על כל איש ואשה מזרע בית ישראל הנלוים עליכם, שלא יהו רשאין לדבר עמו לישא וליתן עמו להאריחו ולהאכילו ולהשקותו וללוותו ולבקרו בחלותו. ועוד יוסיפו חומר ברצונם על כל אדם, אם לא יגרש ויתיר אותו האיש את הילדה הזאת, שבזה אין כפייה עליו. שאם ירצה מקיים [18], והוא לא ילקה בגופו מתוך נידוי זה, אך אנו נתפרד מעליו.”

במילים פשוטות: ר”ת מציע רשימה לא מוגבלת (“ועוד יוסיפו חומר ברצונם”) של הוראות שיכולים “רבותינו” להורות לציבור, הוראות שתוכנן הוא שיש להתרחק בכל דרך מהאדם המאוס על אשתו, דבר שעשוי לגרום לו לתת לה גט. חשוב לציין כי ר”ת סבר שטענת ‘מאיס עלי’ לא רק שאינה מאפשרת כפיית גט, אלא אפילו חיוב על הבעל לגרש היא אינה יוצרת [19] ובכל זאת אפשר להטיל את ההרחקות. מדבריו של ר”ת ניתן גם להבין מדוע ההרחקות אינן בגדר כפייה: “והוא לא ילקה בגופו מתוך נידוי זה, אך אנו נתפרד מעליו”, כלומר כפייה היא רק פעולה ישירה כנגד הבעל ולא פעולה בשב ועל תעשה של הציבור. היטיב לנסח רציונל זה ר’ אליהו אלפאנדרי [20]:

“דהנדוי הוי רדוי בגוף הבעל עצמו, כמו שבט מכה, עשה דבר זה ואם לא שבט יכך, וכל כי האי אין בידנו לעשות כי אם במקום שאמרו חכמים ז”ל בהדיא ‘כופין אותו’, ובמקום שלא אמרו כן בהדיא אין לנו רשות להכותו. אבל הרחקה זו אינה שום רידוי על גופו של בעל, אלא אנחנו בעצמנו גודרים דרכינו בגזית לבלתי הטיב עם האיש ההוא. וכל כי האי אין אנו צריכין שירשו לנו חכמים לעשות כן, אלא אנו רשאין בעצמנו לעשותו. כי עם היות שאנו מצווין מן התורה שלא למנוע טובה מחברנו, כדכתיב ואהבת לרעך כמוך, ולא תעמוד על דם רעך, היינו כשהוא רעך במצוות. אבל זה אשר לא טוב עושה בעמיו, לעגן בת ישראל, מגן[?] מצווה עלינו להרחיקו כדי שישוב מדרכו הרעה וכדי להציל העניה העשוקה מידו. באופן דהרחקה זו חלוקה מהנידוי וכיוצא בשני צדדים: הא’ – דהנדוי וכיוצא בו הוי רדוי בגופו של בעל, וההרחקה הוי בחוץ מגופו; והב’ – דזה רעה בפועל וזה במניעת הטובה ממנו, וזה מבואר היטב בדברי רבינו תם ז”ל.”

דא עקא, שתשובתו המקורית של ר”ת לא הייתה מוכרת באופן ישיר לרבים מן הפוסקים, אלא הם הכירוה באמצעות דבריהם של המרדכי ומהרי”ק שצמצמו באופן ניכר את יכולת הפעלת ההרחקות, לפחות כפי שהן מוצגות בדפוסי ספר הישר [21]. מרדכי בן הלל, בעל ה’מרדכי’, מעיד כי הוא עצמו לא הכיר באופן ישיר את דברי ר”ת, אלא הם הועברו לו מגיסו, ר’ מאיר הכהן [22]:

“בכל הני דלא קתני כופין אלא יוציא ויתן כתובה לא כפינן אלא בדברים בעלמא כדפי’ לעיל […| אבל הר”ם הכהן אומר בשם ר”ת דנוכל לעשות שנקבל עלינו אלמוניירה שלא לישא וליתן עמו עד שיקבל ליתן גט אבל לנדות לא וכן עשה ר”ת מעשה […]”

ברור מדבריו שההרחקות ניתנות להפעלה רק במקרה של חיוב גט (‘יוציא ויתן כתובה’) לפחות, בניגוד למה שעולה מדבריו המקוריים של ר”ת. כפי שמראה בארי [23], מרביתם של האחרונים קיבלו עמדה זו. בראשם יש לציין את ר’ יוסף קארו שהזכיר ב-בית יוסף את ההרחקות דרך ציטוט דברי המרדכי [24] ואת הרמ”א בהגהותיו לשו”ע שמדבריו עולה כי הן מיועדות רק למקרים של חיוב בגט [25]. בשל כך פסקו דיינים שונים במדינת ישראל כי לא ניתן להטיל את ההרחקות או את צווי ההגבלה מכוח החוק על מי שלא חויב בגט [26].

מהרי”ק, בן המאה החמש עשרה, מצטט את דברי ר”ת, אך במקום “שאם ירצה מקיים” המופיעות בדפוסים, נוסחו הוא [27] “שאם ירצה ימצא לו מקום”. בארי טען ששינוי זה מהווה למעשה שינוי ברציונל לכך שההרחקות אינן כפייה [28]. כאמור, לפי ר”ת לא מדובר בכפייה משום שלא מדובר בלחץ ישיר על הבעל, אלא בהוראה לציבור להתרחק ממנו. ממילא גם לא נראה לכאורה כי הוא סבור שיש מניעה מלגזור על כלל הציבור היהודי להתרחק מן הסרבן (“תגזרו באלה חמורה על כל איש ואשה מזרע בית ישראל הנלוים אליכם”). לעומת זאת, מדברי מהרי”ק עולה כי ההרחקות אפשריות גם משום שהבעל יכול לעבור למקום אחר, שבו הן אינן חלות. משמע מדבריו שאם אין ביכולתו לעבור, ההרחקות עולות לכדי כפייה והן אסורות. במילים אחרות, יש בהרחקות כפייה על הבעל, אלא שכפייה זו מותרת בכפוף ליכולתו של הבעל להשתחרר ממנה [29]. דא עקא, שסביר למדי כי הנוסח שבמהרי”ק הוא הוא הנוסח המקורי של דברי ספר הישר [30] ואם כך עולה שר”ת עצמו סבר שניתן להטיל את הרחקותיו בכפוף לאפשרות כי הבעל ‘ימצא לו מקום’ אחר. להלן נראה כי לאור זאת יתכן וגובר החידוש שבדעתם של דיינים בני זמננו אשר הסתמכו על נוסח דפוס ספר הישר, המשובש ככל הנראה. מכל מקום, התניה זו של אפשרות המעבר למקום אחר מופיעה בדברי אחרונים שונים [31] וכן בדברי דיינים שקבעו למשל כי אין אפשרות להטיל כמה צווי הגבלה כאשר אחד מהם הוא צו עיכוב יציאה מן הארץ [32].

הגר”א משלב בדבריו הן את דברי המרדכי והן את דברי מהרי”ק [33]: “דיכול להנצל מזה לילך לעיר אחרת וכל שאין עושין מעשה בגופו לאו עישוי מקרי וכ”ז עושין לו שעבר על דברי חכמים”. הוא מוסיף על דברי הרמ”א את מגבלת המקום של מהרי”ק (שכאמור מופיעה ככל הנראה כבר בדברי ר”ת עצמו), ומנמק את ההיתר בכך שלא מדובר בכפייה גופנית, אבל גם בכך שזו ענישה מותרת (כלומר פעולה שאכן מכוונת ישירות כלפי הסרבן), משום “שעבר על דברי חכמים”, כלומר סירב לציית להוראת החיוב בגט, וכפי שמסביר בעל שו”ת ושב הכהן [34]:

“דהתם הטעם, משום שאנו מסופקים היכי שאמרו חכמינו ז”ל: ‘יוציא’, אם כופין בשוטים אם לא; ולכן, כיון דאפילו אם נאמר דאין כופין אותו היכי דלא תנן בהדיא דכופין, על כל פנים, אם אינו מוציא – עובר על דברי חכמים הוי, כיון שאמרו: ‘יוציא’, והוא אינו רוצה להוציא; ולכן שפיר שמענישין אותו, משום שעובר על דברי חכמים […]”

וממילא אם אין חיוב בגט, ודאי שלא עבר על דברי חכמים, ואין מקום להרחקות. וכפי שמסכם את הדברים הדיין הרב צימבליסט [35]:

“וכ”מ בביאור הגר”א שם אות ס”ז וז”ל: “וכל זה עושין לו שעבר על דברי חכמים”, משמע שרק בחייב לגרש עושים כן, אבל לא במאיס עלי, דכיון שאין מחייבים אותו לגרש [36] לא מיקרי עובר על דברי חכמים.”

דברים אלה ממחישים בצורה ברורה כיצד צמצמו המקורות המאוחרים את דברי ר”ת שהציע כזכור את ההרחקות דווקא למקרה של ‘מאיס עלי’!

במהלך הדורות עלו עוד ניסיונות לצמצם את אפשרות החלתן של ההרחקות, וככל הנראה אין זאת אלא משום שהפוסקים השונים חששו שהפעלתן עלולה להעלות ספקות בכשרותו של הגט [37]. חשש זה עולה כבר במאה השש עשרה. כך, למשל, בתשובת מהרשד”ם שעסקה בחיובו של יבם שלכאורה פשוט שבנסיבות המקרה היה עליו לתת חליצה ליבמתו [38] הוא מביא מקורות לכך שבמקרה מקביל של סרבנות גט ניתן היה לכפות,

ועל כן קל וחומר שבמקרה של חליצה ניתן יהיה לכפות [39]. ובכל זאת הוא מסיים כך:

“מ”מ ירא אני לעשות מעשה אם לא בהסכמת חכמים מ”מ מה אומר בלי שום חשש שאם תוכלו להטעותו בכל מיני נדרים תטעו אותו שיחלוץ ושיתנו לו בכך ובכך ואם יכולים להחרים שלא ישא ויתן עמו שום בר ישראל ושלא ידברו עמו שלא תאמרו שאתם מחמירים שיחלוץ אלא כמו שאמרתי סתם שלא ידברו ושלא ישאו ויתנו עמו ולא עם בני ביתו ואם יחלוץ יתירו אותו.”

חששו של מהרשד”ם הוא ככל הנראה שאם ייאמר במפורש שהכפייה היא לשם חליצה, יהיה בדבר חשש כפייה. כך מסביר בית-שמואל, מנושאי הכלים החשובים של השולחן ערוך [40]:

“מ”מ יכולים לעשות הרחקה של ר”ת שלא לדבר ושלא לישא וליתן עמו ולא שיאמרו שלא לדבר עמו עד שתחלוץ דאז הוי כפיה אלא לעשות הרחקה סתם שלא לדבר עמו.”

ומכיווןן שכאמור אכיפת חליצה קלה היא מאכיפת גט, קל וחומר שיש לשיטתם להקפיד על כך בביצוע ההרחקות כלפי סרבן גט. נקל להבין שהקפדה על דרישה זו הופכת את השימוש בהרחקות, בפרט בימינו שבהם על בית הדין לתת פסקי דין מנומקים, לבלתי ישימה [41].

חכם נוסף שחי במאה השש עשרה באימפריה העות’מאנית ותרם רבות להרחקתן של ההרחקות מעולם המעשה, הוא רבי יוסף (מהר”י) בן-לב שעסק בהן בכמה תשובות [42]. כך, באחת מהן הוא כותב שבימיו לא נהגו בהרחקות [43]:

“ולענין כפיית הגט מילתא דפשיטא היא דלא כייפינן וכמו שכתבו התוספות דבהנהו דלא תני כופין בהדיא לא כפינן כיון דהוי פלוגתא דרבוותא אלא דאמרי’ ליה שמותר לקוראו עברינ’ והכי נמי לא עבדינן ההרחקה שכתב רת”ם והסמ”ק ומהר”י קולון לפי שלא ראינו ולא שמענו בדורינו זאת ההרחקה ואפשר דטעמא הוי משום דבדורו’ הללו חמירא להו ההרחק’ מהנדוי והשמתא וכל היכא דלא כפינן בשוטים או בנדויים וחרמות גם לא עבדינן ההרחקה פעם אחת בהיותי בסלוניקי עלה במחשב’ בין קצת מהחכמים למיעבד ההרחקה בנדון דהיה קרוב הדבר לכוף ולא אסתייעא מילתא ולא נעשה מעשה וכיון דכן הוא מילתא דפשיטא היא דלא כפינן ליה לא בשוטים ולא בחרמות ולא זה בלבד אלא אפי’ שום הרחקה לא עבדינן ליה […]”

לתשובה זו הייתה השפעה רבה, בפרט על ההלכה האשכנזית. כך, הש”ך בסוף ספרו גבורת אנשים מציג את עמדת הרמ”א בשו”ע ואת בסיסה בראשונים, אולם מביא גם את דברי מהר”י בן-לב ובעטיים מסיים את הסימן במילים “וטוב להחמיר” [44]. עמדתו מובאת בפתחי תשובה [45], וגם החזון איש חושש לה למרות תמיהתו [46]:

“ובפ”ת סק”ל כ’ בשם הגבורת אנשים בשם מהריב”ל דהאידנא שההרחקות חשובים כנדוי אין כופין בהרחקות, ולא אתפרש מאי שנא האידנא מימי ר”ת, ומ”מ למש”כ נראה להחמיר לדינא.”

בארי מסכם את המצאי ההלכתי הקיים בידינו וקובע כי השימוש בהרחקות היה מועט ביותר [47]. לדבריו, השימוש בהרחקות התקיים בעיקר בפסיקה הספרדית, ואין כמעט מקורות אשכנזיים מתקופת האחרונים המציעים לעשות בהן שימוש [48]; ברובם של המקורות אין מדובר בסרבן גט אלא ביבם המסרב לחלוץ, מקרה שכאמור הוא קל יותר; ובמעט המקורות שבהם כן מדובר בסרבן גט, מדובר במקרים שבהם ההלכה אף מאפשרת כפייה בשוטים, “לפיכך, השימוש ב’הרחקות’ באותם מקרים היה מוצא הלכתי נוח, וודאי שעדיף היה לנסותו קודם נקיטת כפייה ממשית וישירה”. להלן נראה שבמקרים אלה הופיעו ההרחקות לראשונה בבית הדין.

הרב משה שטרנבוך קרא לחידוש השימוש בהרחקות בצורה מוגבלת, ובכפוף להסכמת גדולי ישראל, אף על פי שהוא מודה “שכפי הנראה בבתי הדין של האשכנזים לא נהגו בדורות האחרונים לגזור הרחקות” [49]. קביעתו זו נכונה היא.

 

ג. הופעתן של ההרחקות בבית הדין הרבני

 

1. שלב ראשון: אזכור קיומן של ההרחקות (ודחיית האפשרות לעשות בהן שימוש)

בשנת 1977 התפרסם המחקר המקיף ביותר שנכתב עד אז על אכיפת חיוב הגט בבית הדין הרבני, מחקר שעשה שימוש גם בפסקי דין שלא פורסמו. המחבר מקדיש להרחקות שלוש שורות וחצי, שהן למעשה ציטוט דבריו של רבנו תם ותו לא [50]. הוא אינו מזכיר ולו פסק דין אחד שעשה בהן שימוש. אכן, שימוש מעשי בהן יחל רק בעשור הבא.

המקורות ההלכתיים השונים שעסקו בהרחקות היו כמובן מוכרים לדיינים. כך, למשל, נשיא ביה”ד הגדול הרב הרצוג דן בהן בכמה פסקי דין כבסיס לאישוש השימוש בדרכי אכיפה אחרות, אולם אינו מציע לעשות בהן שימוש מעשי [51]. דבר דומה אנו מוצאים בפסק דין של הרב שאול ישראלי משנת תשל”ב [52]. דוגמה נוספת היא מאמרו של הדיין הרב שילה רפאל משנת ה’תשמ”א [53]. בסיום מאמרו על כפיית גיטין הוא מצטט את דברי הרמ”א [54], אך מייד לאחר מכן מציע במישור המעשי שלבתי הדין תינתן הסמכות להקשיח את תנאי המאסר ולהטיל סנקציות כלכליות על סרבנים.

מדוע זה לא נעשה בהן שימוש? שני דיינים בולטים הצביעו על המציאות הישראלית ככזו המונעת את השימוש בהן, ולא על השיקולים ההלכתיים. הרב שאול ישראלי הציג בשנת ה’תש”ל את ההרחקות כאמצעי לחץ עקיף שיש בו תועלת [55], אולם היום לא ניתן להשתמש בו [56]:

“אולם כפי שראינו קיים אמצעי לחץ רציני, אם גם לא ע”י פעולה פיסית, נגד המסרבים לתת גט במקרה שהדין מחייב זאת, והוא בידוד האיש מהחברה ע”י שלא ישאו ויתנו עמו. דומה, שלחץ זה יעיל לעתים אף מכפיה פיסית, אלא שלזה צריך כמובן, שהחברה תהיה מלוכדת וממושמעת שתמלא אחר החלטת בית הדין בנידון. אם דבר זה הוא קשה ביצוע בימינו, הרי לא אשמת ההלכה היא, ואין הקולר תלוי אלא בציבוריות שלנו, שבמקום לראות את מקום התורפה במקומו הנכון, מצביעה על ההלכה שכאילו היא הגורמת לעיוותים הנובעים מחיי חברה שסטו מדרך התורה.”

קשה לקבל נימוק זה כבסיס להימנעות המוחלטת מעשיית שימוש בהרחקות, ולו רק בשל העובדה שעליית השימוש בהן לא אירעה לאחר שינוי דרמטי ב’ציבוריות’ הישראלית, לפחות לא בשאלת הציות להוראות בית הדין. זאת ועוד, מדוע לא להציע את השימוש בהרחקות למקרה שהסרבן משתייך לקבוצה שכן תציית להוראת ביה”ד?!

הרב יהושע-מנחם אהרנברג, אב ביה”ד הרבני בת”א, האשים גם הוא את הציבוריות הישראלית, אולם באופן שונה. במכתב שבו הוא מסביר כי לאור דברי הרמ”א [57] לא ניתן לכפות גט אלא במקרים שבהם מפורש בתלמוד כי כופים, הוא מוסיף שהבעיה בשימוש בהרחקות נעוצה בהיעדר סמכות חוקית [58]:

“והנה אלמלי לא היינו בגלות אצל החפשיים והיתה הממשלה נותנת כח יפה לבי”ד הרבני שיוכלו להוציא לפועל משפטי התורה כמתכונתם לא הי’ שום צורך לכופו לגרש את הראשונה בשוטים או במאסר דהי’ מספיק כפי’ בדברים בלבד דהיינו כנ”ל שיכריזו עליו כעבריין ולא יעשה לו אדם שום טובה לא גדולה ולא קטנה ולא ישאו ויתנו עמו לא קונים ממנו ולא מוכרים לו ולא נותנים לו שום עבודה שירוויח בה ועוד כיוצא באלו עד שיקיים דברי הבי”ד שחייבוהו.”

דברים דומים כתב מיכאל קורינלדי בשנת 1977. לאחר שהוא מצטט את דברי הרב ישראלי שהובאו לעיל, הוא מוסיף כי יש גם מניעה חוקית לשימוש בהרחקות, וזאת משום שאין הסמכה חוקית של בית הדין להטילן [59] טענה זו מזכירה כמובן את טענתם של העותרים בבג”צ פלוני ואלמוני שתידון להלן, אולם ספק אם גם היא יכולה להסביר את היעדרו המוחלט של השימוש בהרחקות עד לאותו זמן. ראשית, כבר העיר אריאל רוזן-צבי המנוח על דבריו של קורינלדי כי מסקנתו אינה מסתברת, ואין סיבה להניח שבית המשפט העליון, ודאי עד לשנות התשעים, היה אוסר את השימוש בהרחקות [60]. ואכן, עובדה היא שבית הדין הטיל בהמשך הרחקות ולא חשש כלל מבעיית סמכות [61]. לא זו אף זו, כשנתקל בהמשך בית המשפט בביצוע הרחקות, הוא לא סבר שיש להעיר על כך או למנוע זאת [62]. זאת ועוד, בשני מקרים בשנות השבעים נמנע בית המשפט העליון מלהתערב כאשר בית הדין הוציא ‘כתב סירוב’, המכיל סנקציות חברתיות ודתיות הדומות להרחקות, על מי שסירב להתדיין בפניו בתביעה אזרחית [63]. ודומה שהדברים הינם קל וחומר: אם בסנקציות שהטיל בית הדין בתביעה שכלל אינה בסמכותו (אלא מכוח בוררות בלבד) לא התערב בית המשפט העליון, מדוע זה להניח שהדיינים חששו מהתערבות כזו אם יפעילו סנקציות דומות על מי שמסרב לציית להם בנושא שבו העניק להם החוק סמכות בלעדית?!

דומה אם כך שהיעדרן של ההרחקות מהפסיקה הרבנית עד לשנות השמונים נובע בראש ובראשונה משיקולים הלכתיים: החשש כי גם ההרחקות עלולות להביא לגט מעושה, עמדה המשתקפת בדבריהם של מהר”י בן-לב, הש”ך והחזון איש [64]. הדברים מפורשים בפסק הדין הראשון שפורסם בסדרת פסקי דין רבניים ואשר מזכיר את ההרחקות (הוא ניתן בשנת ה’תשמ”ב) [65]. באותו מקרה טענה האישה ‘מאיס עלי’, אך העלתה גם את עילת ‘בעינא חוטרא לידה’, משום שלא נולדו לזוג ילדים לאחר עשרים שנה של נישואין. טענה זו נחשבת עילה חזקה ביותר, שאף עשויה להביא לכפיית גט (בפרט במקרה שבו גם לבעל אין ילדים) [66]. דעת הרוב סברה שבשל מחלוקות הלכתיות בשאלת הכפייה יש להסתפק בחיוב בלבד (דעת המיעוט סברה שאף חיוב אין כאן) [67], והיא דנה בהרחבה במקורות השונים המציעים להטיל הרחקות במקרה של טענת ‘מאיס עלי’ [68]. אולם, אף שהמקורות השונים מאפשרים אותן, שולל בית הדין את הטלתן במילים הקצרות הבאות: “מיהו בזמן הזה גם הרחקה נחשבת כפיה. עיין גבורת אנשים אות עב” [69]. אותו הרכב נמנע מהטלת הרחקות גם בפסק דין שנתן למעלה מעשר שנים מאוחר יותר [70]. באותו מקרה ביקשה האישה, שטענת המאיסות שלה התקבלה, להטיל הרחקות על הבעל [71]. בית הדין דן באריכות במקורות השונים, אך מעדיף באופן ברור את המקורות המצמצמים את יכולת הפעלת ההרחקות [72] ובראשם מהר”י בן-לב (שלאחר ציטוט דבריו מוסיף בית הדין: “וכ”ש בדורנו, שהתקשורת היא חזקה מאוד ואין לבעל תקומה, שנחשבת הרחקה לכפיה”) והחזון איש [73].

מובן שגם בשנים מאוחרות יותר היו דיינים שחששו לעמדות אלה ונמנעו משימוש בהרחקות (כמו גם בצווי הגבלה), או צמצמו מאוד את היכולת להפעילן [74]. עם זאת, ניתן לראות כי מתחיל תהליך של כניסת ההרחקות לפסיקת בתי הדין והגברת השימוש בהן.

 

2. שלב שני: שנות השמונים – הופעתן (המצומצמת) של ההרחקות בבית הדין

בהרצאה שנשא הדיין הרב חגי איזירר בשנת ה’תשנ”ד, כלומר עוד קודם לחקיקת חוק קיום פס”ד, נזכר פסק הדין מ-ה’תשמ”ב השולל את השימוש בהרחקות. הדובר חולק על מסקנתו, ומוסיף: “מאחר וחדושו של ר”ת בענין ההרחקות מקובל בהלכה וידוע שבתי הדין נזקקים לו, א”כ יש כאן הוכחה נוספת שאנו נוקטים שיש חיוב לגרש ב’מאיס עלי'” [75]. מדברים אלה לא ברור אם כוונתו לדיון בדברי ר”ת או גם להפעלת ההרחקות בפועל. מכל מקום, בשנות השמונים של המאה הקודמת אנו אכן מוצאים לראשונה שימוש בהרחקות, גם אם במקרים מצומצמים.

הנכונות לעשות בהן שימוש מופיעה ככל הנראה לראשונה בפסק דין של הרב יוסף קאפח משבט ה’תשמ”א [76]. באותו מקרה הכיר הרב קאפח בכך שלאישה עומדת עילת ‘מאיס עלי’, שלדעת הרמב”ם ואחרים היא עילה לכפייה בגט בשוטים, אולם גם חלק מן החולקים על כך סבורים שניתן לבצע ‘כפיה בדרך ברירה’ [77]. הרב קאפח דן במקורות המאפשרים את הטלת ההרחקות ומביע נכונות עקרונית להפעלתן [78]:

“הרי ברור שלתקנת בנות ישראל לא נמנעו חכמי ישראל גם אותם הסוברים שלא לכוף בשוטים – מלעשות הרחקות ויסורים שהם מרים ממוות בטענת מאיס עלי עד שיפטור את אשתו בג”פ, ואין להניח בנות ישראל הפקר בידי עקשני הדור, בפרט בדור זה שהפרוץ בו מרובה על העומד.”

דא עקא, ממשיך הרב קאפח, שכאן לא נטיל אותן “הואיל וכל דרישת הערעור לפנינו היא לעת עתה לחייב את הבעל הלז לפטור את אשתו בג”פ”, והאישה לא בקשה כפיית גט. כלומר, הרחקות יופעלו רק באותם מקרים קשים, ונדירים למדי, בהם נפסקה כפיית גט. מכיוון שהן קלות מכפייה גופנית, הבאה לידי ביטוי בחוק הישראלי בעונש המאסר, ניטה להעדיף אותן והן יהוו למעשה דרך יעילה להתמודדות עם סרבני גט שיש בסיס לכפותם, אולם הדיינים חוששים לבצע זאת באמצעות מאסר, הימנעות שללא ספק גרמה לבעיה קשה [79]. לאור חשש זה, יש מקום להשתמש בהרחקות המהוות כלי כפייה עדין יותר [80]. מסקנה נוספת העולה מדבריו של הרב קאפח היא שיש חשיבות מיוחדת לשימוש בהרחקות בשל המצב של דורנו “שהפרוץ בו מרובה על העומד”. כלומר, השארת האישה במצב של עגינות עלולה להביא לידי חטא [81]. נקודות אלה יעלו גם בפסקי הדין הבאים שניתנו בשנות השמונים.

בשנת ה’תשמ”ה נעשה ככל הנראה השימוש הראשון בהרחקות, או לפחות באיום להפעלתן [82]. מדובר היה בפסק דין שכתבו שלושה מבכירי הדיינים במערכת בתי הדין לדורותיה, דייני בית הדין הגדול הרבנים אליעזר ולדינברג, עובדיה יוסף ויצחק קוליץ בערעור שהוגש על פסק הדין שנידון לעיל, ואשר חשש להטיל הרחקות בשל דברי בעל גבורת אנשים [83]. כאמור, היה זה מקרה שלדעת פוסקים רבים מאפשר כפיית גט ובית הדין כמובן מודע לכך, מה גם שבמשך הזמן התחזקה טענת האישה [84]. בכל זאת, נמנע בית הדין מפסיקת כפייה, רבר שהיה מאפשר בקשת צו מאסר כנגד הבעל [85]. מה אם כך יעמוד לצידה של האישה במקרה חריג וחמור זה? הרב ולדינברג מצטט את דברי רבנו תם בספר הישר ומוסיף מעין קל וחומר למקרה הנידון בפניו [86]: “וכל זה הוא אפילו כשהבעל איננו מאותן שכופין אותו להוציא כדיעו”ש”. הוא אינו מזכיר כלל את העמדות המחמירות המופיעות בפסק דין האזורי שבערעור עליו הוא דן, ובכך הכניס הרב ולדינברג את הרחקותיו של ר”ת לשימוש בבית הדין הישראלי [87]. הרבנים יוסף וקוליץ תומכים בדעתו, אם כי הרב יוסף מזכיר את דעתו השוללת של מהר”י בן-לב אך מציין שהיו פוסקים ספרדיים שחלקו עליו [88]. בסופו של דבר מחליט ביה”ד שלא להפעיל את ההרחקות באופן מיידי, דבר המלמד כמובן על רצונו שהגט יינתן ללא לחץ ממשי כלל, גם אם מדובר בכפייה פחותה, אלא בשל האיום בלבד [89]:

“פסק דין – על יסוד הדברים הנ”ל, מחליטים:

א) המשיב חייב לתת גט לאשתו תוך ל’ יום מהיום.

ב) אם ימשיך לתת כתף סוררת ולא יציית להוראה הנ”ל, יש לנהוג בו הרחקה דרבנו תם. דהיינו: שעל כל איש ואשה מישראל וכל הנלוים אליהם, להמנע בהחלט מלדבר עמו כלל, ושלא לישא וליתן עמו במסחר ובכל משא ומתן של ממון, ושלא לארחו ולהאכילו ולהשקותו, ושלא לבקרו בחלותו, ושלא להושיבו בבית הכנסת, ושלא להעלותו לתורה, ושלא לשאול בשלומו, ולא לחלוק לו שום כבוד, ולהתרחק מעליו ככל האפשר עד אשר ייכנע וישמע לקול מורים ולתת גט לאשתו ולשחררה מעגינותה.

ג) אין צו להוצאות.

ניתן היום כא סיוון ה’תשמ”ה. עובדי’ יוסף, אליעזר י. וולדינברג, י. קוליץ”

ניסוח זה של ההרחקות יופיע מכאן ואילך בפסקי דין שונים [90].

גם המקרה השני שבו נעשה שימוש בהרחקות היה מקרה של סרבנות בעילות חמורות במיוחד, שאף יכולות היו לבסס פסק דין לכפייה [91]. פסק הדין, מתשרי תשמ”ז, נכתב בבית הדין הגדול על ידי הרב עובדיה יוסף, ואליו הצטרפו הדיינים הרב יצחק קוליץ והרב אליעזר שפירא [92], באותו מקרה סבל הבעל ממחלות שונות ובכללן ריח הפה ומחלת הנפילה, שתי מחלות המביאות לכפיית גט [93]. בכל זאת, נמנע בית הדין מכפייה והסתפק בהרחקות, בלשון זהה לחלוטין לזו של פסק הדין הקודם, ועליהן הוסיף: “ג) באם דבר ההרחקה לא יועיל, יש לחזור ולדון על כפיה”.

באותה שנה ניתן בבית הדין הגדול פסק דין נוסף להרחקות [94]. עובדות המקרה אינן ידועות לנו, אולם לפי סופו של פסק הדין ברי שגם שם היה מדובר במקרה המאפשר כפיית גט. באותו מקרה נאמר גם שהאישה רשאית לפרסמו:

“הואיל ועד כה לא נשמע [הבעל] לפסק הדין […] ועומד בסירובו, מתחמק באמתלאות שונות, ואינו משחרר את אישתו מעגינותה – אנו מחליטים לנהוג ב|בעל] בהרחקה דרבינו תם, ומצווים בזה: להרחיק את [הבעל] מקהל ישראל, לא לדבר עמו ולא לישא וליתן עמו, לא לארחו, לא להאכילו ולהשקותו, לא לבקרו בחוליו, לא להעלותו לתורה ולא לצרפו למנין, ומכל שכן ואין צריך לומר שאין [הבעל] יכול לשמש כרב או כשליח ציבור או בדומה לזה, ויש להתרחק ממנו ומד’ אמותיו עד אשר ישמע לקול מורים ויתן מיד גט פטורין לאשתו.

אם תוך שלושים יום לא יתן גט, נדון ונחליט בבקשה לכפות עליו מתן גט. התובעת רשאית לפרסם פסק דין זה.”

בסוף שנות השמונים ניתן בבית הדין הגדול פסק דין רביעי להרחקות [95]. במקרה זה מדובר היה באישה שתבעה גירושין בשל חוסר כוח גברא של בעלה, והדיין הרב חזן מציין בעצמו: “ובעניין אם כופין אותו. הנה מרן ז”ל פסק להדיא שכופין אותו להוציא מיד” [96]. עם זאת נמנע בית הדין מכפייה ומסתפק בהרחקות:

“ואע”ג דאנן קיי”ל כדעת מרן ז”ל בסתם, מ”מ משום חשש גט מעושה יש לחוש לדעת החולקים שלא לכוף שלא יהיה גט מעושה שלא כדין, ובפרט שהמתדיינים הם מעדות אחינו האשכנזים שלא קיבלו עליהם פסק מרן בכל ענין. והרי הרמ”א ז”ל סיים עלה שם בהגה וזה לשונו, וכיון דאיכא פלוגתא דרבוותא ראוי להחמיר שלא לכוף בשוטים שלא יהא הגט מעושה […) מכל זה נראה לפסוק, שהבעל חייב לגרש אשתו, ואם לא ירצה יטילו עליו כל ההרחקות של ר”ת הנזכר.”

חמשת פסקי הדין שנידונו בפרק זה ניתנו כולם בבית הדין הגדול, וכולם עסקו במקרים שבהם יש בסיס מוצק לכפייה. לאור זאת דומה כי הרציונל שעמד בבסיס שיקולי בית הדין היה שההרחקות הינן סוג של כפייה מוחלשת [97], שיש להעדיפה על פני הכפייה החריפה הרבה יותר: מאסר. זאת ועוד, התמונה העולה מהם מחזקת את דבריו של בארי, שהכיר רק אחד מפסקי דין אלה [98]:

“נראה שנכונותו של בית הדין להטיל ‘הרחקות’ במקרה זה נבעה מכך שבנסיבות אלה גם כפייה בשוטים לא היתה פוסלת את הגט. בנסיבות המתוארות אלמוניירת ה’הרחקות’ היתה איפוא פתרון הלכתי נוח, שאיפשר לבית הדין לדחות את ההכרעה הקשה הקובעת כפייה ממשית על הבעל [99] ניכר מפסק הדין כי בנסיבות אחרות, בהם היתר כפיית גירושין אינו ברור, היה בית הדין נרתע מהטלת הרחקות והיה מסתפק בפסק דין המחייב לגרש ולא מעבר לכך.”

עם זאת, קשה להתעלם מן העובדה שהן ‘הוקמו לתחייה’ בבית הדין כדי לפתור את הבעיה שיצרה רתיעתו המערכתית מהפעלת סנקציית המאסר. יתר על כן, גם מפרספקטיבה היסטורית יש להכיר בחשיבותם הרבה של פסקי דין אלה. גם אם הם מביעים עמדה מצמצמת לגבי יכולת הפעלת ההרחקות, הרי שלא ניתן להתעלם מן העובדה שהם אלה שהכניסו את השימוש בהן לפסיקת בתי הדין, לאחר דורות בהן ההלכה – בפרט האשכנזית – נטשה את השימוש בהן ואף הסתייגה ממנו. כך היא דרכה של הלכה, לרוב היא מתפתחת קמעא קמעא ולא בקפיצות גדולות. על כתפיהם הרחבות של הדיינים שאזכרו אותם לראשונה, ובמיוחד הרבנים ולדינברג ויוסף, הסתמכו בעתיד דיינים שונים בבואם להפעיל את ההרחקות, גם כשבפועל הרחיבו בהרבה את יכולת השימוש בהן [100].

משנכנסו ההרחקות לבתי הדין, היה זה רק עניין של זמן עד שהשימוש בהן יתרחב הן כמותית והן איכותית והן יופיעו גם במקרים חמורים פחות ונפוצים הרבה יותר.

 

ד. שנות התשעים ואילך: הרחבתן של העילות להפעלת ההרחקות – תיאור ופשר

 

כאמור, ב-1995 כתב ד”ר אברהם בארי שההרחקות כמעט ואינן מצויות בבתי הדין, והמקרה היחיד שהכיר עסק בהפעלתן במקרה קיצוני של אפשרות כפייה. חלפו רק שמונה-תשע שנים מאז כתיבת הדברים ועד שקבע דיין בית הדין האזורי בירושלים [101] כי:

“למעשה נהגו בבית דין לעשות הרחקות דר”ת, על אף דברי מהר”י בן-לב שכתב דבדורות אחרונים חמירה להו ההרחקה מן הנידוי, ולכן לא עבדינן ההרחקות.”

לכן נפסק באותו מקרה כי אף שעדיין לא נפסק חיוב (!) בגט על הסרבן המשתייך לקהילה חסידית, אם לא ייתן גט תוך שלושים יום:

“יש לעשות הרחקה דר”ת, כפי שמובא במהרי”ק שרש קל”ה: וז”ל “אך כל רבותי שוין בדבר, ותגזרו באלה חמורה על כל איש ואשה מזרע בית ישראל, ועל כל הנלווים עליהם, שלא יהא רשאין לדבר עימו ולישא וליתן עימו ולהרויחו, ולהאכילו וללוותו ולהשקותו” (אמנם ישנם דברים נוספים חמורים, אך לעת עתה לא נטיל עליו) אך אנו נתפרד מעליו.”

אם ביה”ד מדבר כבר ב-2003 על ‘מנהג בתי הדין’, יש מקום להניח שהשינוי במדיניות חלק ניכר מן הדיינים [102] החל כבר בשנות התשעים. רחל לבמור הציגה שלושה מקרים שבהם הרכב אחד בבית הדין בירושלים הטיל הרחקות על בעל שחויב בגט בשנים 1994-1995 [103]. עם זאת, העובדה שתיקים אלה דנו בהמשך גם באפשרות מאסר מלמדת שמדובר היה במקרים קשים במיוחד. אך מדיניות הטלת ההרחקות של בתי הדין הלכה והתרחבה. כבר בשנת 1996 מטיל בית הדין באשקלון בראשותו של הרב בנימין בארי הרחקות על סרבן גט, לצד צווי הגבלה מכוח חוק, וזאת אף שעדיין לא נפסק לו חיוב בגט [104]:

“לאחר שכל המאמצים לשכנע את מר [פלונין לתת גט לאשתו כפי הוראת ביה”ד נפלו על אוזנים אטומות החליט ביה”ד שיש להפעיל כנגד מר [פלוני] את הרחקות דר”ת (המבוארות בשו”ע אבהע”ז סי’ קנ”ד). אם הוא בחר בררך של אכזריות וקשיחות, אם הוא מתעלם ברוע לב מסבלה ויסוריה של אשתו הרי יש לנהוג בו מידה כנגד מידה כפי שהורנו [כך!] גדולי הפוסקים ועלינו להפרד מעליו ולהרחיקו מתוכנו.

ביה”ד מורה לרבנים, לגבאי בתי הכנסת, לאחראים ולציבור המתפללים לנקוט כנגדו את הפעולות הבאות:

א. אין להעלותו לתורה.

ב. אין למנותו חזן.

ג. אין לצרפו למניין.

ד. אין להושיבו בבית הכנסת או לתת לו כבוד אחר.

כמו כן מפעיל ביה”ד את סמכותו שניתנה לו ע”פ חוק ומורה לשלול ממנו את הזכויות הבאות […]”

השימוש בהרחקות חזר בשנים הבאות במקרה אחר שנידון בהרכב שבראשותו של הרב בארי באשקלון [105]. באותו מקרה מדובר היה באישה שמאסה בבעלה, ואשר חיה בנפרד ממנו שנים ארוכות. בהחלטתו השנייה קובע בית הדין כי גם אם יש ספק אם חייב הבעל בגט [106], “מ”מ אפשר להרחיק אותו הרחקות דר”ת”. בשלב הראשון מטיל עליו בית הדין צווי הגבלה מכוח חוק (בהחלטה השלישית), ומשאלה אינם מועילים הוא פוסק (כשנה לאחר מכן, בהחלטתו הרביעית) “ללכת בדרך שהורה לנו ר”ת ולשלול ממנו זכויות המגיעות לכל אחד מהציבור, הן במישור הקהילתי והן במישור האזרחי” [107]. ביה”ד מורה לכל בתי הכנסת במקומו של הסרבן שלא לתת לו כל כיבוד במהלך התפילה (למנותו לשליח ציבור, להעלותו לתורה וכדומה), שלא למנותו לכל תפקיד ושלא לשתפו באסיפת החברים של בית הכנסת. בהחלטתו החמישית מוסיף בית הדין שלא לקיים עימו כל קשרי מסחר ושלא לספק חומרי גלם לבית המלאכה שלו [108].

ההרחקות מופיעות בסוף שנות התשעים גם בבתי דין אחרים [109], ובראשם בית הדין הגדול. אחד מחשובי הדיינים, הרב זלמן נחמיה גולדברג, כותב כך בפסק דין [110]:

“הוגש ערעור האשה על מה שלא פסקו בבית הדין לחייב את הבעל בגט. לאחר עיון נראה שיש להחיל על הבעל הרחקה דר”ת, גם אם לא נפסוק שחייב לגרש, מאחר שר”ת עצמו הורה כן בטענת מאיס עלי, וכש”כ שיש מקום גדול גם לפסוק שהוא בכלל יוציא ויתן כתובה, וכשהבעל נמצא בסביבה דתית וחרדית, יש דרכים לקיים הרחקה דר”ת.”

כלומר, אין צורך בחיוב בגט והשיקול אם להפעיל את ההרחקות תלוי במידת יעילותן, מה שמגביל את השימוש בהן בעיקר לעולם הדתי. שני חבריו להרכב: הרב שלמה דיכובסקי והרב יוסף נדב העדיפו דווקא את הטלת צווי ההגבלה מכוח החוק, אולם בהחלטה מאוחרת יותר שינו את עמדתם, כנראה מתוך הבנה שבמקרה זה ההרחקות עשויות להיות יעילות יותר מצווי ההגבלה, וקבעו כי “אנו מקבלים את בקשת המשיבה, ומטילים על המערער הרחקה דר”ת לפי המפורט בשו”ע אבהע”ז סימן קנ”ד סעיף כא.” [111].

מאז שנות האלפיים מופיעות ההרחקות בעשרות פסקי דין שמצאתי, ותופעה זו לא נעלמה מעיני הדיינים. כך, למשל, דייני בית הדין בתל אביב [112]:

“הלכה למעשה נוהגים לדינא במרבית בתי הדין בארץ, דהיכא דאיכא ‘אמתלא מבוררת’ לעיני בית הדין יש לחייבו בגט ולהפעיל כנגדו ‘הרחקות דר”ת’ בעת הצורך, ואכמ”ל. […]

למעשה הכי נוהגים בבתי הדין שאין לחוש לזה כלל [113] וניתן להטיל ‘הרחקות דר”ת’ לצד צו עיכוב יציאה מן הארץ.”

במקרים אחרים מציינים דיינים שאף אין צורך בפסיקת חיוב בגט. כך למשל כתבו דייני בית הדין בחיפה בשנת 2017 [114]:

“וכן ראינו שכך נהגו בבתי דינים להטיל הרחקות דר”ת בטענת ‘מאיס עלי’ […] שהסיקו שהגם שאין כופין ואף על חיוב גט דבר זה עדיין שנוי במחלוקת מכל מקום יש להטיל עליו הרחקות דר”ת.”

וכך דייני בית הדין בנתניה [115]:

“דעת רוב הדיינים ובראשם הגאון רבי חיים-גדליה צימבליסט שליט”א כי ניתן במקום צורך גדול להטיל סנקציות לפי שיקול הדעת אף שאין חובה לגרש לדעתו במאיס עלי באמתלא מבוררת. יש כמובן להזהר שהסנקציות במקרים הרלוונטים צריכות שתהיינה מסוג שאינו בבחינת חיוב גט.”

מה גרם לשינוי דרמטי זה ביחסם של רבים מן הדיינים להפעלת ההרחקות? דומני שאת התשובה לשאלה זו יש לחלק לשני חלקים. הראשון הוא הצידוקים ההלכתיים שמובאים לכך בידי הדיינים, אם כי ברי שצידוקים אלה אינם יכולים להוות הסבר מספיק, שהרי יש להסביר מדוע נטו אותם דיינים מהמדיניות הברורה של בית הדין עד לעשור האחרון של המאה העשרים. הסבר זה נעוץ יהיה מן הסתם בחלקה השני של התשובה: השינויים במציאות שבה פועלת ההלכה [116].

הבסיס ההלכתי הראשון לשינוי שעולה מפסיקת בתי הדין הוא ההסתמכות על פוסקים נחשבים. כבר עמדתי לעיל על כך שדיינים הסתמכו על דברי הרבנים ולדינברג ויוסף [117]. הרב יוסף עצמו קרא בשנת ה’תשנ”ט לבתי הדין לעשות שימוש בהרחקות [118].

“ומ”ש הרב המחבר (סי’ נב) בענין הרחקה דרבינו תם, הנה בדורינו זה זקוקים מאד לתקנה זו, כי בעוה”ר רבו סרבני הגט דלא צייתי דינא, לפסקי דין של גאוני דורינו, אשר בבתי הדין הרבניים, שלמרות שמחייבים במפורש את הבעל לתת גט לאשתו, ע”פ נימוקים הלכתיים, הם נותנים כתף סוררת, ומשאירים את נשותיהם עגונות. ויוצאות מכך כמה תקלות ומכשולות חמורות. ולכן על בתי הדין שלנו להשתמש בהרחקה דרבינו תם כלפי סרבני הגט האלה, אשר לא ישמעו בקול מורים.”

קריאתו זו נפלה על אוזניים קשובות. עם זאת, קשה שלא לשים לב שהרב יוסף מדבר על “חיוב מפורש” לגט, ואילו חלק מהדיינים שהסתמכו על דבריו הפעילו את ההרחקות גם במקרים שבהם לא נפסק חיוב [119]. זאת ועוד, בתשובותיו דיבר הרב יוסף על מקרה הגובל בכפייה, ובאמת שני חתניו הלכו בדרכו ופסקו הרחקות רק במקרים חמורים במיוחד: בשני פסקי דין התנגד הרב עזרא בר-שלום להצעת הרב דיכובסקי להטיל מאסר על סרבן, והציע במקומו הרחקות [120]. גם הרב מרדכי טולידאנו הסתייג מהפעלה נרחבת של ההרחקות והציע להפעילן במקרים שבהם יש בסיס לכפייה [121].

דיין נוסף מוערך מאוד שעל דבריו מסתמכים דיינים הוא הרב חיים-גדליה צימבליסט, אשר כתב בשנת ה’תשנ”ט מאמר שבו דן בטענת ‘מאיס עלי’ [122]. הוא מציג עמדה מסויגת למדי לגבי השימוש בהרחקות. אף על פי שברור לו שלאור מקורן הראשוני בדברי ר”ת אין צורך בפסיקת חיוב, מכל מקום ראוי לשמור את השימוש בהן למקרים קשים בלבד [123]:

“אולם גם אם נאמר כן עדיין י”ל דלכתחילה לא עבדינן ההרחקות אלא במקום שחייב לגרשה, וכדחזינן מהרמ”א שלא הביא הרחקה דר”ת אלא בסי’ קנ”ד דאיירי בחייבים לגרש, ולא הביאה בסי’ ע”ז העוסק במאיס עלי. אולם נראה דבמקום צורך גדול, כשכבר עבר זמן וזמנים והבעל מסרב לתת גט, ויש חשש שהאשה תידרדר, יש לעשות ההרחקות גם במאיס עלי, וכמו שעשה ר”ת עצמו, שהוא מקור הדין, את ההרחקות במאיס עלי.”

ואף שברור לו שהמגבלות השונות שעלו בדברי מהרי”ק, מהרשד”ם והגר”א אינן מתיישבות עם דברי ר”ת בספר הישר, בכל זאת הוא מסכם [124]:

“ולמעשה לא נוכל לצאת נגד רבותינו מהרי”ק והרשד”ם והגר”א […] ומסתבר שבמקום עיגון גדול טוב שלא להחמיר אלא להעמיד הדבר על עיקר הדין ולהשתמש בהרחקה דר”ת. אולי יועיל.”

יחסו המסויג של הרב צימבליסט בא גם לידי ביטוי בפסיקתו. בפסק דין של ביה”ד הגדול [125] הוא כותב כי “אין ספק שלפנינו מקרה מובהק של אשה האומרת שבעלה מאוס עליה, ויש כאן אמתלא מבוררת למה הוא מאוס עליה”, ובכל זאת הוא מסתפק אם לפסוק על חיוב בגט, ולכן אף קובע שאין כרגע מקום לדון בהטלת ההרחקות [126]. אך למרות יחסו זה לא נמנעו דיינים מלהצביע עליו כעל האילן שבו ניתן להיתלות ולהטיל הרחקות גם במקום שבו אין חיוב בגט [127].נראה שאין זאת אלא משום שלדעתם המציאות החברתית, עליה נדבר בהמשך ועליה אולי גם רומז הרב צימבליסט (“ויש חשש שהאשה תידרדר”), מחייבת את השימוש בהרחקות [128].

הבסיס ההלכתי השני של בתי הדין לשימוש נרחב בהרחקות משמעותי ומעניין יותר. כאמור, הרב צימבליסט עמד על כך שיש פער בין דברי רבנו תם, לפחות כפי שהם מופיעים בדפוסי ספר הישר, לבין הדרך שבה הוצגו דבריו בדברי המרדכי, המהרי”ק והרמ”א, וכי דבריו אינם מתיישבים עם הצגת ההרחקות בדברי אחרונים שונים [129]. בניגוד אליהם, ר”ת לא הגביל את ההרחקות למקרי חיוב בגט דווקא, והרציונל של שיטתו אינו כי מדובר בכפייה מוחלשת, כפי שהבינו אותם ראשונים ואחרונים, אלא כי לא מדובר בכפייה כלל: “בהרחקות שנמנעים מלעשות לו טובה, ואין זה אלא על דרך השלילה, זה לא חשיב ככפייה, ואפילו אם לא יהיה לו שום מפלט ג”כ לא חשיב ככפייה [130]. למרות זאת, קבע הרב צימבליסט כי הלכה למעשה יש לחשוש לדברי המצמצמים [131]. אכן, המתנגד הבולט לשימוש נרחב בהרחקות ובצווי ההגבלה ציטט דבריו אלה כסמך לשיטתו [132]. עם זאת, דיינים אחרים, גם כאלה הנתלים בדברי הרב צימבליסט, לא חששו למה שנאמר בסוף דבריו. יש לפנינו תופעה מעניינת ובה דיינים חוזרים לשיטת רבנו תם כפי שהיא מופיעה בספרו ולרציונל שלה, ואינם חוששים למקורות המאוחרים יותר שהציגוה בצורה מצמצמת או אף שללו את השימוש בה לחלוטין (או שהם מנסים להעמידם באוקימתות שונות כך שיעלו בקנה אחד עם דברי רבנו תם) [133]. מהלך זה ניכר באופן משכנע באחד הדיונים המפורטים הראשונים שהתקיימו סביב השימוש בהרחקות ובצווי ההגבלה בבית הדין. הרב אוריאל לביא, אז דיין בבית הדין בטבריה ובצפת, עסק במאמר ארוך בסוגיית ההרחקות ובשאלה אם צווי ההגבלה הינם הרחקות כשרות [134]. המאמר מציג את דברי ר”ת בצורתם המקורית והרחבה, וזאת לאור הרציונל כי כלל לא מדובר בכפייה. המחבר מנסה להתמודד עם המקורות המצמצמים גישה זו בראשונים ובאחרונים תוך שהוא טוען כי נדחו מן ההלכה או כי יש להעמידם באוקימתות שונות, וכן כי יש משמעות לעובדה שספר הישר לא היה מוכר לחלק מן הפוסקים. את דבריו הוא מסכם [135]:

“א. אין בהרחקות דר”ת משום כפיה לגרש, אין בהם עישוי מאחר ואינן אלא מניעת הטוב בשב ואל תעשה. ויש מהפוסקים שכתבו תנאי נוסף, והוא שהבעל יוכל עבור למקום אחר [136], שם ינצל מהרחקות אלו. בהרחקות קלות כנידון דידן [137] שאינו לוקה מכוחן בגופו, אפילו בעקיפין, גם אם לא יכול לצאת למקום בו יוכל להנצל מההרחקות אין לחוש.

ב. גם במקום שאין פוסקים לחייבו בגירושין, כגון אם האשה טוענת מאיס עלי באמתלה מבוררת ועבר זמן והבעל עומד בסירובו לגרש וביה”ד נוכח לדעת שהאשה מעוגנת, ביה”ד רשאי לפסוק את ההרחקות המבוארות בפוסקים.”

על דברים אלה חלק הדיין הרב יוסף גולדברג, שהראה כי מדברי ראשונים ואחרונים רבים עולה שיש בעיה קשה בהפעלת ההרחקות [138]. בסיס המחלוקת עולה בהמשך הדיון בין שני הדיינים ומסכם אותו הרב גולדברג [139]:

“א. מה שהביא מדברי ר”ת ב-ספר הישר, דלפי סברתו היה לו להורות לשואלים, כי יש לשקול באומדנא של ביה”ד, האם הבעל נלחץ עקב ההרחקות או לא, לא זכיתי להבין הערתו זו, שהרי אף אני כתבתי את דברי רק לגירסת מהרי”ק בדברי ר”ת, דמשמע שם להדיא דההרחקות הוי אונס, משא”כ לגירסא ב”ספר הישר” דאין ההרחקות אונס כלל, ודאי דאין כל מקום לברר את מדת הלחץ של הבעל, שהרי לעולם בכל מקרה לא הוי ההרחקות אונס.

ב. מה שהביא ממהר”א אלפנדארי בספרו סדר אליהו סי’ יג [140], המעיין בדבריו יראה שאף הוא אזיל בשי’ ר”ת המובאת ב”ספר הישר”, רשם משמע להדיא דאין ההרחקות נחשבות לאונס כלל, משא”כ כל דברינו שכתבנו להחמיר בנידון, הוא עפ”י גירסת מהרי”ק בר”ת, דמשמע להדיא דהוי אונס, וכן עפ”י רברי שאר רבותינו הראשונים הסוברים דהוי אונס.”

כלומר, הוויכוח נסוב על השאלה אם בית הדין יכול להקל בהפעלת ההרחקות, בהסתמכו על מקורן הראשוני ועל הרציונל הנזכר בו, או שמכיוון שמדובר בחשש לכפיית גט, יש להחמיר לאור דברי ראשונים ואחרונים שהציגו את ההרחקות באופן שונה וסברו שיש בהפעלתן כפייה, גם אם במקרים שונים ניתן להפעילה משום שהיא חלשה יותר מאשר כפייה בגופו.

כאמור, היו אכן דיינים שסברו שיש להשתמש בהרחקות במקרים קשים במיוחד, אולם במהלך השנים הלכה והתרחבה הגישה המרחיבה שייצג הרב לביא. כך למשל הדיין מבית הדין בירושלים הרב רבינוביץ, הדן בשאלת הרציונל של ההרחקות (“יש לברר האם ההרחקה דר”ת, זוהי סוג של ‘כפיה מועטת’, או שאין היא נחשבת לכפיה כלל”) ומכריע כי “רובא דרובא מהפוסקים שכותבים שענין ההרחקה דר”ת אינה כפיה על הבעל”, ולכן גם ניתן להפעילן במקרים שבהם אין חיוב בגט [141]. וכך בית הדין הגדול [142]:

“רוב הפוסקים סוברים כי הרחקות דרבנו תם אינן בגדר חרם ונידוי. בעוד שחרם ונידוי מכוונים ישירות כלפי הנדון ויש בהם פגיעה בבעל עצמו, הרחקות דרבנו תם מופנות אל הציבור ולא אל הבעל, ועיקרן הוא בהימנעות בני הציבור מלעשות טובה עם הבעל, על ידי התרחקותם ממנו.”

וכן באריכות בפסק דינו של בית הדין בתל אביב המעלה אפשרות מרחיקת לכת (ולא מכריע בה) כי [143]:

“לפי הטעם השני המופיע בר”ת וב-סדר אליהו הנזכר, שהרחקות והיפרדות מהזולת לא חשיב כפייה עליו כלל מחמת שזה לא כנידוי בגופו אלא דין בציבור המתרחק הימנו, וכן הוי רק מניעה מ’עשה טוב’ ולא עבדינן לו רעה אקטיבית, ייתכן אף להוסיף נדבך נוסף ולומר שלא רק אם בית הדין הורה לבעל לעשות כן בלשון פעולה אקטיבית כגון ‘על הצדדים להתגרש’ או ‘מצווה על הבעל לגרש’ וכדומה, אלא אף אם בית הדין הורה בלשון של ‘עצה טובה’ גרידא וכגון ‘בית הדין ממליץ לצדדים להתגרש’ לנוכח חוסר סיכוי מוחלט לשלום בית וכדו’, הרי שגם במקרה זה אמר רבינו תם את דברו.”

לסיכום, הבסיס ההלכתי המרכזי של הדיינים שתמכו בהפעלת הרחקות (וצווי הגבלה) ממחצית שנות התשעים ואילך הוא שיש לחזור לדבריו המקוריים של ר”ת בספר הישר ולרציונל שלהם. הם כמובן היו מודעים לשיטות האחרות (וכן לעובדה שבמשך דורות נעדר השימוש בהרחקות מן הפסיקה ההלכתית, בפרט האשכנזית), אך התעלמו מהן, דחו אותן או שניסו ליישבן עם הגישה המרחיבה. מכל מקום, הגישה שחששה לדבריהם של מהר”י בן-לב, חזון איש ואחרים, ששררה בעבר בבתי הדין, נדחתה על ידם.

מהלך זה של הרחבה אינו אירוע בודד. במקומות אחרים עמדנו על כך שדבר דומה אירע לעילות גירושין משמעותיות מאוד, בהן חזרו בתי הדין לשיטות שבמשך דורות נדחו מן ההלכה או שכלל לא נידונו בה [144]. הדמיון לעליית השימוש באחת מהן: ‘מאיס עלי’, כמובן אינו צורני בלבד אלא מהותי. כאמור, רבנו תם פיתח את ההרחקות כ’תרופה’ לבעיה שיצרה עמדתו לגבי איסור הכפייה בעילת ‘מאיס עלי’. ממילא, משהלכה והתגברה בבתי הדין המגמה לעשות בעילה זו שימוש משמעותי ומרחיב (אשר למעשה הופך את העילה הזו לעילת הגירושין הנפוצה ביותר בבתי הדין ולעילה שיכולה להצטרף לעילות רבות נוספות כ’עילת סל’) [145], עלתה גם הנכונות לעשות שימוש בהרחקות. כאמור, העמדה הרווחת בבתי הדין היא שיש לאמץ את גישתו של ר”ת שסבר שיש להטיל הרחקות אף על פי ש’מאיס עלי’ אינה עילה לחיוב בגט, וממילא גם מי שמסתייג מפסיקת חיוב בגט יסכים להטלת ההרחקות (וצווי ההגבלה) [146]. כך, למשל, בפסיקת בית הדין בחיפה [147]:

“וכן ראינו שכך נהגו בבתי דינים להטיל הרחקות דר”ת בטענת מאיס עלי, עיין בפס”ד בי”ד הדין הגדול (תיק מס’ 880581/1 ותיק מס’  810659/8 [148]) בפני דיינים צ’ אלגרבלי, נ’ פרובר י’ אלמליח, שהסיקו שהגם שאין כופין, ואף על חיוב גט דבר זה עדיין שנוי במחלוקת, מכל מקום יש להטיל עליו הרחקות דר”ת.”

מכיוון שקבלת טענת ‘מאיס עלי’ הפכה ל’מנהג בתי הדין’ [149], ממילא גם ההרחקות הפכו לכאלו. עם זאת, יש לומר כי ישנם דיינים שאינם מגבילים את השימוש בהרחקות למקרים שבהם מתקיימת עילת ‘מאיס עלי’ ברורה. מי שהציג, כנראה לראשונה, במפורש עמדה זו הוא הרב לביא [150]:

לפי דרכנו יתבארו היטב דברי הלבוש בסי’ קלד ס”ד שפסק להלכה הרחקות דר”ת, גם במקרים נוספים מלבד מאיס עלי, וכתב בלשון זו: “אם רואים בית דין לפי ראות עיניהם שיש תקנת האשה בדבר, כגון שטוענת מאיס עלי וכה”ג שיראה להם שאין זיווגם עולה יפה, ואף על פי שאין האיש מאותם שכופין להוציא, מ”מ יכולים בית הדין להטיל חרם ביניהם על כל איש ואשה לגזור באלה חמורה שלא יהיו רשאין לדבר עמו ולישא וליתן עמו” וכו’. ולפי האמור אתי שפיר, דהרחקות אלו אינן הלכה מיוחדת במאיס עלי, אלא בכל מקרה בו האשה מעוגנת, ואחת הדוגמאות לכך היא מאיס עלי, אך ה”ה אם נראה לבית הדין “שאין זיווגם עולה יפה”, “ויש תקנת האשה בדבר”, דהיינו שמחמת כן היא מעוגנת, בכה”ג רשאים הדיינים לפי שיקול דעתם לפסוק הרחקות מהבעל.

יש לומר כי רוב מי שעסק בדברי הלבוש לא הבין כך, לרבות שו”ת סדר אליהו שמביא הרב לביא מייד לאחר הפסקה המצוטטת כאן. הדעה הרווחת היא שמדובר בתנאים מצטברים (טענת האישה וראות עיני בית הדין), וכך גם כתבו דיינים שונים, למשל [151]:

“ונראה מדבריו [של הלבוש], רכשטוענת ‘מאיס עלי’ שאין זיווגם עולה יפה, היינו שהמאיסות פוגעת בחייהם המשותפים עד שאין זיווגם עולה יפה, וממילא בעניין זה ישנה תקנת ר”ת. ולביאור עמוק בשיטת הלבוש כתב הסדר אליהו (לרבי אליהו אלפנדרי) סימן י”ג, וז”ל: “הנה מבואר שהוא ז”ל תופס שלא בכל מקום שתטען האשה ‘מאיס עלי’ התיר ר”ת ז”ל לעשות הרחקה, אלא לפי ראות הדיינים, כשיראו שיש תקנת האשה בדבר. פירוש, שרואים בי”ד שמה שטוענת האשה ‘מאיס עלי’ הוא אמת, והיא אנוסה מפני שלא עלה זיווגם יפה מן השמים, והבעל רוצה לעגנה […] הנה בכה”ג הוא דיכולין הבי”ד לעשות הרחקה דר”ת.”

אולם יש לומר שיש היגיון רב בדברי הרב לביא. שהרי אם אנו מניחים שההרחקות אינן כפייה, מדוע זה להגבילן ל’מאיס עלי’ בלבד?! ובאמת כך אנו מוצאים למשל בדברי בית הדין בחיפה [152]:

“ומעתה יש לומר שכשם שבטענת ‘מאיס עלי’, לדעת רבנו תם, אף שאין כופין לגרש שפיר דמי לעשות הרחקות הנזכרות, כך הוא הדין והוא הטעם לכל מקום שאין כופין לגרש שיכולים בית הדין לעשות ההרחקות הנזכרות […] וכן מפורש בלבוש (סימן קלד סעיף י) דכל שלפי ראות עיני בית הדין “יש תקנת האשה בדבר, כגון שטוענת מאיס עלי” או שיראה להם “שאין זיווגם עולה יפה” – “אף על פי שאין האיש מאותם שכופים להוציא, מכל מקום יכולים בית הדין להטיל חרם ביניהם על כל איש ואשה” שלא יתרחקו מהבעל בהרחקות הנזכרות “כי אין החרם חל עליו אלא עלינו אם לא נתפרד מעליו.”

כאמור, הצעת הבסיס ההלכתי לתחייתן של ההרחקות ולהרחבת השימוש בהן, משכנעת ככל שתהיה, אינה הסבר מספק. מדובר במקורות וברציונל שהיו ידועים גם בעבר ועל כן יש להסביר מדוע זה חל שינוי כה דרמטי בדגש שניתן להם דווקא בסוף המאה העשרים? אפשר גם לשאול בדרך זו: מדוע זה אותה הסתייגות מהפעלת ההרחקות, והחשש מפני הגט המעושה לדעתם של אחרונים שונים, שהתקיימו בפסיקה בעבר נעלמו בקרב רבים מן הדיינים בדור האחרון [153]?

מטבעה של פסיקת ההלכה האורתודוקסית שבמקרים רבים אין היא מסגירה את הנימוקים המציאותיים לשינויים שחלו בה, ובכל זאת דומה שניתן להצביע עליהם. אתחיל בדבריו של הרב בנימין בארי, מאבות השימוש הנרחב בהרחקות [154]:

“וזה מנהג רוב בתי הדין כיום לעשות הרחקות במקרה הצורך ולא חששו לגט מעושה, כי מהר”י בן-לב בעצמו סובר שמעיקר הדין רשאי בית דין לעשות הרחקות אלא שהיה מנהג להחמיר בדבר.”

כלומר, ההרחקות תמיד היו אפשריות לביצוע, אלא שחל שינוי ב’מנהג’, כלומר בשימוש בהן בפועל. בעבר נהגו להחמיר בהטלתן מחשש גט מעושה [155], ואילו היום המנהג הוא שלא לחשוש לכך. אין ספק שהשינוי במנהג נגרם כתוצאה מהשינוי במציאות. הרב בארי אינו מציג שינוי זה בלשונו, אלא מעדיף להביאו – בפסקה הקודמת לזו שצוטטה לעיל – מדבריו של הרב שטרנבוך, פוסק שוודאי אינו נחשב לפוסק מקל וליברלי [156]:

“ואף שכפי הנראה בבתי הדין של האשכנזים לא נהגו בדורות האחרונים לגזור הרחקות, מ”מ גם לא היה שכיח שאשה טוענת ‘מאיס עלי’ כמו בזמנינו, ולא היה בזה צורך, אבל היום בעו”ה, העוסק בסכסוכי אישות יודע שנתרבה הדבר מאד, ויש תקלות הרבה, וכיון שמדינא נראה שמותר, החומרא קולא היא, ועלינו לקיים את עיקר הדין, וכפסק הרמ”א והגר”א זצ”ל, וכפי התנאים שנבאר, אם יסכימו לזה גדולי הוראה בס”ד.”

במילים פשוטות: הסיבות המחייבות אותנו לקבל כיום את עילת ‘מאיס עלי’ בצורה רחבה יותר, הן ממילא אלו שמחייבות אותנו להפעיל את ההרחקות, אחרת קבלת העילה תהיה חסרת משמעות מעשית. הרב שטרנבוך הבין שבניגוד לעבר, נשים כיום כבר אינן נמנעות מלתבוע גירושין כשאינן רוצות לחיות עם בעליהן. הוא גם הבין שבמקרים שבהם בית הדין אינו מסייע לאישה המואסת בבעלה “יש תקלות הרבה”, לשון המזכירה את דבריו של הרב עובדיה יוסף בסוף שנות התשעים [157], ואין ספק שכוונתו לאיסורים החמורים שעלולה האישה לעבור (ולגרום לאחרים לעבור) אם לא נסייע לה לצאת מעיגונה. הסביבה החברתית שבה חיו רבותינו בעבר אפשרה להם להחמיר כמהר”י בן-לב ואחרים, אולם כיום “החומרא קולא היא, ועלינו לקיים את עיקר הדין”, כלומר החמרה בחשש גט מעושה בניגוד לדעתו של ר”ת עלולה להביא לאיסורי אשת איש מעיקר הדין [158]. ואם כך הם פני הדברים בקהילתו החרדית של הרב שטרנבוך, על אחת כמה וכמה שיש צורך באמצעי אכיפה בבתי הדין הרשמיים שתחת סמכותם מצויים כל יהודי המדינה, רובם אינם שומרי מצוות [159].

אך גם ללא נימוק ה’תקלות’ שנועד להצדיק מבחינת ה’כדאיות’ ההלכתית את הסטייה ממה שנהוג היה בעבר, ברור הוא שרבים מהדיינים מפנימים את השינוי המציאותי, וכאמור עמדנו על כך במאמרים קודמים [160]. באותם מאמרים טענו כי השינויים שחלו בדיני הגירושין העולמיים בשלושת העשורים האחרונים של המאה העשרים השפיעו על התנהלותם של בתי הדין ועל נכונותם להכיר בגירושין ללא עילות אשם קלאסי. הבנה זו מבוססת בין היתר על דבריהם של דיינים, גם אם נמנעים הם, מטבעו של השיח ההלכתי, מהצגת הקונטקסט ההיסטורי והחברתי [161]. זאת ועוד, החל מסוף שנות השבעים התחזק מאוד הלחץ הציבורי שהופעל על בתי הדין הרבניים בסוגיית מסורבות הגט [162]. שינויי המציאות, לצד העובדה שהסנקציה של המאסר כמעט ולא הייתה בשימוש מסיבות משפטיות ומחשש לכפיית גט אסורה,”‘ הביאו להקמתה לתחייה של סנקציית ההרחקות.

למען האמת, יש לומר שהצורך להתמודד עם המציאות הקיימת עולה באופן מפורש משמעיינים בהתפתחות חוק קיום פס”ד המבוסס על ההרחקות [164], שמהלך חקיקתו הגיע לקו הסיום בשנת 1995. כאמור, היוזמה לחקיקתו של חוק זה עלתה לראשונה בעבודת הדוקטור של יעקב וינרוט [165]. הוא אינו מסתיר את הצורך בדורנו דווקא בהחייאת השימוש בהרחקות בצורה מודרנית של צווי הגבלה [166]:

“המטרה השלישית של חבור זה, היא רפורמציה בתחום החקיקה. רפורמציה זו, זועקת ליישום יחד עם זעקת האשה בדורנו, אשר איננה יכולה למעשה, להשתחרר מהנישואין. כיום המצב הוא, שבתי הדין חסרי אונים בגשור המצוי והרצוי. קרדום קהה נתנו בידם, של כפיה, קרדום שההלכה מאפשרת את השימוש בו לעיתים נדירות […] רצה הגורל, ובדורנו אנו, דור מתירני ופרוץ מבחינת דתית, משמשות זו לצד זו, שתי מערכות משפטיות נורמטיביות […] ההתנגשות נוצרת בין בתי הדין לבין הציבור שעליו חל הדין.”

נוסח הצעת חוק ראשון למימוש הצעתו של וינרוט, שהוצג בשנת 1989, זכה לברכתם של הרבנים הראשיים אברהם שפירא ומרדכי אליהו ושל דיינים נוספים, וחלקם אכן עמד על המצוקה האיומה הנובעת מסרבנות גט מזה ומאי כפיית גיטין מזה [167]. הסבר מפורט על הצורך המיוחד הקיים בדורנו בחוק קיום פס”ד מוצג גם בידי מנכ”ל בתי הדין הרבניים [168]. החשש מפני המציאות ההלכתית הקשה שנוצרת מחוסר היכולת לסייע למסורבות הגט עולה גם בדיון בכנסת [169]. במילים אחרות, המציאות שהביאה להחייאת השימוש בהרחקות מוצגת באופן מפורש במהלכי יצירת החוק המבוסס עליהן.

אולם הקשר בין החוק לעליית ההרחקות הוא מהותי יותר, ובעגה הלמדנית הוא גם ‘סיבה’ ולא רק ‘סימן’. החוק שנוצר כדי לתת לבוש מודרני להרחקות, ומתוך הנחה שהן אינן יעילות בימינו ואינן מתאימות למדינה המודרנית [170] (ואף על בסיס ההנחה שרק סנקציות שמאפשר החוק יופעלו על ידי בתי הדין [171]), דווקא הגביר את השימוש בהרחקות שנכנסו לבין כתלי בית הדין עוד קודם חקיקתו [172]. טענה זו עולה במפורש על ידי דייני בית הדין הגדול, הרבנים דיכובסקי ובוארון, בבואם לנמק מדוע רשימת צווי ההגבלה המופיעה בחוק אינה שוללת הפעלת סנקציות שאינו מופיעות בו [173]:

“במשך השנים, נמצאו פה ושם פסקי דין של בתי הדין הרבניים שהטילו מדי פעם הרחקות דרבינו תם כדי להביא למתן גט במקרים מתאימים, על אף שזכרן של הרחקות אלו לא בא במפורש בחוק החרות […] חוק קיום פסקי דין של גירושין הביא לשינוי של ממש בגישתם של בתי הדין הרבניים עצמם אל הכוחות שבידם על פי ההלכה הכתובה והמסורה […] בתחילה נתקל החוק בחוסר שיתוף פעולה מצד חלק מדייני בתי הדין הרבניים [,..] אט אט חדרה ההכרה בכל הרכבי בתי הדין באפשרויות ההלכתיות הגלומות בחוק האמור, והפעלתו הפכה להיות נחלת כלל הדיינים.”

דיון מפורט בקשר שבין החוק ובין הגידול במספר פסקי ההרחקה נעשה על ידי רחל לבמור [174]. היא מסיקה ממנו באופן משכנע כי “עצם חקיקת החוק, השפיעה מהותית על השיח ההלכתי לגבי הרחקות דרבנו תם בפסקי הדין הרבניים” [175]. זאת, הן משום שהחוק והדיונים על אודותיו הגבירו ללא ספק את תודעתם של הדיינים לקיומן של ההרחקות, והן משום שהחוק גם הביא את קיומן לידיעתם של באי כוחן של הנשים [176]. זאת ועוד, ייתכן שהעובדה כי החוק קבע סנקציות היכולות להינתן בכל פסק דין לגירושין ללא קשר לחומרתו [177], בניגוד למצב החוקי הקודם שהעמיד לרשות בית הדין כלי אכיפה בפסיקת כפייה בלבד [178], השפיעה גם היא על המעבר אותו ראינו: מהרחקות בעילות הגובלות בכפייה לשימוש בהן גם במקרים שבהם כלל לא נפסק חיוב. לבמור מסכמת את דיונה כך [179]:

“החוק, מלבד סיפוק אמצעי נוח להפעלת לחץ על סרבנים, גם החזיר את הרחקות דרבנו תם לגיזרת הדיון ההלכתי. בבתי הדין נפסקו יותר פעמים הרחקות דרבנו תם בשבע השנים של התקופה הנחקרת [2002-1995] מאשר מקום המדינה עד 1995. מדובר אפילו בפסקי דין שנתנו להרחקות דתיות בלבד כדוגמת עליה לתורה ולא להרחקות דרבנו תם התלויות במדינה כגון אי-מתן רשיון נהיגה. חשוב לראות כי הדיון ההלכתי בהרחקות דרבנו תם העמיק והתחדד בשנים אלו כפי שלא היה מאז גזר אותן רבנו תם.”

בפרק הבא נראה כי מאז חקיקת החוק לא רק שהורחב מאוד השימוש בהרחקות הקלאסיות, אלא גם פותחו בבית הדין הרחקות חדשות. כך, למשל, הוטלו מגבלות ייחודיות על סרבני גט היושבים כבר במאסר (מעבר לאלה שנתן החוק). אף על פי שכזכור היה המאסר כלי האכיפה היחיד שניתן בידיו של בית הדין כבר משנת 1953, לא ידוע לנו על שימוש בהרחקות כלפי אסירים סרבני גט לפני שנות התשעים [180]

 

ה. פיתוח הרחקות חדשות

 

ר”ת מדגיש בדבריו כי רשימת ההרחקות שמנה אינה רשימה סגורה: “ועוד יוסיפו חומר ברצונם על כל אדם, אם לא יגרש ויתיר אותו האיש את הילדה הזאת, שבזה אין כפייה עליו”. הרכבים שונים אימצו המלצה זו ופיתחו הרחקות חדשות, לרבות כאלה שר”ת לא יכול היה להעלות על דעתו [181].

 

1. הרחקות על אסירים

אחת הבעיות הקשות שבית הדין מתמודד איתן היא בעיית סרבני הגט המצויים במאסר. לצורך הדיון, אין זה משנה אם הם מצויים בכלא בגין סרבנות גט קשה, מציאות נדירה למדי [182], או שהם בכלא בגין עבירות פליליות ובמקביל מסרבים לתת גט. בשנת 1995 נחקק חוק קיום פס”ד. בסעיף 3 הוא נתן לבית הדין את הסמכות לשלוח סרבנים למאסר ללא המגבלות שהיו על כך בחוק שיפוט בתי דין רבניים [183], אולם הוא לא הכיל כלים לטיפול במי שכבר מצוי במאסר. כלים אלה הגיעו לחוק רק בחודש מרס 2000 [184]. אולם כבר כשנה קודם לכן פיתח בית הדין הרחקות ייחודיות לאסירים, אותן ממילא ניתן לאכוף רק בכלא. הן מופיעות במשפט קצר בדברי בית הדין הגדול כשאישר את פסיקת בית הדין האזורי [185]. מדובר היה בסרבן דתי שכבר ישב שלוש שנים בכלא ובית הדין הבין שיש להקשיח את תנאי מאסרו, אולם לא היו בידיו כלים לכך. בית הדין קובע שמול “בעל המנצל את הפריווילגיות ההלכתית של הגט שבידו, ע”מ לשלול ממנה את חירותה ואת כבודה […] יש למנוע ממנו פריווילגיות בעניני דת – מעבר למקובל אצל אסירים אחרים – כפי שצווה ביה”ד האזורי בנדון, וזאת על מנת שסוף סוף תשוחרר האשה מן המאסר הכפוי שגזר עליה”. אותו הרכב בבית הדין הגדול חוזר על דברים דומים לאלה כשלושה חודשים מאוחר יותר [186]. במפנה העשורים של שנות התשעים והאלפיים אנו מוצאים שימוש בכלי זה בכמה פסקי דין [187]. כך, למשל, בית הדין באשקלון פוסק בשנת 2000 שורה של סנקציות ומצדיק אותן על בסיס ההרחקות [188]:

“לשלול מן המערער את זכויותיו הדתיות כפי שמוקנות לו כיום בכלא, ע”פ המובא בשולחן ערוך אהע”ז קנ”ד כ”א […] יש למנוע מן הבעל את הפריווילגיות הניתנות לו כעת כאסיר דתי: לא לצרפו למניין, לאסור עליו השתתפות בכנסי תורה ובשעורי תורה, אסור להעלותו לתורה או לתת לו להעביר שעורי תורה ולשמש כגבאי, כמבואר בהלכה לסרבן כגון דא [,..] אנו מבקשים שמנהל בית הכלא יפעיל סמכותו האדמיניסטרטיבית, וישלול מן האסיר הנ”ל את האפשרות:

א. להעביר שיעורים, הרצאות או כל פעילות אחרת בפני האסירים.

ב. לגשת לספריה ולהשתמש שימוש כל שהוא בספרית הכלא.”

כאמור, העובדה שהחוק תוקן בשנת 2000 לא מנעה מבית הדין להמשיך ולהפעיל את ההרחקות הקלאסיות על אסירים דתיים. ידוע במיוחד, בעיקר בשל העובדה שהוגש בג”צ בנושא [189], המקרה של מאיר גורודצקי. לאחר מאסרו, ולצד הקשחת תנאי המאסר לפי התיקון לחוק, הטילו עליו במהלך השנים בתי הדין שורה של הרחקות [190]: איסור צירופו למניין, מניעת השתתפות במסגרות לימודיות ושלילת קבלת אוכל בכשרות מהודרת (“על פי דין ההרחקות של רבנו תם, רשאי הציבור לא לקיים כלפיו את החיובים ההלכתיים הבסיסיים ביותר – לא ללמדו תורה, לא למול את ילדיו, לא לקוברו בקבר ישראל, ועוד. נמצא כי ודאי וודאי כי רשאי הציבור שלא לטרוח עבורו בהכנת אוכל בכשרות מהודרת” [191]). כפי שנראה להלן, בית המשפט העליון לא התערב בפסיקות אלה (אך קבע ששירות בתי הסוהר אינו חייב למלא את הוראת בית הדין ולהפעיל את ההרחקות על האסיר), ובתי הדין המשיכו להפעילן, לכאורה ללא כל היתר בחוק [192]. עם זאת, סביר מאוד שפעילותם זו היא שהביאה בסופו של דבר לכך שמגבלות על חיי הדת של אסירים הוכנסו בשנת 2017 לחוק [193].

 

2. מניעת סיוע משפטי

במקרה זה מדובר ברעיון יצירתי למדי של בית הדין, ומדובר בסנקציה שיכולה להיות יעילה כלפי כל סרבן, ללא קשר למידת שמירת המצוות שלו. עם זאת, מדובר בחידוש המעלה שאלות משפטיות החורגות מתחום דיונו של מאמר זה.

בשנת 2008 הוציא ביה”ד הגדול צו מאסר לסרבן גט וכן קבע כי “במקביל להטלת המאסר, אנו מטילים בזה על הבעל סרבן הגט, את ההרחקות ההלכתיות שקבע רבנו תם, והמובאות ברמ”א אבן העזר סימן קנ”ד” [194]. בית הדין מונה שורה של הרחקות ובכללן:

“אנו פונים לקהילות ישראל לדייני ולרבני ישראל בכל אתר ואתר, לנהוג את ההרחקות הללו, ולמנוע מן הבעל כל סיוע כלכלי וכל קשר גשמי ומשפטי, עד אשר יקיים את פסק דיננו, ויתן גט לאשתו ללא תנאי וללא שהיה. אנו פונים לבתי הדין בכל אתר ואתר, ומודיעים להם בזה, כי הבעל חוייב בגט על ידינו, ועליו לתת את הגט מיידית. אין לתת לבעל כל סיוע הלכתי או משפטי, ואין לאפשר לו לקבל היתר מאה רבנים, או כל מסמך אחר שיסייע לו לשאת אשה על אשתו.”

נוסח דומה של הרחקות ניתן כמה חודשים לאחר מכן בבית הדין בפתח תקווה [195]. ניסוח מעניין של רעיון זה, על בסיס נוסח ההרחקות ברמ”א, הוצג בפסק דין משנת 2015 [196]. הבעל מאוים כי:

“במידה וימשיך במרדו, על בית הדין לשקול לפעול נגדו בצווי הגבלה, ובכל דרכי הרחקה דרבינו תם, כולל לאסור על כל איש מישראל לעשות עימו טובה ובכללם המייצגים אותו […]”

במאי 2018 הטיל בית הדין בחיפה שורה של הרחקות וצווי הגבלה על סרבן גט, ולאחר מכן קרא לסיוע המשפטי שלא לסייע לסרבן [197]. גם כאן אנו מוצאים אימוץ של רעיון זה בחקיקה: ביוני 2018 מוגשת הצעת חוק לתיקון חוק קיום פסקי דין של גירושין המציעה “להוסיף על ההגבלות שניתן להטיל מכוח החוק כיום על סרבן גט, הגבלה נוספת שעניינה קבלת סיוע משפטי במימון המדינה מכוח החוק” [198].

 

3 ביוש (שיימינג) ברשת

לאחר שהתיר בית הדין בחיפה “לפרסם בכל מקום אפשרי את תמונת הבעל פרטיו וכתובתו וכן כל פרט אחר העשוי לסייע למבקשת” [199], התראיין הרב אליהו מימון, מנהל אגף העגונות בהנהלת בתי הדין הרבניים, ואמר [200]:

“הסנקציות הללו הן סנקציות בנות מאות שנים. קוראים להן בהלכה ‘הרחקות דרבנו תם’. במאות הקודמות זה עבד בצורה שבה אדם שסירב להשמע לבית הדין ולשחרר את אשתו מעגינותה, אז בית הדין היה מורה לקהילה שלא לאפשר לסרבן להיות חלק מהקהילה – לא להיות בבית הכנסת, לא להגיד קדיש וכד’.

בדורות האחרונים יש לזה קצת פחות אפקט, כי לא כל האנשים עושים שימוש בקהילה, אבל הרשתות החברתיות בעצם משלימות את הפער הזה. ההרחקות האלה הן בנות מאות שנים. הטכנולוגיה נתנה לנו את הכלי להפוך אותן לאפקטיביות כפי שהן היו בעבר לפחות ואפילו קצת יותר.”

הרב מימון מציג את הקהילות הווירטואליות כתחליף אפקטיבי לקהילה הקלאסית “ואפילו קצת יותר”. אכן, אין ספק שגם כאן מדובר בסנקציה היעילה גם כלפי סרבן שאינו שומר מצוות [201], וכי בתנאים של היום מדובר כנראה בסנקציה שעשויה להיות יעילה במיוחד, בפרט משום שהיא מביאה את המידע על הסרבן ועל התנהגותו לקהל עצום ובמהירות גדולה [202]. יעילותה והיקפה אלו של הסנקציה נתפסות גם בעיני הדיינים כדבר ההופך אותה ל”קצת יותר”, כלשונו של הרב מימון, קשה מההרחקות הקלאסיות – אף שברור שגם הן כרוכות בפרסום שם הסרבן כדי שיוכלו להתרחק ממנו בקהילתו [203], ואף שברור שבתנאי ימינו מידע זה ממילא יופץ במקרים רבים במהירות רבה ובהיקפים גדולים [204] – ולכן השימוש בה מוגבל למקרים שבהם ההרחקות הרגילות וצווי ההגבלה לא סייעו [205] או שאינם רלוונטיים (בפרט כאשר ברח הסרבן מן הארץ והוא מסרב להתייצב לדיון בעניינו). כך, במקרה שבו נפתח פרק זה הותר הפרסום רק כחצי שנה לאחר שהוטלו שורה של הרחקות וצווי הגבלה שלא הוכחו כיעילים [206]; כך במקרה שבו הותר פרסום מוגבל לצורך מימוש ההרחקות [207], אולם “לאחר התייצבות הבעל וסירובו הננו מבהירים כעת כי ניתנת רשות לאישה גם לפרסם את תמונת הבעל, עם פרסום פסק הדין” [208]; וכך בשורה ארוכה של מקרים שבהם נמלט הסרבן לחוץ לארץ [209]. יש לציין כי ישנם הרכבים הפוסקים כי יש לפעול בצורה מדורגת גם כאשר הסרבן מצוי בחוץ לארץ. למשל, בית הדין בירושלים פסק [210]:

“בית הדין פונה בזאת לרבנים ולראשי הקהל במקום מגוריו של הבעל, שיעשו את הנדרש כדי להביא את הבעל לתת גט לאשתו, ואם יעמוד בסירובו יש להרחיקו מהקהילה ולאסור עליו להיכנס לבית הכנסת ולכל מוסד אחר של הקהילה, ולהימנע ממשא ומתן עמו ולנהוג עמו בכל הרחקות דר”ת כמבואר ברמ”א אה”ע סי’ קנר סעיף כא, ובכל אמצעי כפייה המתאימים על פי חוק.”

אם תוך 20 יום לא תוגש הודעה מטעם הבעל על הסכמתו לתת גט, יפרסם בית הדין את פרטי הבעל ותמונתו בתפוצה רחבה גם באינטרנט לרבות באזור מגוריו, ויבקש מהציבור סיוע ללחוץ על הבעל בכל דרך חוקית כדי שייתן גט ללא כל עיכוב.”

ניתן על כן לומר שפרסום פרטי הסרבן ותמונתו בהיקף רחב באינטרנט וברשתות החברתיות הוא התפתחות של ההרחקות ומבוסס עליהן [211], אולם נתפס גם בעיני בית הדין כחמור מן ההרחקות הקלאסיות. מדוע? ברור שלמי שסובר כשיטת מהרי”ק שההיתר בהרחקות הוא משום שהסרבן יכול ללכת למקום אחר יש בעיה בביוש האינטרנטי [212]. אך גם אם כאמור דחו גישה זו דיינים בדיונים על צווי ההגבלה ועל הרחקות ‘רגילות’, ייתכן שהם חוששים לה בביוש שחל על כל העולם כולו, כפשוטו [213]. אם כך הוא, ייתכן שזה גם ההסבר לאותם מקרים שבהם בית הדין נמנע מלפרסם בעצמו את פרטי המעגן ותמונתו, אלא קובע כי האישה יכולה לעשות זאת [214]. הצעה זו הציע הרב יצחק-מאיר יעבץ במאמרו [215]. הוא אומנם יוצא מנקודת הנחה שיש להטיל הרחקות בכפוף למגבלת מהרי”ק והגר”א [216], אולם מודע לכך שבימינו ממילא לא ניתן להגביל את תעבורת המידע ולכן לכאורה לא ניתן להטיל היום הרחקות כלל. על כן הוא מציע שיש להבחין בין פעולה אקטיבית של בית הדין לבין יוזמה פרטית של האישה או של גורמים אחרים להפיץ את המידע על אודות התנהגות הבעל [217]. אם תרצו, הוא מציע את ההבחנה בין ביוש ‘מלמטה”, כלומר כיוזמה פרטית של נפגע/ת, כדוגמת me-too, ובין ביוש שההוראה לביצועו מגיעה ‘מלמעלה”, כלומר מבית הדין [218].

הסבר זה עדיין אינו מספק, ולו בשל העובדה שגם אם האישה מפרסמת את פרטי הבעל, היה זה בית הדין שהתיר לה לעשות זאת, ואף עודד אותה בצורה מרומזת יותר או פחות לפעול כך. על כן נראה שבית הדין מכיר בכך שהביוש בימינו הוא כלי רב עוצמה שבכוחו לרסק – במובנים שונים – חיי אדם, ובניגוד להרחקות הקלאסיות וצווי ההגבלה המוסרים מן האדם בעת מתן הגט, הביוש ברשת יישאר עימנו כנראה גם הרבה לאחר מתן הגט. ועוד, בניגוד להרחקות ולצווים המוגבלים והמפוקחים, הביוש עלול להביא אנשים שונים לפעולות על דעת עצמם כנגד הסרבן [219].

נסיים גם דיון זה בהשפעה על החקיקה. לאחר פסיקת בג”צ פלוני ואלמוני הוגשה לכנסת הצעת חוק להוספת סעיף לחוק קיום פסקי דין [220]:

“רשאי בית הדין הרבני, בצו הגבלה, להורות על פרסום ברבים של שמו ותמונתו של מי שניתן נגדו הצו, בין היתר באתר אינטרנט שנועד לשם כך.”

דברי ההסבר להצעה מציינים:

“כי פרקטיקה זו אף נהוגה זה מכבר בכל הנוגע מי [כך!] שקיבל פסק דין לחיוב או לכפיה, ונמלט מן הארץ, ששמו ותמונתו מפורסמים באתר האינטרנט של בתי הדין הרבניים, ואין זה אלא מתבקש כי לא יהיה הבדל בין שמעגן את בן או בת זוגו, בין אם הוא בארץ ובין אם הוא מחוצה לה.”

 

ו. האם ניתן למנוע קבורה?

 

כאשר מציג הרמ”א את ההרחקות, הוא מוסיף על דבריו של ר”ת שתי הרחקות שאינן מופיעות בדברי הראשונים: הימנעות ממילת בניו של הסרבן ומקבורתו [221]. בחיבורו דרכי משה הוא מצביע על המקור לדברים אלה [222]: “כן כתב בנימין זאב סימן פ”ח דיכולין להחמיר עליו שלא ימולו לו בניו ולא יכניס[ו]ם לבית הספר ולא יקברו אותו אם ימות אם לא יגרש מרצונו”. מטעמים ברורים לא הוצע מעולם בבית הדין להטיל הרחקות על בניו של הסרבן, ולהימנע מכך כבר הורה הרב עובדיה יוסף במקרה הראשון שבו הוטלו הרחקות בבית הדין [223].

אולם מה לגבי הרחקה שתוכנה הוא איסור קבורת הסרבן? מדבריו של הרב עובדיה יוסף קשה להבין אם הוא שולל גם הרחקה זו, ואם היא כלולה בדבריו: “נראה שיש להמנע מחומרות יתרות אלו גם בהרחקה דר”ת, שלא לנהוג מילתא דתמיהא לאינשי”. הרב ציון אלגרבלי אכן הבין שהרב יוסף שלל אותה, והוא אף מוסיף מקורות נוספים כדי להראות שהיא אינה רלוונטית בימינו [224]. מדובר במקרה שנידון בבג”צ פלוני ואלמוני, כשאחד מטיעוני העותר הראשון נגעו להוראת בית הדין האזורי שקבעה כי “יש להימנע מלעשות טובה לבעל ו/או לצרף אותו למנין ו/או לישא וליתן עמו ו/או לקברו” [225]. בבית הדין הגדול התקיימה מחלוקת רק לגבי עניין הקבורה. הרב אלגרבלי היה בדעת המיעוט, ואילו דעת הרוב סברה שאין מניעה מקבורתו, כנראה מתוך הבנה שיש בסנקציה זו גורם מרתיע ביותר:

“ע”פ דין תורה היה צריך לכופו בשוטים, ומאחר והדבר לא מתאפשר ע”פ החוק והנימוס, יש להחמיר עליו ככל שאפשר כדי שיתיר את אשתו מעגינותה.”

לא היה זה המקרה הראשון שבו משתמש בית הדין בסנקציה הנוגעת לקבורת הסרבן. כבר ב-2005 נקט בה בית הדין באשקלון כאשר הורה כלפי סרבן גט ותיק שבריאותו רעועה כי [226]:

“לאחר ‘מאה ועשרים’ שלו לא תנתן לו חלקת קבר בתוך בית העלמין אלא מחוצה לו. ביה”ד נוקט צעד חמור זה בהסתמך על דברי ר”ת בתשובה כ”ד בספר הישר המתיר לנקוט צעד זה אפילו במקום שאין כפייה וק”ו במקום שיש כפייה.”

 

שלוש נקודות עולות מפסקה קצרה זו:

1 בית הדין אינו מורה על איסור קבורה מוחלט, אלא על קבורה מחוץ לבית העלמין. מדובר כמובן על סימון הסרבן כעבריין חמור שאינו נקבר בתוככי בית הקברות, בדומה להלכה לגבי המאבד עצמו לדעה [227].

2. בית הדין מציין כי מדובר ב”צעד חמור”. אכן, אין ספק כי מדובר בהרחקה חמורה יותר מאשר אחרות ובית הדין נוקט בה כחמש שנים לאחר שהטיל הרחקות אחרות [228].

3 ביה”ד מציג את דברי הרמ”א לגבי מניעת קבורה כאילו הם נובעים מדברי ר”ת. כאמור, ההרחקה אינה מופיעה בספר הישר ואזכורו כאן אינו ברור. אם אין מדובר בטעות, ניתן להציע שבית הדין מזכיר את ספר הישר, לא בגלל הקבורה כשלעצמה, אלא בשל עמדתו המרחיבה לגבי ההרחקות (לא רק שאין הוא מצריך כפייה כפי שאמור כאן, אלא שהוא אף אינו מצריך חיוב). כזכור, בעמדתו המרחיבה של ר”ת תמך הרכב זה גם בפסיקה קודמת [229].

בשנת 2006 מציע דיין בדעת מיעוט כי מסרבן גט היושב בכלא בגין עבירות חמורות תימנע תפילה במניין וכדומה, אך גם [230]: “ביה”ד אוסר לקוברו בקבר ישראל ולא ישתתפו בהלוויתו גם לא קרובים מלבד חברה כלכלית ולא חברה קדישא [231]; יקבר מחוץ לגדר בתשלום מלא”. ובשנת 2011 מורה בית הדין האזורי בירושלים כי על סרבן גט חמור (שלדעת בית הדין אף ניתן היה לשלחו למאסר, אלא שדעת הרוב בבית הדין הגדול שללה זאת) יוטלו הרחקות לרבות הימנעות מקבורתו “כמבואר ברמ”א” [232].

מכל מקום, בשנים האחרונות לא נעשה שימוש בהרחקה זו (למעט, אולי המקרה מ-2019 שיידון בהמשך), אף על פי שהיא עשויה להיות אפקטיבית ביותר ולהרתיע גם סרבני גט שאינם שומרי מצוות [233]. אין זאת משום שהדיינים כולם מסתייגים ממנה, אלא ככל הנראה בשל העובדה שבג”צ אסר על השימוש בה באותה פרשה שבה התיר את השימוש בהרחקות האחרות, הקלות יותר [234]. כדאי לעיין מעט במחלוקת שבין השופטים לגבי היחס שבין הרחקת הקבורה ובין ההרחקות האחרות. המשנה לנשיאה רובינשטיין מצדד בעמדת המיעוט של הרב אלגרבלי וסבור שבימינו אין מקום לעכב קבורה. הוא מציין שבעבר סנקציה זו הייתה קשה יותר בהיעדר חלופות קבורה ליהודי, אולם בישראל יש “חלופות שונות לקבורה שלא במסגרת הדתית ה’ממוסדת'”. עם זאת, אין מקום להרחקה זו בשל העובדה שבעת מותו של סרבן, ממילא פג עיגונה של האישה, ועל כן, “אין לאפשר להידרש להרחקה זו, בשונה מכל שאר ההרחקות; לטעמי מדובר בצעד מרחיק לכת, כאמור” [235]. נימוק אחרון זה של רובינשטיין הוא מוזר, הן משום שברור שמטרת ההרחקה היא לגרום לכך שהעגונה לא תיאלץ לחכות למותו של בעלה, והן משום שאין הוא מסביר מדוע בדורות קודמים לא סברו שיש בו ממש. להפך, מדבריו כאמור עולה שבעבר היה מקום לסנקציה זו: “היה בהרחקה זו של איסור קבורה משום סנקציה רצינית”. על כן נראה שהנימוק האמיתי שלו הוא התחושה שמדובר בצעד חריף מדי שאין לאפשר אותו במדינת ישראל [236]. אכן, השופטים עמית והנדל מציגים את הדברים באופן נכון [237]: “אין מדובר על ענישת המת כי אם על זירוז האדם החי”, כלשונו של הנדל. דווקא בגלל שהיא סנקציה חריפה במיוחד יש לדעתם לאפשר אותה, ועובדה היא שהעותר הוטרד ממנה עד מאוד, דבר שבא לידי ביטוי בעתירתו. “המסר המועבר בהרחקה זו – לפיו סרבן הגט אינו ראוי לבוא בקבר ישראל – הוא כה בסיסי, שייתכן ויהיה בו די כדי להשפיע על התנהגותו של הסרבן” [238].

האם ניתן למנוע גם את קבורת הוריו של סרבן? בקיץ 2019 התחוללה סערה בתקשורת, בעקבות דיווחים כי הרב הראשי דוד לאו הורה לעכב את קבורתה של אימו של סרבן גט ותיק מאוד, וכי הקבורה התאפשרה רק לאחר שהסרבן הבטיח להתייצב בבית הדין ולדון במתן הגט (דבר שכנראה לא קרה [239]). הרב לאו מצוטט כאומר [240]:

“לפנינו מונח מקרה של עיגון קשה ביותר, בן למעלה מעשר שנים, כאשר הבעל מסרב בכל תוקף לאפשר לאשתו להמשיך בחייה בעוד הוא נשא אשה שנייה שלא כדין. לאחר שמוצו כלל האפשרויות האחרות נאלצנו להודיע לחברה קדישא שלא לקבור את האם עד להפקדת גט כשר בידי הבן. אנו תקווה כי מהלך זה יביא למתן גט בהקדם ולשחרורה של האשה מכבלי עגינותה לאחר שנים כה רבות.”

למעשה, הרב לאו ניסה לממש פסיקה של בית הדין של התאחדות הרבנים באמריקה שבה נאמר [241]:

“עפ”י השו”ע ונו”כ (אהע”ז קנד כא) יש למנוע מלקבור בניו בקבר ישראל עד שיגרש את אשתו, ובפרט בנידן דידן שאמו שנפטרה תמכה בבנה לעגן את אשתו [242] […] ולכן אנו […] מחליטים ומורים […] לא להרשות לקבור אמו […] בקבר ישראל עד שבנה […] יגרש את אשתו […] בגט פיטורין.”

יש בידינו עדות על מקרה דומה נוסף שאירע בארץ. הרב עזרא בצרי, אב ביה”ד בירושלים כותב כך [243]:

“מעשה בבית דיננו שבעל נעלם מאשתו בארץ ולא מקיים שום חיוב של שאר כסות ועונה ופסקנו שחייב לגרש והטלנו חרם על כל מי שמסייע בידו והעידו לפנינו שאביו מעלים אותו וכתבנו חרם שלא לקוברו וגם את האב בקבר ישראל עד שיגלה איפוא בנו ויעמוד בפנינו לדין ושלחנו לחברות קדישא להודיעם. אחר חדש לערך נפטר האב […] ושאלו החברות קדישא אם החרם בתוקפו והשבנו שהוא בתוקפו ולא לקבור אותו ונשאר כך עד שהבן גילה מקומו ודאגנו שלא יעלם ויבוא לדין ואז נתנו רשות לקוברו והצלנו את אשתו העגונה. וכן ראוי לכל בית דין לעשות להציל עשוק מיד עושקו.”

 

ז. הרחקות מול צווי הגבלה

 

לעיל הוסבר מדוע הוקמו לתחייה ההרחקות בשנות השמונים, כאשר המאסר היה כלי האכיפה היחיד בידיו של בית הדין. אולם מאליה עולה השאלה מדוע המשיך השימוש בהן בעשרות מקרים לאחר שניתן לבית הדין הכלי של צווי ההגבלה, אשר הורחב בשורה של תיקונים והוחל גם על אסירים ועל אנשים שהצווים בחיקוק המקורי לא היו בעלי השפעה עליהם [244]. שאלה זו קשורה כמובן להיבט המשפטי של ההרחקות שיידון בהמשך, אולם כאן נזכיר ששניים משופטי הרוב בבג”צ פלוני ואלמוני סברו שגם אם הטלת ההרחקות אפשרית, יש להעדיף על פניהן את צווי ההגבלה שבחוק. לדעתו של השופט שוהם ההרחקות הן מוצא אחרון בלבד [245]:

“על בית הדין להידרש, בראש ובראשונה, לסנקציות ולהגבלות המופיעות בחוק, על מנת לכפות את סרבן הגט לציית לפסק הדין, ורק כאשר כלו כל הקיצין, והסרבן עומד במריו, ניתן לעשות שימוש בהרחקות רבינו תם […]”

ולכך מצטרף השופט הנדל כאשר הוא אומר שבמקרה המונח לפני בית המשפט הוטלו צווי הגבלה, והשימוש בהרחקות “נעשה כמוצא אחרון” [246]. אולם במקרים שונים, לרבות כאלה שנידונו בבית הדין לאחר פסיקת בית המשפט בפרשת פלוני ואלמוני, הועדפו ההרחקות על פני צווי ההגבלה, או שהן הוטלו בד בבד עם הצווים, וממילא לא יכול היה בית הדין לפעול לפי ררישתו של השופט שהם להטילן “רק לאחר שבית הדין נוכח לדעת כי הסנקציות המופיעות בחוק אינן יעילות או אינן ישימות (כגון, כאשר סרבן הגט נמלט לחוץ לארץ – כפי שהיה בענייננו)” [247]. אכן, מובן מדוע ההרחקות יעילות מצווי ההגבלה במקרים של סרבנים שנמלטו מן הארץ ומשתייכים לקהילה יהודית בחוץ לארץ [248]. אך מדוע זה, למשל, נקט בית הדין בת”א בשנת 2019 בהרחקות ובביוש כלפי סרבן גט מבלי שהוצא כלפיו קודם לכן ולו צו הגבלה אחד [249]? ומדוע הרכב אחר באותו בית דין פסק באותה שנה על הטלת עשר ההרחקות יחד עם ארבעה צווי ההגבלה ולא חיכה לבחון את פעילותם של האחרונים קודם לכן [250]?

לפחות במקום בו הוטלו הרחקות בלבד יכולה לעלות הטענה כי ביה”ד מעדיף אותן משום שהן מהוות אמצעי לחץ קל יותר מצווי ההגבלה, וממילא בשל החשש הנרחב לגט מעושה יש להעדיפן [251]. עוד טרם נחקק חוק קיום פס”ד, עמד ד”ר בארי במאמרו על עניין זה. למרות תמיכתו ביוזמת החקיקה, הוא ציין כי צווי ההגבלה חמורים מן ההרחקות. ראשית [252]:

“ה’הרחקות’ המקוריות מבטאות, כביכול, את רצונו הפרטי הסביר והלגיטימי של כל חבר וחבר בקהילה, בדרך התנהגותו כלפי הבעל המורחק. ודאי שאין לאלצו להתייחס לבעל כדרך שמתייחס הוא לאדם הגון. לעומת זאת, מיסוד ההרחקות כהוראת חוק המחייבת את הרשויות השונות מתקבל כביטוי ברור של ענישה, וחסר בו המימד הספונטאני המייחד את ה”הרחקות” מדרכי אילוץ אחרים.”

שנית, לאור המקורות הקובעים כי ההצדקה להרחקות היא יכולתו של הבעל לעזוב למקום אחר [253], קיים קושי בצווי ההגבלה המוחלים על המדינה כולה [254]. אכן, גם השופט יצחק עמית סבר כי ההרחקה [255]:

“היא סנקציה קלה במדרג של אמצעי הכפייה וההגבלה שהעניק המחוקק לבית הדין […| קשה להלום כי נכיר במאסר, הפוגע בזכות היסוד לחירות, אך לא נכיר בלחץ חברתי וולנטרי פרי הרחקות דרבנו תם.”

דומה כי אין בבתי הדין מי שחולק על כך שהמאסר חמור מן ההרחקות [256], אולם מה ביחס לצווי ההגבלה האחרים? בעבר היו אכן דיינים שסברו שגם הם לעולם חמורים מן ההרחקות [257], אולם לא מצאתי מי שאומר זאת בשנים האחרונות. כאמור, במקרים רבים מוטלות ההרחקות יחד עם צווי ההגבלה. יתר על כן, ישנם מקרים בהם ההרחקות הוטלו לאחר צווי ההגבלה [258]. הרב לביא אף מציין שברור כי ההרחקות קשות מצווי ההגבלה [259]:

“שהרי ללא ספק הרחקות דר”ת הן קשות עשרת מונים משלילת רשיון נהיגה. באותן הרחקות בהם הציבור מנתק ממנו כל קשר, אין מדברים עמו ואין נושאין ונותנים עמו ואין מבקרים אותו בחוליו וכדומה, וק”ו ביחס להרחקות הקשות יותר שהזכיר הרמ”א סי’ קנד.”

הוא אף מציין זאת במסגרת דיון במקרה של סרבן גט שהוגשה נגדו תביעת נזִיקין [260].

“במקרה הנדון, נמנה הבעל על הציבור החרדי, וניתן אולי היה להשתמש בהרחקות דרבנו תם (ספר הישר סי’ כד) במתכונתם המקורית הלוחצת יותר, עיין יביע-אומר ח”ח אה”ע סי’ כה, ולא רק במתכונת הקבועה בחוק (שלילת רשיון נהיגה וכיוצ”ב).”

דומה שדברים אלה, שדומים להם ראינו לעיל [261], מלמדים על הסיבה הפשוטה והנפוצה להעדפת השימוש בהרחקות. אין זאת משום שהן לוחצות פחות, ולכן עדיפות מבחינה הלכתית, אלא להיפך: יש מקרים שבהם הן מתאימות יותר להשגת מטרתן ולכן עדיפות מבחינה מעשית.

עובדת אפשרותן של ההרחקות להיות אפקטיביות יותר מאשר צווי ההגבלה היא דבר הנתפס כמובן מאליו על ידי השופטים התומכים בהפעלתן. מסכם יפה את הדברים השופט הנדל: “ככלל, ההרחקות מניחות את האפקטיביות שַלהן [262]. באמת, בתי הדין בוחרים בהרחקות במקרים שבהם הם מניחים שהן יפעלו את פעולתן. הם מניחים, למשל, שמוסדות חרדיים יצייתו לפסיקתם ולכן מפנים אליהם ישירות חלק מהוראות ההרחקה. כך, למשל, בעניינו של סרבן חרדי שנתמך בידי קרן צדקה [263]:

“‘קופת צדקה אלמונית’ הינה מוסד קדוש. אנו קוראים לרבנים הגאונים שליט”א המפקחים על הקופה, שלא ליתן חסות ושלא ליהנות מכספי מוסד קדוש זה בעלים המעגנים את נשותיהם ופוגעים בילדיהם.”

מנגד, יש הרחקות שאינן רלוונטיות דווקא בשל היות הסרבן חבר בקהילה חרדית שלא תציית לבית הדין. כך, למשל, במקרה שבו ביקשה עגונה שנים רבות לבצע הרחקות וביוש לבעלה שברח לחוץ לארץ. לעיל עמדתי על כך שביוש באינטרנט הוא הרחקה אפקטיבית גם לגבי סרבנים שאינם חרדים, אך בית הדין הגדול טוען שהיא לא תועיל במקרה העומד לפניו, ותוך כדי כך הוא מגלה באופן ברור את השיקולים המנחים את בתי הדין בהטלת ההרחקות [264]:

“הוא הדין בכל צו הגבלה שאותו מוציא בית הדין: חובתו לבחון מה התועלת ומה האפקטיביות של צו כזה להשגת המטרה. במקרה שבפנינו שהבעל נמצא שנים רבות בארצות הברית בקהילה סגורה, השומעת רק את הנרטיב אותו הבעל מציג שנים רבות, הוצאת ‘הרחקות דרבנו תם’ בנסיבות העניין לא תקדם דבר, אף אם הידיעות על הוצאת צו שכזה יגיעו למקום בו הוא מתגורר. בית הדין הבהיר את הדברים בדיונים, אך האישה ובאת כוחה אטמו אוזניהן משמוע. אין בעובדה שהנ”ל לא שומעות את הדברים כדי לגרום לבית הדין להוציא צו הגבלה, או ‘הרחקות דרבנו תם’, כאשר לדעתנו הוא לא יועיל בכלום. גם הבקשה לפרסום את שמו ועשיית ‘שיימינג’ לבעל במקרה זה ברור לנו שלא תועיל, כאשר הבעל מתגורר בקהילה חרדית שאינה מתנהלת באינטרנט ואף אוסרת זאת. משאין תועלת בצווים אלו כדי להביא להשגת המטרה, אין טעם בהטלתם.”

בהקשר זה יש לעמוד על הנקודה הבאה: בעוד איסור קבורה, ביצוע ביוש (שיימינג) ומניעת סיוע משפטי הם כאמור הרחקות היעילות כלפי כלל אוכלוסיית הסרבנים, ברובם הגדול של מקרי ההרחקות מדובר בסרבנים דתיים וחרדיים, שהרי רק לגביהם יעילות הן הסנקציות הדתיות של מניעת צירוף למניין וכו’, ואם מדובר באסירים – רק הם ייפגעו מהרחקות דתיות הנוגעות לכשרות או לחיים הדתיים בכלא. זאת ועוד, ישנם מקרים שבהם מנמק בית הדין את ההרחקות בדרך מעין זו [265]:

“סירובו של המשיב לתת גט לאשתו למרות הוראת בית הדין האיזורי ובית הדין הגדול בנידון, נחשב לחטא חמור של כפירה ואי ציות לתורת ישראל. על כן, מבחינתנו, אין לראותו כשומר מצוות.”

הנימוק המופיע כאן הוא כמובן נימוק דתי במהותו: בית הדין מדגיש כי עבריינותו של הסרבן אינה ‘סתם’ חוסר ציות לפסק דין של בית משפט מוסמך, אלא מדובר בחטא דתי של אי ציות להוראת ההלכה, ובית הדין מדגיש כאן את כובעו הדתי והמחייב את קהילת שומרי המצוות, ולכן לא יכול הסרבן להמשיך לדרוש שיתייחסו אליו ככזה.

בפרק הבא אעמוד על העובדה שאכן בית הדין מצדיק את הפעלת ההרחקות מכוח היותו מוסד הלכתי מוסמך, אבל כאן ארצה להדגיש נקודה נוספת: בית הדין מניח שההרחקות יועילו משום שחברי הקהילה יצייתו להוראותיו [266]. הרי בסופו של דבר מדובר בהרחקות שיעילותן תלויה בקהילה, ולכן כפי שראינו, כאשר בית הדין מניח שמדובר בקהילה שלא תציית לו, הוא אינו מטיל את ההרחקות. מטבע הדברים, רק סרבנים דתיים וחרדים משתייכים לקהילות שעשויות לציית להוראות בית הדין (ואולי יש השפעה מסוימת לעובדה שגם הדיינים משתייכים לקהילות דתיות וחרדיות ואולי ישנם מקרים שבהם רקע אישי זה מביא אותם להכיר בכוחן). כזכור, בעבר היו שהצביעו על כך שההרחקות לא יהיו יעילות בימינו בדיוק בגלל מגבלה זו [267], אולם בית הדין סבור שהן בהחלט יכולות להיות יעילות לא פחות, וכנראה לעיתים אף יותר, מצווי ההגבלה, כאשר מדובר בסרבנים דתיים [268].

מובן שמאליו עולה הקושי לגבי הצדקתה של סנקציה סלקטיבית שמטבעה מיועדת רק לחלק מאוכלוסיית הסרבנים, בעוד חלק אחר לא יהיה חשוף אליה, אך מסתבר שקושי זה לא הטריד את שופטי בג”צ. היחיד המעלה עניין זה הוא השופט עמית, שהציג כזכור את העמדה המרחיבה ביותר בתמיכתה בשלל ההרחקות. מדבריו עולה כי יש דווקא לשבח את בית הדין על בחירתו בסנקציות היעילות ביותר לכל סרבן לפי אופיו [269]:

“האפקטיביות של המלצות נוסח הרחקות דרבינו תם מוגבלת ליהודים שומרי תורה ומצוות, שהחשש שמא לא יצרפו אותם למניין ולא יעלו אותם לתורה עשויה [כך!] לפגוע בהם. אכן, יש להניח כי הרחקות דרבינו תם אינן אפקטיביות כלל כלפי מי שאינו שומר תורה ומצוות, אך אין לכך ולפגיעה בשוויון ולא כלום. חנוך לו לאדם על פי דרכו. כפי שבענישה או בדיני מעצרים אנו “תופרים” בתפירה ידנית לעבריין ולנאשם חליפה על פי מידותיו, כך בענייני גיטין. לבית הדין ארגז כלים ואמצעים לשכנע בעל דין ליתן גט, ועל בית הדין לברור את האמצעי האפקטיבי, כל מקרה ונסיבותיו, כל בעל דין ומידותיו.”

השופט דנציגר מתנגד להטלת ההרחקות. הוא עומד הן על כך שסביר שרק הקהילה הדתית תציית להוראות בית הדין (גם כשמדובר בהרחקות חברתיות כלליות) [270], והן על כך שההרחקות הדתיות מטבען “תפגענה בסרבן הגט, אך ורק אם מדובר בסרבן גט המקיים אורח חיים דתי” [271]. הבעייתיות שהוא רואה בכך נובעת מ”ניצול אמונתו, תפיסת עולמו ואורח חייו הפרטיים של אדם, על מנת לכפותו לציית לערכאת השיפוט המדינתית” [272]. הוא מדגיש שהבעיה אינה הפגיעה בשוויון [273]:

“ודוק, הבעייתיות האמורה איננה נובעת מהפגיעה בשוויון – כנרמז בפסקה 9 לחוות דעתו של השופט עמית – אלא מעצם הניצול של אמונותיו הפרטיות של האדם על ידי המדינה על מנת לכפות ציות. ניצול שייתכן ויש בו, כאמור, משום הפרה של חובת הניטרליות המוטלת על המדינה.

אסיים בכך שייתכן שיש מקום להצדיק את הטלת ההרחקות הסלקטיבית באופן נוסף. גם אם קשה להוכיח בוודאות כי אחוז הגברים שומרי המצוות בקרב אוכלוסיית הסרבנים הקשים גבוה מאחוזם בקרב האוכלוסייה בכלל ובציבור המתגרשים בפרטה[274], אין ספק שבמקרים רבים מצוקתן של מסורבות הגט המחויבות להלכה קשה בהרבה, בשל המגבלות ההלכתיות על חיים זוגיים ללא נישואין כהלכה, דבר שאינו מתאפשר כמובן ללא גט מן הבעל הראשון [275].”

 

ח. מקור הסמכות להפעלת ההרחקות: בין בית הדין לבית המשפט

 

אין ספק כי מנקודת ראותו של בית הדין הרבני, המקור הבסיסי לכלל פעילותו, הוא דבר האל כפי שהתפתח בהלכה היהודית. בית הדין רואה עצמו כממשיכם של כלל בתי הדין שפעלו בעם ישראל מאז תקופתו של משה רבנו, וכמותם הוא יונק את סמכותו מהציווי הדתי, ואילו החוק הישראלי הוא רק מעין ‘קומה שנייה’ שנועדה לחזק את סמכותו זו באמצעים משפטיים ארציים, לפחות בכל הנוגע לדיני נישואין וגירושין [276] כך, למשל, מציג את הדברים בית הדין הרבני הגדול בתגובתו על שלילת סמכותו לדון בדיני ממונות בידי בג”צ [277].

“בתי הדין הרבניים לא נולדו עם הקמת המדינה. בתי דין אלו קיימים מאז מעמד הר סיני […] בארץ ישראל היו בתי דין רבניים במשך אלפי שנים […] מדינת ישראל קיבלה את בתי הדין הרבניים כיצור חי וקיים, אלא שהעניקה להם סמכות פורמלית בקטע צר של דיני משפחה.”

לא מפליא אפוא לגלות שגם בעניין ההרחקות, וככל הנראה בפרט בהן, מדגיש בית הדין את “כובעו” הדתי. ראינו לעיל דוגמה לכך שבית הדין עומד על כך שאי ציותו של הסרבן הוא עבירה דתית ולכן משליך על מעמדו כשומר מצוות [278]. התבטאויות מפורשות לגבי מקור הסמכות אנו יכולים למצוא בכמה מפסקי הדין. כך למשל בדברי נשיא בית הדין הגדול בשנת 2019 [279]:

“יש להורות על הפעלת כל הסנקציות על פי חוק, ובכובענו כבית דין דתי הננו מורים לפעול במקרה זה נגד הבעל על פי ההרחקות דרבנו תם כולל פרסום שמו ותמונתו.”

במקרה אחר הוצגו הדברים כך על ידי בית הדין הגדול [280]:

“ביה”ד הרבני כערכאה דתית ובכובעו המסורתי חייב לחוות דעתו ההלכתית ולגלות את ההלכה לפני כל הגורמים הנמנים עם קהל עדת ישראל ההולכים בתורת ה’ בכל אתר ואתר ולהודיע להם דבר עניינו של הבעל שבפנינו – סרבן הגט כדי להתיר האישה מכבלי עגינותה. בית הדין פועל בכל עת ב’כובע’ המסורתי שלו מימות עולם, בין בענייני נישואין וגירושין ובין בענייני ממונות וקהל. אלא שבענייני נישואין וגירושין הולבש לו ‘כובע’ נוסף כאורגן של המדינה.

בפסק דין מאוחר יותר באותו תיק מבחין בית הדין בין צווי ההגבלה (שהוטלו באותו פס”ד) להרחקות [281]:

“בעניין הרחקות דרבינו תם ביחס לבעל המעגן, בית הדין הביע את עמדתו בנדון מבחינה הלכתית ולא כנתינת תוקף שיפוטי ‘בכובעו כערכאה משפטית’ […] כמדובר ‘בפסק דין’ הלכתי גרידא בכובענו כבית-דין דתי בלבד.”

מציטוטים אלה עולה לכאורה כי בית הדין מצהיר כי הוא פועל תחת שני מקורות סמכות: כאשר הוא מטיל צווי הגבלה הרי הוא פועל “בכובעו כערכאה משפטית”, ואילו בהטלת ההרחקות הוא פועל “בכובעו כבית-דין דתי”. אולם, ברי שיש לקרוא את הדברים באופן הזה: בהטלת ההרחקות פועל בית הדין [רק] בכובעו הדתי, ואילו בהטלת צווי ההגבלה הוא פועל [גם] בכובעו המשפטי (הנוסף על כובעו הדתי המסמן את מקור הסמכות ההלכתית שממנה הוא יונק לדעתו את הכוח בכלל פעולותיו). אכן, דברים אלה נאמרו כמעט במפורש בפסק דין משנת 2008, שהוא פסק הדין החשוב ביותר בענייננו, ובו שוטח בית הדין הגדול את מקור סמכותו בהטלת ההרחקות [282]. לדבריו של בית הדין, כלל אמצעי האכיפה שבידיו מקורם ב”הלכה הכתובה והמסורה”, וחוק קיום פס”ד רק הביא את הדבר לתודעת הדיינים [283]. יש בחוק חשיבות טכנית בלבד, הנובעת מכך שיש בו “הגבלות על זכויות המוסדרות על פי חיקוקים אחרים. עם זאת, אין בהן חידוש מבחינת דיני ההלכה, ובודאי שאין בהן חידוש מבחינת דיני הגירושין ההלכתיים”. החוק רק מסייע ב”הפעלת הכוחות ההלכתיים של בית הדין בכל הקשור לאכיפת מתן גט או קבלתו”. ועל כן, אין הבדל מבחינת כוחו של בית הדין בין צווי ההגבלה המנויים בחוק ובין “צווי הגבלה נוספים על פי דין תורה, אף שזכרם לא בא במפורש בחוק החרות” [284]. עמדת בית הדין ניתנת לסיכום באופן החד שבו הוצגה לבית המשפט העליון [285]:

“הרחקות דר”ת הן נורמה דתית אשר אין מקורה בחקיקה חילונית, ומשכך אין המחוקק החילוני או ערכאה אזרחית יכולים לבטלן […| הגורם היחידי שבידו לקבוע בדבר הטלתן ובאיזה שלב הוא הרשות הדתית המוסמכת ולא שום גורם חוץ שאינו מקור הסמכות לגבי הדין הדתי.”

נקל להבין שבית המשפט העליון לא יוכל לקבל את הטיעון כי ההלכה (גם) היא מקור סמכותו של בית הדין, וכי אין לו סמכות לבקר את פסיקתו של בית הדין הרבני. מזה שנים עמדתו של בית המשפט היא שאין לבית הדין הרבני מקור סמכות מחוץ לזה שנתן לו המחוקק [286]. בצדק טוען השופט דנציגר בפרשת פלוני ואלמוני (בה טיעון מרכזי של העותרים היה כי בית הדין חרג מסמכותו בהטלת ההרחקות [287]) [288]:

“יש ויטענו כי בדוגמאות אלה יש משום עירוב מין בשאינו מינו, שהרי בית דין רבני מהווה ערכאה שיפוטית דתית ועל כן ראוי לאפשר לו להטיל סנקציות דתיות-הלכתיות. זאת, בשונה מבית משפט ‘רגיל’ שאין לו דבר וחצי דבר הקשור ל’שיח דתי’ או הלכתי. ביחס לטענה זו, אין לי אלא לחזור ולהטעים את שנקבע ונשנה בפסיקותיו של בית משפט זה – כי בית דין רבני אינו ממלא תפקיד כפול […] הסוגיה העומדת לפתחנו איננה סמכותו של בית דין דתי פרטי להמליץ על הרחקות דרבנו תם כחוות דעת הלכתית, אלא של סמכותו של בית דין רבני – שתקציבו בא לו מאוצר המדינה, דייניו מקבלים משכורת כעובדי המדינה והצווים שהוא מוציא הינם צווי המדינה.”

כיצד, אם כך, מצדיקה דעת הרוב בבג”צ פלוני ואלמוני את פעולתו של בית הדין? הטיעון המרכזי והמשמעותי ביותר הוא כי הטלת ההרחקות, ובכללן הביוש, אינה הוראה מחייבת אלא המלצה בלבד, ועל כן אין מקום שבית המשפט יתערב בכך [289]. טיעון זה לא עלה כאן לראשונה, ומי שפיתח אותו היה כנראה היועץ המשפטי לממשלה. הוא עולה כבר ב-2001 כאשר אסיר סרבן גט עתר כנגד ההרחקות הדתיות שהטיל עליו בית הדין והורה לשירות בתי הסוהר לדאוג למלאן [290]. עמדתו של היועץ המשפטי לממשלה, שהתקבלה על דעתו של בית המשפט העליון, הייתה כי “החלטות בית הדין [,..] יש לראות בהן לכל היותר המלצות שאין להם כל תוקף מחייב” [291]. גם על שירות בתי הסוהר לראות בדברי בית הדין המלצה ואין הוא מחויב למלאה [292]. פרשנות יצירתית זו קשה משתי סיבות: ראשית, לשונו של בית הדין במרבית מקרי הטלת ההרחקות, וגם במקרה הספציפי שעליו הוגשה העתירה, היא לשון הוראה ברורה [293]. אכן, שופטי המיעוט בבג”צ פלוני ואלמוני עמדו על כך כפי שנראה להלן. שנית, פרשנות זו נוטלת במקרים רבים מן ההרחקות את עוקצן, תולה אותן בשיקול דעתם של אנשי שירות בתי הסוהר, והופכת את פסק הדין של בית הדין הרבני לאמירה מוסרית גרידא [294].

הנושא שב והגיע לבג”צ ב-2009. לאחר שבתי הדין האזורי והגדול הורו למנוע מסרבן גט היושב במאסר מזון בכשרות מהודרת [295]. ודוק, מבחינת בית הדין לא היה מדובר בהמלצה גרידא אלא בהוראה ברורה, ובית הדין אף מאריך להסביר כי יש לו סמכות להורות על כך [296]. אולם בית המשפט העליון מציג את הדברים כך: “העתירה מופנית כנגד הסנקציות שבית הדין הרבני הגדול המליץ שיוטלו על העותר בהיותו בכלא” [297]. אך גם אם הדברים נותרו בגדר המלצה לדידה של הנשיאה בייניש, היא מוסיפה משפט שהופך אותן לאפקטיביות יותר מאשר בפסיקתו הקודמת של בג”צ [298]:

“ככל שבית הדין הרבני המליץ על נקיטת צעדים נוספים ביחס להכבדת תנאי שהייתו של העותר בכלא; אמצעים שאינם כלולים בחוק בתי דין רבניים (קיום פסקי דין של גירושין), ה’תשנ”ה-1995, בנסיבות העניין שלפנינו החלטותיו בעניין זה אינן מחייבות את שלטונות בית הסוהר כפי שהובהר מעמדת היועץ המשפטי לממשלה כפי שהובאה לפנינו, והיא מקובלת עלינו. החלטות אלה נותרות בגדר המלצה שראוי להתחשב בה ככל שהיא עולה בקנה אחד עם ההסדרים והנוהלים בכלא.”

כאמור, עמדה זו – שיש לקרוא את פסקי ההרחקות כהמלצה בלבד – חוזרת בדעת הרוב בבג”צ פלוני ואלמוני. חשוב לתת את הדעת על כך שבשני המקרים שנידונו בבג”צ זה ההרחקות לא נוסחו כהמלצות. במקרה הראשון, הן נוסחו כ”מצווה” בבית הדין האזורי [299], ובית הדין הגדול לא התערב בכך. להיפך, הוא טען שמדובר בפסק דין “שמחייב הלכתית וחוקית” כל יהודי לציית להוראת ההרחקות [300]. גם במקרה השני הוטלו ההרחקות בלשון מצווה [301]. משערער העותר לבית הדין הגדול וטען כי פסיקה זו נעשתה בחוסר סמכות חוקית, תשובת בית הדין הייתה שכבר קבע בית הדין הגדול שבסמכותו של בית הדין “לצוות על קיומם של הרחקות דר”ת” [302].

עם זאת, במקרה השני שינה בהמשך בית הדין את התייחסותו להרחקות כאל חיוב. בפסק דין מפברואר 2016 נידונה בבית הדין הגדול טענת הסרבן על כך שבית הדין משולל סמכות חוקית להטיל עליו הרחקות [303]. קריאת פסק הדין מעוררת תחושה של בלבול. במשך עמודים רבים מבסס בית הדין את סמכותו להטיל הרחקות, הן על בסיס הסמכות הדתית והן על בסיס הסמכות המשפטית. הוא חוזר על הטיעונים המשפטיים השונים שכבר עלו בבית הדין [304] ואף מוסיף עליהם. אולם לקראת סופו של פסק הדין משתנית הנימה שלו, ובית הדין מתאמץ לטעון שההרחקות שהטיל הן המלצה לא מחייבת [305]:

“יודגש כי בהרחקות אלו לא השתמש בית הדין האזורי בנוסח המופיע בדברי ר”ת: ‘תגזרו באלה חמורה על כל איש ואשה מזרע בית ישראל הנלוים אליכם, שלא יהו רשאין לדבר עמו […!’ אלא נקט את הדברים בלשון “יש לנהוג בו”. אמירה זו הינה ערכית ומוסרית ואינה מטילה חובה, ודאי אינה מטילה סנקציה על מי שיבחר שלא לעשות כן […] בעניין שלפנינו אין אנו גוזרים על הציבור או אף אוסרים עליו לבוא במגע עם הבעל אלא שכאמור קודם מודיעים אנו את דעתנו כי היה ראוי לציבור לשומרי משמרת הקודש באשר הם להביע את דעתם כי מעשי הבעל אינם מתאימים וראויים לאדם שומר מצוות – זה אינו נוהג כ’אחיך’ – ומעגן הוא את אשתו לחינם. אין מהאמור תוצאה מעשית ואיננו כופים איש לקבל את דעתנו. אלא שסבורים אנו שלא נצא ידי חובתנו כדיינים וכממונים על הקהל, אם לא נבהיר כי על יהודי באשר הוא לשקול היטב האם ברצונו להיטיב עם בעל הנוהג בצורה שכזו.”

דומה שאין ספק שהדבר נגרם לא בשל שינוי מהותי בתפיסת בית הדין את סמכותו, אלא בשל החשש מהתערבות בג”צ. בפסק הדין נידונה בבית הדין הגדול טענת הסרבן על כך שבית הדין משולל סמכות חוקית להטיל עליו הרחקות, והוא אף מודיע לבית הדין כי יעתור לבג”צ אם תידחה טענתו. באותו שלב בית הדין כבר יודע כי לבג”צ הוגשה עתירה דומה על ידי הסרבן מהמקרה הראשון [306], וכי הסרבן העומד לפניו כבר עתר לבג”צ בגין החלטה קודמת שלו [307]. חשוב מכך, לבג”צ גם הוגשה בינתיים עמדת היועץ המשפטי לממשלה לגבי העותר מהמקרה הראשון [308]. העמדה חוזרת על העמדה שהוצגה ב-2001 [309], שלפיה אין לבית הדין סמכות להטיל סנקציות שאינן מפורשות בחוק, אולם “אין בכך כדי למנוע מבית הדין להמליץ על הדרך ההלכתית בה ראוי לנהוג בסרבן גט הממרה את פסק דינו המחייבו לתת גט לאשתו ולשחררה מעגינותה, המלצה שכל אדם יבחר לקבלה אם לאו” [310]. עמדת היועץ המשפטי לממשלה הטרידה ככל הנראה את בית הדין הגדול, כפי שהטרידה את הייעוץ המשפטי של בתי הדין הרבניים. עמדתו המקורית של האחרון, כפי שבאה לידי ביטוי בתגובתו שהוגשה לעתירה במקרה הראשון, הייתה שלבית הדין קיימת סמכות חוקית מלאה להטלת ההרחקות, כמו גם סמכות דתית שבה בית המשפט העליון אינו יכול להתערב [311]. אולם בתגובתו לעתירה הנוגעת למקרה השני שינה היועץ המשפטי של בתי הדין את עמדתו והתקרב לעמדת היועץ המשפטי לממשלה [312]. הפעם מודגשת העובדה כי פסק הדין של בית הדין הגדול אינו הוראה מחייבת, אלא אמירה חינוכית ומוסרית “היא רק בגדר חוות דעת הלכתית גרידא וכ’המלצה שראוי להתחשב בה, שבית הדין רשאי להביעה במסגרת עיסוקו כעניין שבסמכותו” [313]. החשש מהחלטת בג”צ שתסתום את הגולל על האפשרות להטיל הרחקות הוא כנראה זה שהוביל את בית הדין להדגיש פעם נוספת שיש לראות את ההרחקות כהמלצות דתיות ולא כחיוב משפטי [314].

דעת הרוב שהוביל המשנה לנשיאה רובינשטיין קיבלה כאמור את עמדתו של היועץ המשפטי לממשלה, ואת העמדה שהתאמץ להציג בית הדין הגדול במקרה השני (אומנם רק לאחר שהבין שבג”צ עומד לדון בפסיקתו). כך מציג רובינשטיין את טיעונו העיקרי לדחיית העתירות [315]:

“ומשמדובר בהמלצה שאינה מחייבת, סבורני כי אין נדרשת לשם כך הסמכה מפורשת בחוק. המלצה, בשונה מקביעה שיפוטית פוזיטיבית, אינה ניתנת לאכיפה; כך מעצם הגדרתה, וכך במיוחד בענייננו, משמדובר בסנקציות שספק אם ניתן היה לאכוף, גם אם אילו היה מדובר בקביעה פוזיטיבית של בתי הדין.”

לטיעון זה מצטרפים השופטים עמית [316], שהם [317] והנדל [318].

עם זאת, הדברים קשים. כפי שראינו, בית הדין חוזר ומצביע על סמכותו להטיל הרחקות מחייבות, והטענה שמדובר בהמלצה בלבד עולה בדבריו רק מאימת הבג”צ, ואף זאת בסתירה לאמור באותו פסק דין ממש. שנית, קריאת פסקי הדין הרבים של בתי הדין הרבניים שבהם הוטלו הרחקות מלמדת שגם אם אכן משולל בית הדין כוח משפטי לאכוף את ההרחקות, אין הן בעיניו המלצות ותו לא. לדידו, הנמענים של פסיקתו, ויהיו אלה מוסדות ספציפיים, גבאי בית הכנסת או הציבור כולו, מחויבים לפעול על פיהן. הדבר עולה בראש ובראשונה מלשונם של פסקי הדין. השופטים דנציגר [319] ונאור [320] כבר עמדו על כך שאפילו פסקי הדין הנוגעים לעתירות שבפניהם אינם יכולים להיקרא בשום אופן כהמלצות בלבד, ולכך ניתן להוסיף ציטוטים רבים מפסקי הדין העוסקים בהרחקות. אביא רק שתי דוגמאות, אחת מפסק דין שניתן לפני פסיקת בג”צ [321]:

“ביה”ד מורה לכל בתי הכנסת […| שאין לתת למר […| שום כיבוד בבית הכנסת […]”

השנייה מפסק דין שניתן לאחר פסיקת בג”צ [322]:

“בית הדין פונה בזאת לרבנים ולראשי הקהל במקום מגוריו של הבעל, שיעשו את הנדרש כדי להביא את הבעל לתת גט לאשתו, וככל שיעמוד בסירובו חייבים להרחיקו מהקהילה ולאסור עליו להיכנס לבית הכנסת ולכל מוסד אחר של הקהילה, ולהימנע ממשא ומתן עמו ולנהוג עמו בכל הרחקות דר”ת כמבואר ברמ”א […]”

ברי לכול שלשונות אלה אינן יכולות להתפרש כהמלצה גרידא. כפי שראינו, בית הדין אכן מצפה שהקהילה הדתית תציית להוראותיו, והעובדה שייתכן שלא כך יקרה, אינה הופכת אותן להמלצה מנקודת מבטו של בית הדין. כפי שמציינת נאור, גם הביטוי שבו נוקט בית הדין כלפי מי שלא יציית לו – “הרי הוא מסייע לדבר עבירה”, הוא ביטוי בעל משקל בעולם ההלכתי [323]. דומה שאיש לא יציע כי יש דרך להבין כהמלצה את דבריו של פוסק הקובע שאסור לסייע בהבאת אוכל שאינו כשר ליהודי משום “מסייע לדבר עבירה” [324], וזאת גם אם בסופו של דבר השיקול אם לציית לדברים או לא מצוי בידי השואל.

ועוד, דעת הרוב מתעלמת מטיעונו של דנציגר שלפיו גם אם נניח שמדובר בהמלצה בלבד, מתקיימת סנקציה של יצירת קלון בעצם הפנייה לציבור להרחיק את הסרבן (ולא רק בביצוע ביוש לשמו). מדובר בפגיעה בשמו הטוב של הסרבן, גם אם בסופו של דבר הציבור או חלקו לא יקבלו את ‘המלצת’ בית הדין [325]. דעת הרוב, בניגוד לשופטים דנציגר ונאור, גם אינה מתייחסת ולו פעם אחת לפסיקת בג”צ בפרשת כץ [326]. באותו מקרה נידונו שלוש עתירות כנגד בתי דין רשמיים שהוציאו כתבי סירוב כנגד אנשים שסירבו להתדיין בפניהם. במקרה הראשון טען העותר שבכתב הסירוב יש “מבחינתו, משום קלון” [327]. בשני המקרים האחרים הוצאו כתבי סירוב שתוכנם ואופן פרסומם דומים להפליא לזה של ההרחקות דנז [328]:

“בעקבות הסירוב לחתום הוציא בית הדין הרבני (ביום 10/07/1995) החלטה ובה נאמר כי העותר הינו סרבן לדין תורה, ולפיכך “אסור לצרפו למניין או לכל דבר שבקדושה, אסור לחנך את ילדיו, חייבים להתרחק ממנו ארבע אמות, ואסור לקוברו בבית קברות יהודי”. כמו כן הורה אב בית הדין לפרסם את דבר ההחלטה בבתי הכנסת בנתיבות. וכך נעשה.”

אולם הטענה כי מדובר בהמלצה בלבד שאין חובה לציית לה ולכן אין להתערב במקרה, לא עלתה כלל בדיון, אפילו לא על ידי השופט טל שהיה בדעת המיעוט וצידד במתן היתר לפעילותו של בית הדין ב’כובעו הדתי’ [329]. האם לא היה מקום כי שופטי הרוב בבג”צ פלוני ואלמוני יתייחסו למקרה זה ויסבירו את ההבדל?!

דומני שבשאלה האחרונה טמון ההסבר למהלכה המוקשה של דעת הרוב. לדידם של חבריה, המטרה במקרה דנן מקדשת את האמצעים, ואף אם הדרך לסייע לעגונות עוברת בהצדקה בעייתית ביותר לשימוש בהרחקות עדיין יש ללכת בה. מדובר במהלך חריג שלא יופעל כאשר בית הדין חורג מסמכותו בעניינים שאינם קשורים לסיוע לעגונות. טלו לדוגמה את השופט רובינשטיין. במקרה אחר, שבו חרג בית הדין מסמכויותיו ועסק בבוררות בניגוד להוראת בג”צ אמיר, הוא הצטרף לעמדתו של השופט דנציגר ולא היסס לנזוף בבית הדין, למרות תמיכתו בחקיקה שתאפשר לבית הדין לעסוק בתחום זה [330]. אולם, כאשר מדובר בעגינות, הגישה לדידו צריכה להיות שונה. הוא עצמו מצהיר על כך בפסק הדין [331]: “אכן, אל הפרשה שלפנינו יש להתבונן במשקפי התכלית לה שותפים כולנו, בתי המשפט כבתי הדין – שחרור נשים מעגינותן החיה”. כך פעל רובינשטיין גם בפרשת סבג [332]. בעוד עמדת הרוב של השופטת פרוקצ’יה גרסה כי עם כל הרצון הרב לסייע לעגונות, לא ניתן לאפשר לבית הדין לחרוג מסמכותו ולהחיל את שיפוטו על מי שאינו אזרח ותושב הארץ, רובינשטיין סבר שמצוקת העגונה מחייבת אותנו למצוא דרך יצירתית כדי לסייע לה, וכך עשה. ניתן לומר כי לוז המחלוקת בין שופטי הרוב והמיעוט בפרשה דנן הוא בשאלה אם התרת עגונות היא שיקול מכריע בבואנו לדון במקרה שבו על פניו חרג בית הדין מהסמכויות שנתן לו המחוקק.

לא לחינם מאריך גם במקרה דנן המשנה לנשיאה רובינשטיין בתיאור מצוקת העגונות וחשיבות הסיוע להן כפי שהדבר בא לידי ביטוי במהלך הדורות [333]. כמותו עושים חבריו לדעת הרוב [334]. דברים ברורים אומר גם השופט עמית [335]:

“פעמים רבות הדגיש בית משפט זה כי התערבותו בפסיקת בתי הדין שמורה למקרים חריגים וקיצוניים […] משנקט בית הדין בדרך רצויה, ובהתחשב בכך שהעותרים דורשים מאיתנו סעד מן הצדק כשידיהם מוכתמות ומלוכלכות, ובהתחשב בכך שנושא העגינות שייך לתחום ה”צדק” ומדיניות רצויה היא שלא ליתן יד לסרבני גט המעגנים נשותיהם – בהינתן כל אלה, לא זה המקרה שמצדיק חריגה מכלל אי ההתערבות […] בכך נלך בתלם הפסיקה שנקטה כמעט תמיד מדיניות של אי התערבות בפסיקת בית הדין הרבני, כאשר היה בפסיקה זו כדי לקדם האפשרות להתרת אשה מעגינותה.”

בכך ניצלו’ ההרחקות ששבו לחיים בדור האחרון, ובית הדין ממשיך להפעילן. משהוסרה ממנו חרב האיום של בג”צ הוא אינו נוקט לשון “המלצה”, שהרי הוא באמת אינו סבור שמדובר בהמלצה בלבד [336], והוא אף אינו נזקק להרחקות רק כמוצא אחרון בלבד, כעולה מדרישת השופטים שהם והנדל [337]

 

ט. דברי סיום

 

לאחר שהשופט יצחק עמית מציג בפסק דין פלוני ואלמוני את עמדתו התומכת בהטלת ההרחקות, לרבות איסור הקבורה, הוא נפנה לבקר את בתי הדין על כך שאין הם עושים די כדי לפתור את בעיית מסורבות הגט [338]. את שורש הבעיה הוא מציג במילים הבאות [339]:

“רבים וטובים הצביעו על חרדת הדין, יראת ההוראה והנטיה להחמיר, שברבות השנים הביאה לכך שלעיתים, בתי הדין נרתעים מלהשתמש בכלים שההלכה העמידה לרשותנו כדי להציל עשוק מיד עושקו.”

גם אם קביעה זו נכונה היא בסוגיות שונות, ועל נטיית דיינים מסוימים להחמיר אף אנוכי עמדתי במאמרים שונים (כמו גם על התנגדות דיינים לפתרונות היכולים לסייע למלחמה בסרבנות הגט) [340], דומה שלפחות בסוגיה דנן פני הדברים שונים. המאמר שרטט מהלך שבו נשחקה מאוד העמדה המחמירה שהתקיימה בבתי הדין עד לפני שלושה-ארבעה עשורים, עמדה שלמעשה קיבלה את גישת “וטוב להחמיר” של בעל גבורת-אנשים [341] ונמנעה כליל מלעשות שימוש בהרחקות. לאחר שהוכנס השימוש בהרחקות במקרים שעילותיהם הן עילות כפייה, הלך והתרחב השימוש בהן בכמה מובנים. במקרים רבים השימוש בהרחקות נעשה גם אם פסיקת בית הדין הייתה לחיוב גט בלבד. יתר על כן, דיינים שונים מדברים על כך ש’מנהג בתי הדין’ או “עמדת רוב הדיינים” היא שניתן להטיל הרחקות אף בפחות מכך [342]. בבתי הדין מתבססת אף עמדה שההרחקות אינן ייחודיות לעילת ‘מאיס עלי’, וניתן להפעילן בכל מקום ‘שלפי ראות עיני בית הדין’ הן יסייעו בו לפתרון הסרבנות [343]. בתי הדין גם פיתחו ‘הרחקות’ חדשות שאין להן זכר במקורות הקדומים.

כפי שראינו, סוגיה זו מצטרפת למקרים אחרים שבהם נוטש בית הדין את העמדה המחמירה שהתבססה בו לאורך שנים, עמדה שנסמכה על פסיקת אחרונים שצמצמו דברי ראשונים או התעלמו מהם. גם כאן ‘מדלגים’ בתי הדין לדבריו המקוריים של רבנו תם המופיעים בחיבורו ולרציונל העולה מהם – לפיו, מניעת טובה אינה נחשבת כפייה כלל – תוך שהם נותנים משקל פחות, או אף מתעלמים כליל, מדברי ראשונים ואחרונים שצמצמו את דברי ר”ת. אין ספק כי המוטיבציה המרכזית של בית הדין היא ההבנה שכיום יש להתייחס לבעיית סרבנות הגט באופן שונה מזה שקיבלה בעבר. הבנה זו לא רק גרמה לדיינים להתגבר על “יראת ההוראה” ההלכתית, אלא גם על היראה מפני דין המדינה. בתי הדין פועלים לכאורה במשך שנים בניגוד למגבלות הסמכות שנתן להם החוק, וזאת מתוך תפיסה שממילא אין הוא מקור הסמכות שלהם, ואם לדעתם יש בידם כלים הלכתיים יעילים בנסיבות מקרה העגינות הנתון, עליהם לעשות בהם שימוש. דומה שבית המשפט העליון מוכן לקבל פעולה זו, גם אם מתוך הצדקתה בנימוקים אחרים (וקשים), בניגוד למקרים אחרים שבהם תפיסת הסמכות ההלכתית של בית הדין הביאה אותו לעימות עם בית המשפט. הכלל התלמודי של “משום עיגונא אקילו בה רבנן” מנחה במקרה זה הן את בית הדין והן את שופטי הרוב בבג”צ פלוני ואלמוני [344]

מעבר למערכת היחסים המורכבת שבין ביה”ד ובג”צ שעליה עומד המאמר, יש בו דוגמה יפה ליחסי הגומלין המרתקים שבין בית הדין והמחוקק הישראלי. ראינו את השפעתו הדרמטית של חוק קיום פס”ד על עליית ההרחקות בבתי הדין, ומנגד את השפעת פסיקתם של האחרונים על התיקונים לחוק זה. ראינו גם את ההכרה בכך שסנקציה על סרבן גט צריכה להיות מותאמת לו אישית וכי יש לקחת בחשבון את כוחה הגדול של הקהילה, אם היא קיימת.

פסיקת בתי הדין בישראל השפיעה גם על המציאות בחוץ לארץ, ובפרט בארצות הברית. השימוש בהרחקות הולך וגובר שם, וההצדקה ההלכתית לכך נסמכת בין היתר על הפסיקה הישראלית. כך לדוגמה מציג מי שאחראי כיום על הגיטין בבית הדין של אמריקה (BDA) פסיקות שניתנו בארץ ומסכם [345]:

“Although American batei din lack the enforcement mechanism of the Israeli justice system, the application of communal pressure when called for by a beit din can serve as a halachically warranted and effective mechanism for implementing the beit din’s ruling.”

רמי ריינר עמד במחקרו החשוב על רבנו תם על הפער שבין שני החלקים של סימן כד בספר הישר [346]. בעוד חלקה הראשון והעיקרי של התשובה – בה שלל ר”ת את אפשרות כפיית הגט ב’מאיס עלי’ – “זכה לתפוצה ולהיכרות מרשימים ביותר”, חלקה האחרון – בו מוצעות ההרחקות, “דרכי המילוט אותן הציע ר”ת בעצמו”, כלשונו של ריינר – מאוזכר לאין שיעור פחות. לדבריו: “שתיקה סלקטיבית זו יש בה כדי ללמד על מגמה וכוונה ולא על מקריות”. דומה שבדור האחרון חל שינוי דרמטי, הן במגמת בתי הדין והן, וממילא, בשימוש בדבריו של רבנו תם.

 

* תודתי נתונה למאור אלבק, דוד בס, שי זילברברג, שמעון יעקבי ובתיה כהנא-דרור. תודה מיוחדת לפרופ’ שמחה עמנואל שהאיר את עיניי בעניין נוסח התשובה בספר הישר. אם לא נאמר אחרת, פסקי הדין פורסמו במאגר ‘נבו’ וההדגשות אינן מופיעות במקור. עותקים של המסמכים שלא פורסמו שמורים בידי המחבר.

במאמר זה המונח ‘הרחקות’ ישמש כשם להרחקות המקוריות – החברתיות והדתיות – שמקורן בדברי רבנו תם, ואילו הסנקציות שמקורן בחוק בתי דין רבניים (קיום פסקי דין של גירושין), ה’תשנ”ה-1995 יכונו, כשמן בחוק: ‘צווי הגבלה’.

[1] תיק (רבני תל-אביב) 1164937/2 (28.04/2019).

[2] עובדה זו עולה בוודאות מתיאור העובדות בתיק. למשל: “האישה אף תיארה בפנינו את התעלמותו של הבעל הימנה בלילי טבילה” או מנימוקיו, ההלכתיים כביכול, של הבעל לגבי התנהגותו.

[3] על עלייתה של עילת מאיס עלי כעילת חיוב בגט בשנים האחרונות, ועל ההגדרה הנרחבת שנותנים לה בתי הדין, הכוללת בין היתר אלימות נפשית, ראו אבישלום וסטרייך ועמיחי רדזינר “מהפכנות ושמרנות בפסיקת בית הדין הרבני: על אכיפת גירושין בטענת ‘מאיס עלי'” עיוני משפט 42 (2019-2020) 639. גם בפס”ד זה מציין ביה”ד, ובצדק, כי חיוב גט בעילת ‘מאיס עלי’ הפך ל”מנהג בתי הדין”, וכך “הלכה למעשה נוהגים לדינא במרבית בתי הדין בארץ”.

[4] על עילה זו ראו: שי זילברברג ועמיחי רדזינר “תחייתה של עילת ‘מות הנישואין’: שיטת רבינו ירוחם בבית הדין הרבני” משפטים 47 (2018) 113. יש לציין כי הדרישה של ביה”ד לאשמת הבעל ביצירת הקרע נובעת מכך שהוא אינו מקבל את הגישה המרחיבה שלפיה, כלשונו: “אין אנו מסתפקים רק בכך ש’אין מנוס מגירושין’ ו’חוסר סיכוי’ לשלום בית וכפי שהגדירו זאת חלק מדייני ישראל ב’מות הנישואין'”. לגישה מצמצמת זו ראו: שם, בעמ’ 147-143.

[5] ראו להלן ליד ה”ש 164 ואילך.

[6] אומנם פסה”ד מסתיים בכך שבשלב זה הן ההרחקות והן צווי ההגבלה הם חיוב “על תנאי”: “לעת עתה, פסק דין זה אינו לביצוע. בית הדין מצפה מהבעל להפנים את הדברים, ולהודיע על הסכמתו לגירושין. במידה ולא תתקבל הסכמתו בתוך עשרה ימים, בית הדין יתן החלטה נוספת להפעלת המסקנות דלעיל”. מדובר במהלך נפוץ עד מאוד בבתי הדין, לפיו סנקציות שונות על סרבני גט מוצגות בשלב ראשון כאיום בלבד, מתוך תקווה שהגט יינתן ללא צורך בהפעלתן, דבר שכמובן עדיף בעיני הדיינים בשל ההעדפה ההלכתית הברורה לגט שניתן ללא אילוץ. להלן נראה מקרים נוספים שבהם ההרחקות וסנקציות אחרות הוצגו בשלב ראשון כאיום שימומש רק אם הבעל יעמוד בסרבנותו. בכוונתי לעמוד במקום אחר על דרכו של בית הדין להעדיף בשלב ראשון איומים ולא להפעיל מיידית את הסנקציות שביכולתו להטיל, וראו בינתיים מוניק זיסקינד-גולדברג, דיאנה וילה זעקת דלות: פתרונות הלכתיים לבעיית העגונות בזמננו (2006) 303: “וידוע שאפילו איום בהפעלת הסנקציות הללו מספיק כדי שהבעל יתן את הגט”. יש לציין כי בתיק דנן אכן הורה בית הדין בסופו של דבר להפעיל את הסנקציות השונות: ת’ (רבני תל-אביב) 1164937/9 (11/10/2019). וראו להלן ה”ש 208.

[7] צווי הגבלה מכוח החוק מוטלים מדי פעם על נשים, אם כי בשיעורים קטנים בהרבה מאשר על גברים. לדיון בסוגיה זו ראו עמיחי רדזינר “רבינו גרשום במדינת ישראל: כפיית גט מול היתר נישואין ושרשי ‘מנהג בתי הדין'” דיני ישראל 34 (2021) 351.

[8] כידוע, חלק ניכר מן הפסיקה הרבנית אינו מתפרסם, אם כי יש שיפור גדול בשנים האחרונות. לנושא זה ולבעיות המחקריות שהוא גורם ראו עמיחי רדזינר “לא המדרש עיקר אלא המעשה: על סידור גיטין לאחר תביעות נזיקין ועל מדיניות הפרסום של הפסיקה הרבנית” משפטים 45 (2015) 5. ביה”ד אינו מפרסם את מספר התיקים שבהם הוטלו הרחקות ואף אינו מציין אותם בנפרד מאלה המכילים צווי הגבלה “רגילים”, ולכן אין בידינו נתונים מדויקים על מספרם. וראו להלן ה”ש 268.

[9] בג”צ 5185/13 פלוני נ’ בית הדין הרבני הגדול בירושלים (28/02/2017). בדיון זה שולבה עתירה דומה: בג”צ 1031/16 אלמוני נ’ בית הדין הרבני הגדול בירושלים (להלן: בג”צ פלוני ואלמוני).

[10] שם, פסקה א בדבריו.

[11] שם, פסקה 13 בדבריו. אך השוו לדבריו של השופט עמית, שם, פסקה 6 בדבריו:

“ככל שיש ספק לגבי סמכות בית הדין הרבני, יש ליתן משקל גם לפרקטיקה. הרחקות דרבינו תם אינן כלי חדש שנשלף אך לאחרונה מנדנו של בית הדין וככל שידיעתי מגעת, בתי הדין עושים שימוש באמצעי זה מזה עשרות שנים”. אכן, כאמור, השימוש החל בשנות השמונים של המאה הקודמת, אך גבר מאוד בשנים האחרונות.”

[12] הנדל טועה בכתבו (שם) כי במקרה של אלמוני “פנה בית הדין הרבני להרחקות דרבנו תם לאחר שעשה שימוש באמצעים הרגילים העומדים לרשותו כגון: שלילת רישיון הנהיגה וחשבון הבנק”. בית הדין הסתפק בשלילת דרכונו (פעולה שלא הועילה והוא הצליח להימלט מאוחר יותר מן הארץ), והשלב הבא היה הטלת ההרחקות (ראו ת’ (רבני פתח-תקווה 907872/15 (01/10/2014)). רק לאחר מכן הוא שלל את רישיונו והגביל את חשבון הבנק שלו (ת’ (רבני פתח-תקווה 907872/15 (28/04/2015)). וראו גם דברי השופט שוהם, להלן ליד ה”ש 245.

[13] ראו למשל להלן ה”ש 205.

[14] ראו יעקב וינרוט דין המורדת (1981) 431-466. הוא מציע להחיות את ההרחקות בדרך של חקיקת סנקציות מודרניות, ויוזמתו אכן התממשה בחוק קיום פס”ד. אולם הוא אינו מכיר ולו פסק דין רבני אחד שעשה שימוש בהרחקות; ראו גם אברהם בארי חיוב הבעל במזונות אשתו בדיני ישראל: המורדת ומזונותיה (1982) (להלן: בארי חיוב) 290-307. אף הוא מנסה להבין מדוע בביה”ד לא נעשה בהן שימוש. ושם בעמ’ 369: “ביותר יש להעיר שבתי הדין לא נתנו את הדעת לשמוש נאות בטענת ה’הרחקות’ שהתקין רבינו תם”; אריאל רוזן-צבי דיני המשפחה בישראל בין קודש לחול (1990) 278-279, 294-295, עומד גם הוא על היעדרן של ההרחקות מפסיקת בתי הדין למעט במקרה אחד (להלן, ה”ש 1); אברהם בארי “הרחקות רבינו תם – גישות חדשניות בדרכי אילוץ בעל לגרש אשתו” שנתון המשפט העברי 18-19 (1992-1994) 65 (להלן: בארי “הרחקות”), 93-95, מזכיר גם הוא רק את המקרה הנ”ל.

[15] בארי “הרחקות”, בעמ’ 93. וראו גם שם, עמ’ 95 לגבי “התעלמות פסקי הדין הרבניים מגזירת ההרחקות”. כאמור בהערה הקודמת הוא מכיר פסק דין אחד שכן הפעיל אותן. לגבי מועד פרסומו של המאמר ראו התוספת שם, בעמ’ 106.

[16] המחקרים המרכזיים על ההרחקות נזכרים לעיל בה”ש 14, וניתן להוסיף גם את דוד בס מבוא ל’גבורת אנשים’ (2004) 211-224, ואת רחל לבמור תמורות בעולם פסיקת בתי הדין הרבניים הממלכתיים: מחקר הלכתי וניתוח של פסיקות בתי הדין הרבניים בעניין גירושין (2011) 58-182. לרשימה מפורטת של המקורות ההלכתיים המתייחסים להרחקות לאורך הדורות ראו: ציון אילוז חוק לישראל: פגמים בחוזה (2011), בעמ’ 262-263 הערה 12, המונה גם את מאמרי הדיינים שדנו בעניין. לאחרונה כתב דיין ותיק מאמר נוסף בנושא: בנימין בארי “הרחקות דרבנו תם וצווי הגבלה – מתי וכיצד? ומה דינם במאיס עלי?” כנס הדיינים ה’תשע”ח (2019) 269 .

[17] ספר הישר (חלק התשובות), סימן כד. אף על עניין זה נכתב רבות. וראו במיוחד: אלימלך וסטרייך “עלייתה ושחיקתה של עילת המורדת” שנתון המשפט העברי 21 (1998-2000) 123; ולאחרונה: וסטרייך ורדזינר, לעיל ה”ש 3.

[18] כך הנוסח במהדורת ש”פ רוזנטל של ספר הישר (ברלין, ה’תרנ”ח) 42. הנוסח בדפוס הראשון של ספר הישר (וינה ה’תקע”א) דף סט ע”א) הוא: “שאם ירצה מקים”. אולם דומה שמדובר בתיקון שיצרו המדפיסים מדעתם ולא העירו על כך. נוסח מילים אלה בכתב היד היחיד שבידינו לסימן זה, עליו הסתמכו גם המדפיסים (הספרייה הלאומית, ירושלים,

Ms. Heb. 4° 370

סוף עמוד ב) הוא: “שאם ירצה לו מקום”. ברור שנוסח זה זוקק תיקון, אולם הנוסח שבתשובת מהרי”ק שיידון מייד נראה סביר יותר מאשר התיקון שעשו המדפיסים, וכפי שנראה לעניין זה חשיבות מרובה. עם זאת, ראו להלן ה”ש 30.

[19] ראו אוריאל לביא, “חיוב גירושין בטענת ‘מאיס עלי’ או ‘מצווה לגרש’ בלבד” כנס הדיינים התשע”ו (2017) 313-315.

[20] ר’ אליהו אלפאנדרי, סדר אליהו רבה וזוטא סימן יג. וראו גם להלן ה”ש 30.

[21] בארי “הרחקות”, לעיל ה”ש 14, בעמ’ 73-71. וראו להלן ה”ש 123.

[22] מרדכי, כתובות סימן רד.

[23] בארי “הרחקות”, לעיל ה”ש 14, בעמ’ 81.

[24] בית יוסף אבן העזר, סימן קנד, ד”ה “וכתב אדוני אבי ז”ל”.

[25] שולחן ערוך אבן העזר, סימן קנד, סעיף כא. לאחר שהשו”ע מציג את המחלוקת אם כופים בעילות שנאמר בהן “יוציא ויתן כתובה”, כותב הרמ”א: “וכיון דאיכא פלוגתא דרבוותא, ראוי להחמיר שלא לכוף בשוטים, שלא יהא הגט מעושה […] ומכל מקום יכולין ליגזור על כל ישראל שלא לעשות לו שום טובה או לישא וליתן עמו, או למול בניו או לקברו, עד שיגרש. ובכל חומרא שירצו ב”ד יכולין להחמיר בכהאי גוונא, ומלבד שלא ינדו אותו”. מחיבורו על הטור, דרכי משה (הקצר), סימן קנד, ס”ק יח, עולה שהמקור שעמד לפניו היה אכן דברי מהרי”ק.

[26] ראו, למשל, ע’ (רבני ערעור) 8455-64-1 (17/09/2008): “יש הרואים הצדקה לפסוק הרחקות אלו רק כאשר פסק הדין לגירושין הוא לפחות בדרגת חיוב לגרש”; הדיין דוד מלכא “הערות על הצעות חוק הנוגעות לבתי הדין הרבניים” כנס הדיינים ה’תשע”ב (2013) 59, 68: “כאשר מדובר רק בפסק דין של המלצה או מצוה […] אין מקום לדיון בצווי הגבלה”. עמדה זו אף הוצגה בידי בתי הדין הרבניים עצמם במענה לפניית מרכז המחקר של הכנסת. ראו: ירון אונגר, אורלי אלמגור-לוטן סרבנות גט בישראל – רקע הלכתי, משפטי, היקף התופעה והדרכים לטיפול בה (2011) 15: “מהנהלת בתי הדין הרבניים נמסר, כי בתי הדין מטילים סנקציות רק כאשר ניתן פסקי דין של חיוב לגט או של כפיית גט”. לאור הדברים שיעלו בהמשך ודאי מדובר בטענה לא מדויקת. יש לציין כי חוק קיום פס”ד בסעיף 1(ב) נאמן לדבריו המקוריים של ר”ת כאשר הוא קובע כי השימוש בצווי הגבלה אפשרי בכל פסק דין לגירושין, ו”אין נפקא מינה אם ננקטה בפסק הדין לשון של כפיה, חובה, מצווה, הצעה או לשון אחרת”.

[27] שו”ת מהרי”ק, שורש קב ושורש קלה.

[28] בארי “הרחקות”, לעיל ה”ש 14, בעמ’ 87-86. וינרוט, לעיל ה”ש 14, בעמ’ 435-434 מציע חמישה רציונלים להיתר השימוש בהרחקות, אולם דומה שכולם מתכנסים לשניים המוצגים מעלה: האם מדובר בפעולה שכלל אינה מהווה כפייה, או שמא כן מדובר בכפייה, אלא שהיא כפייה קלה יותר מאשר כפייה בשוטים והיא מותרת בתנאים מסוימים. בספק זה מתלבט למשל החזון איש, הלכות גיטין, סימן קח, אות יב. הוא אף עומד על נפקות הלכתית בין שתי הגישות: אם מדובר בפעולה ‘בשב ואל תעשה’ בלבד, גם אם ההרחקות הופעלו שלא כדין, למשל כשלא נפסק חיוב לגט, הגט כשר בדיעבד, ואילו אם מדובר בכפייה מופחתת, הגט יהיה פסול אף בדיעבד. וראו עוד: בארי, לעיל ה”ש 16, בעמ’ 283-282; חיים-גדליה צימבליסט “בענין האומרת מאיס עלי ובענין הרחקה דר”ת” שורת הדין 5 (1999) 230, 235-236. בעמ’ 234 הוא מציין כי ספקו של החזון איש לא היה עולה אילו היה רואה את דברי ר”ת בספר הישר. לנפקות משמעותית נוספת ראו להלן ליד ה”ש 141.

[29] לניסוח של הבחנה זו ראו דברי הרב גולדברג, להלן ליד ה”ש 139.

[30] ראו לעיל ה”ש 18. אכן, לאור זאת הציע הרב דוד דבליצקי במהדורתו החדשה והמוגהת של ספר הישר (2021) 91, את הנוסח: “שאם ירצה |ימצא] לו מקום”. עם זאת, ראו דברי ר’ יום טוב מיואני, תלמידו של ר”ת, המביא את הוראת רבו לפיה ניתן שלא למול את בניו וכו’ ומסביר: “כי אין זה כפייה”, אך אינו מזכיר את הדרישה כי ביכולתו של הבעל יהיה לעבור למקום אחר. דבריו מובאים בתוספות אלפסי לרבינו משה ב”ר יום טוב מלונדריש, בתוך: משה יהודה הכהן בלוי (מהדיר), שיטת הקדמונים על מסכת קידושין חלק ב (1970) 364. וראו גם ר’ יעקב חזן מלונדרץ עץ חיים חלק ב (1964) 198.

[31] בארי “הרחקות”, לעיל ה”ש 14, בעמ’ 86.

[32] לפי סעיף 2(א)(1) לחוק קיום פס”ד. ראו: צימבליסט, לעיל ה”ש 28, בעמ’ 236: “ולמעשה לא נוכל לצאת נגד רבותינו מהרי”ק והרשד”ם והגר”א שהעתיקו לשון ר”ת ‘שיכול לילך למקום אחר’, ולפי”ז אם נשתמש בהרחקה דר”ת, לא נוכל להוציא נגדו צו עיכוב יציאה מן הארץ דאז הרי אינו יכול לילך למקום אחר”. דיין אחר: יוסף גולדברג גט מעושה (2003) 271, 295, אף טוען כי יש בעיה בשלילת רישיון נהיגה (לפי סעיף 2(א)(3) לחוק) שכמובן מונע נהיגה בכל תחומי מדינת ישראל, ומציע לאפשר שלילת רישיון המוגבלת לאזור גיאוגרפי מסוים בלבד. כאמור, נראה שבמקרה זה הם קלעו ככל הנראה לעמדתו המקורית של ספר הישר.

[33] ביאור הגר”א, אבן העזר, סימן קנד, ס”ק סז, על דברי הרמ”א המובאים לעיל ה”ש 25.

[34] ר’ רפאל הכהן מהמבורג שו”ת ושב הכהן התשובה נה.

[35] צימבליסט, לעיל ה”ש 28, בעמ’ רלד.

[36] על הוויכוח בימינו בבתי הדין בשאלה אם יש לחייב גט במאיס עלי או שמא לא (כדעתו של הרב צימבליסט), ראו וסטרייך ורדזינר, לעיל ה”ש 3.

[37] לסיכום דעות שונות המצמצמות את אפשרות הפעלת ההרחקות ראו למשל: וינרוט, לעיל ה”ש 14, בעמ’ 439-437; בארי “הרחקות”, לעיל ה”ש 14, בעמ’ 87-93; גולדברג, לעיל ה”ש 32, בעמ’ עז-צד.

[38] תשובות מהרשד”ם, אבן העזר, סימן עא.

[39] המהרשד”ם עומד על כך גם בתשובה אחרת, שם סימן מא: “ר”ת בעצמו כתב דרך כפיה זו הנז’ אפי’ באשת איש אם כן על אחת כמה וכמה בנ”ד שיש לנו לעשות כפיה זה להתרחק ממנו בכל מיני הרחקות שאפשר לעשות עד שיחלוץ”. לנימוקים ומקורות מדוע כפיית חליצה קלה בהרבה מכפיית גט (שהרי היא אינה יוצרת חשש אשת איש, למשל) ראו בארי “הרחקות”, לעיל ה”ש 14, בעמ’ 91 ובהערות השוליים שם.

[40] בית שמואל, אבן העזר, סימן קסה, ס”ק יא.

[41] אכן, מסיבה זו סובר הרב יוסף גולדברג שלא ניתן לקבל את חוק קיום פסקי דין של גירושין. ראו גולדברג, לעיל ה”ש 32, בעמ’ 83 הערה 10. לדבריו, “אף במקרה שביה”ד לא אמר לו את מטרתן של ההגבלות, בכ”ז לא ניתן לעשות כיום את ההגבלות כנגדו שהרי כבר התפרסם ברבים מטרתו של חוק זה שנועד לאלץ את סרבני הגט שיתנו גט לנשותיהם”.

[42] לסקירתן ראו: בארי “הרחקות”, לעיל ה”ש 14, בעמ’ 89-87; בס, לעיל ה”ש 16, בעמ’ 4.

[43] שו”ת מהר”י בן-לב, חלק ג, סימן קב. וראו דברים דרומים בתשובה אחרת, העוסקת במקרה הקל יותר של כפיית יבם לחליצה: שם, חלק ב, סימן יח.

[44] גבורת אנשים, סימן עב.

[45] פתחי תשובה, אבן העזר, סימן קנד, ס”ק ל.

[46] לעיל ה”ש 28. יש לציין כי לחזון איש יש בעיה נוספת עם ההרחקות, וזאת לאור שיטת הרשב”א. ראו: בס, לעיל ה”ש 16, עמ’ 219-220.

[47] בארי “הרחקות”, לעיל ה”ש 14, בעמ’ 92-91. בס, לעיל ה”ש 16, בעמ’ 220-213, חולק עליו במקצת, אך גם הוא מודה שעיקר השימוש היה במקרים של יבם סרבן, ובמקורות פסיקה ספרדיים, ואף הוא טוען שהשימוש פסק כמעט לחלוטין לאחר פסקו של ‘גבורת אנשים’.

[48] יוצא מן הכלל המעיד על הכלל הוא ר’ יצחק אלחנן ספקטור. ראו עין יצחק אבן העזר, חלק ב, סימן סב, אות מח; שם, סימן לד, אות כז. לא מן הנמנע כי בחלק מהקהילות האשכנזיות היה חשש מהפעלת ההרחקות גם בשל פחד מהשלטונות. דבר זה ניכר בדברי ערוך השולחן (אבן העזר, סימן קנד, סעיף סג) המעתיק את דברי הרמ”א, ומוסיף כי ניתן להטיל את ההרחקות “ברשיון הממשלה”. עם זאת, ברי שהיו קהילות שהיו יכולות להטיל הרחקות אלו ומכל מקום, הנימוק המפורש היחיד להימנעות מהן כבר מאות שנים הוא חשש הכפייה שיש בהן. אכן, כל הפוסקים שמביא הרב עובדיה יוסף כדי להראות שעמדתו של מהר”י בן-לב לא התקבלה על דעת הכול הם פוסקים ספרדים. ראו: הרב עובדיה יוסף, שו”ת יביע אומר, חלק ח, אבן העזר, סימן כה (וראו להלן לגבי ההקשר של תשובה זו). זאת ועוד, גם המקורות שמביא הרב יוסף מדברים על מקרים של יבם סרבן או על מקרים חמורים הגובלים בכפיית גט (כגון גבר שנשא אישה שנייה ללא הצדקה ובניגוד לשבועתו לאשתו הראשונה).

[49] תשובות והנהגות ,חלק ה, סימן שמד. הוא כאמור אינו מצדד בהפעלה רחבה של ההרחקות, ואומר למשל: “אמנם יש לדעת שאין לגזור הרחקות דרבינו תם מיד כשטוענת ‘מאיס עלי’, שאם נעשה כן, הרי ריב הוי דבר המצוי בין בעל ואשה, ותמהר האשה ותאמר ‘מאיס עלי’, ובית הדין ירחיקו אותו ויביא הדבר לחורבן חיי המשפחה בישראל”. וראו גם: שם, חלק א, סימן תשפט.

[50] זרח ורהפטיג “כפיית גט להלכה ולמעשה” שנתון המשפט העברי 3-4 (1976-1977) 153, 162. ראו גם לבמור, לעיל ה”ש 16, הסוקרת עשרות מקורות ומסכמת (עמ’ 147) כי עד שנת 1995 מצאה רק מקרה אחד של שימוש בהרחקות. כוונתה למקרה שיידון להלן ליד ה”ש 82. כפי שנראה להלן, לפני 1995 היו עוד שלושה מקרים לפחות שבהם נעשה שימוש בהרחקות.

[51] יצחק אייזיק הלוי הרצוג פסקים וכתבים 7 (1996) בעמ’ 844, 863, 879; יצחק אייזיק הלוי הרצוג פסקים וכתבים 8 891, 905, 910, 944, 963.

[52] שאול ישראלי משפטי שאול (1997) 236: “לדעתי כפי’ במאסר של זמן הזה, שאין בו מקשיי המאסר שהיו בזמנים הקדומים, ואין כאן אלא שלילת אפשרות לנוע באופן חפשי, כשלחמו ניתן ומימיו נאמנים, אין זה גרוע מהרחקה דר”ת”.

[53] שילה רפאל “בעיות הכפיה במתן גט” תורה שבעל פה 22 (1981) 58, 63.

[54] לעיל ה”ש 25.

[55] שאול ישראלי “על כפיה ורצון בגט” תורה שבעל פה 12 (1970) 32, 33.

[56] שם, עמ’ לח. השוו לדברים שכתב בצעירותו הרב שאנן ואשר התפרסמו כנספח לספרו עיונים במשפט חלק ג (2015). בעמ’ 602: “הרחקה זו תאורטית אפשרית גם כיום, אבל מעשית לא, אין הקהל ממושמע שיתחשב בהרחקה זו שהיא אינה ניתנת לאכיפה על פי הוק ואינה חיוב מן הדין, [הדבר אפשרי, אולי, בתוך קהל בני ישיבות וחסידים אם ראש הישיבה או האדמו”ר יצווה להם לנהוג כן]”. טיעון זה מופיע גם בדבריו של רוזן-צבי, לעיל ה”ש 14, בעמ’ 279, אולם מדבריו שם ובעמ’ 295 עולה שהוא סבור שיש מקרים בהם ההרחקות יכולות בהחלט לסייע לפתרון בעיית הסרבנות.

[57] לעיל ה”ש 23.

[58] יהושע מנחם אהרנברג דבר יהושע ח”ג (1976) 285. המכתב הממוען לשלמה זלמן שרגאי אינו נושא תאריך, אך מכיוון שהוא עוסק בהצדקת פס”ד שקבע שלא ניתן לכוף לגט אדם שנשא ללא רשות אישה שנייה, ניתן לשער שהוא מתייחס לפסה”ד ערעור (רבני ערעור) ה’תשכ”ח/3, פד”ר ז 201. בכל מקרה, קריאת דבריו שם מלמדת שהוא סבור שההרחקות מיועדות למקרים קשים במיוחד, והן אף אמורות להחליף את סנקציית המאסר שלדבריו אינה יעילה במקרים רבים. לכן קשה לראות בו את מבשרו של המהלך שהחל בשנות התשעים ואשר יידון בהמשך.

[59] מיכאל קורינלדי “הדין האישי בישראל” שנתון המשפט העברי 3-4 (1976-1977) 393, 396-397. דבריו מבוססים על בג”צ 54/55 רוזנצוויג נ’ יו”ר הוצל”פ, פ”דט (1955) 1542, שאסר על שימוש במזונות עונשיים וקבע כי הדרך היחידה שנתן המחוקק לביה”ד היא זו המופיעה בסעיף 6 לחוק שיפוט בתי דין רבניים, כלומר מאסר בכפוף לאישור חיצוני: “ציווה בית דין רבני בפסק-דין סופי לכפות איש לתת גט פיטורין לאשתו או לכפות אשה לקבל גט פיטורין מאישה, רשאי בית משפט מחוזי, כתום ששים ימים מיום מתן הצו, לפי בקשת היועץ המשפטי לממשלה, לכפות במאסר לציית לצו”.

[60] רוזן-צבי, לעיל ה”ש 14, בעמ’ 294. אכן, פס”ד רוזנצוייג הנ”ל לא הוזכר באף לא אחד מפסקי הדין הנזכרים להלן בה”ש 62. וראו גם דברי השופט בנימין הלוי בבג”צ 235/68 ר’ ב’ נ’ הרב הראשי לישראל, פ”ד כג(1) 462, 475: “המחוקק העמיד לרשות הציבור (היועץ המשפטי לממשלה) תרופה מסוימת, והיא תרופה קשה, לשם ביצוע צווי בתי-דין רבניים לכפיית גטין; אך הוא לא גזר בזה על תרופות אחרות, פחות חמורות, המצויות באמתחתו של בית הדין הרבני”. לפסיקת ביהמ”ש העליון, משנות התשעים ואילך, על שאלת סמכות בית הדין לפעול שלא לפי גבולות הסמכות שניתנו לו בחוק ראו להלן ה”ש 6.

[61] וראו ערעור 8455-64-1, לעיל ה”ש 26: “הסמכות להטיל הרחקות דרבנו תם היתה בידי בית הדין מאז ומתמיד”, ובהמשך: “במשך השנים, נמצאו פה ושם פסקי דין של בתי הדין הרבניים שהטילו מדי פעם הרחקות דרבינו תם כדי להביא למתן גט במקרים מתאימים, על אף שזכרן של הרחקות אלו לא בא במפורש בחוק החרות. ככל הידוע, איש לא ניסה לטעון כי בית הדין אינו מוסמך מבחינה חוקית להטיל הרחקות אלו, ופסקי דין אלו לא הובאו לבחינה בפני בג”צ”.

[62] ראו להלן בפסה”ד הנזכר בה”ש 91, וליד ה”ש 290 ואילך.

[63] עמיחי רדזינר “בית הדין הרבני בין בג”צ לבד”ץ: מעמדם ההלכתי של בתי הדין והשפעת פסיקתו של בית המשפט העליון עליו” משפט וממשל 13 (2011) 271, 305. וראו להלן ליד ה”ש 328.

[64] ראו בארי “הרחקות”, לעיל ה”ש 14, בעמ’ 95; בס, לעיל ה”ש 16, בעמ’ 220-222.

[65] תיק (ירושלים) ה’תשמ”א/3977, פד”ר יב 324, בהרכב הדיינים שמואל שפירא, משה יוסף מילצקי ומשה טופיק. וראו להלן ה”ש 128.

[66] ראו שולחן ערוך, אבן העזר, סימן קנד, סעיף ו. לדיון בעילה זו והתפתחותה ראו: אלימלך וסטרייך “זכות האשה לילד במשפט העברי” משפט והיסטוריה (1999) 103. המקרה שלנו משלב שלוש עילות חזקות: מאיס עלי, בעינא חוטרא והיעדר ילדים לבעל. בשילוב כזה גם פוסקים מחמירים למדי מודים שניתן לכפות. ראו: יוסף גולדברג אלו שכופין להוציא קנז-קנח (התשע”ג).

[67] פד”ר יב, לעיל ה”ש 65, בעמ’ 341.

[68] שם, עמ’ 338-337.

[69] שם, עמ’ 338. להשפעתו העצומה של ‘גבורת אנשים’ על ההלכה בכלל ועל פסיקת בתי הדין הרבניים בפרט, מוקדשת עבודתו של בס. עם זאת, בשנים האחרונות השפעתו הולכת ופוחתת, לרבות בסוגיה דנן כפי שנראה להלן, והוא מוצג בפסקי דין שונים כדעת מיעוט ובאחרים מתעלמים מדעתו.

[70] ת’ (רבני ירושלים) ה’תשנ”ג/224, פד”ר טז 260. במקום הרב מילצקי ישב בהרכב הרב אהרן כהן.

[71] בקשת האישה מלמדת שבאותו זמן כבר יצא שמען של ההרחקות, כנראה בזכותם של פסקי הדין שיידונו בסעיף הבא.

[72] סיכומו של פסה”ד, שם 270: “מכל האמור לעיל נראה לפסוק, שאין לעשות הרחקה דר”ת במורדת”. וראו, למשל, בעמ’ 263: “ובעיקר דין הרחקה, הביא מהרי”ק את דברי ר”ת: ‘שבזה אין כפיה עליו, שאם ירצה ימצא לו מקום אחר’ […] א”כ, במדינת ישראל, שכל המדינה היא כעיר אחת, שהרי בכל מקום שילך לא יוכל להנצל, ויש עיכוב יציאה שלא יוכל לצאת מהארץ, הרחקה היא כפיה […| אמנם בספר הישר בדפוס ברלין ובדפוס וינה, אין הקטע ‘שאם ירצה ימצא לו מקום אחר’, אלא שכתב הח”ס בהקדמה לדפוס וינה, שהדפוס משובש, וגם מסתבר שלמהרי”ק שהיה הרבה דורות קודם היה כתב יד מדוייק. אמנם יש אנשים, שגם אם יש עליהם צו עיכוב יציאה מוצאים תחבולות לצאת לחו”ל, ולגביהם לכאורה לא תיחשב הרחקה כפיה. אלא שידוע שבחו”ל יש סכנת נפשות למסרב לתת גט לאשתו, ולכן לא יצא לחו”ל בגלל הסכנה, וגם לגביו הרחקה הוי כפיה”. לגבי נוסחו של ספר הישר צודקים ככל הנראה הדיינים בדבריהם. ראו לעיל ה”ש 18.

[73] שם, עמ’ 264.

[74] למשל: גולדברג, לעיל ה”ש 32 ו-41; מרדכי טולידאנו מעשה בית דין ח”א (תשע”א) 188-200, ולהלן ה”ש 121. וראו עוד: יחיאל ש’ קפלן “מגמה חדשה בנוגע לקיום פסקי דין של גרושין: שקולי מדיניות לאור עקרונות המשפט העברי וחוקי היסוד” מחקרי משפט 21 (2004-2005) 609, 645-647, ובהערות השוליים שם.

[75] חגי איזירר “חיוב גט ומזונות למורדת ד’מאיס עלי'” שורת הדין 2 (1994) 64, 118. על חשיבותו הרבה של מאמר זה בהחזרת החיוב במאיס עלי לבתי הדין הרבניים, ראו וסטרייך ורדזינר, לעיל ה”ש 3, בפרט בעמ’ 655-659.

[76] יוסף קאפח עדות ביהוסף (2004) 206. מדובר בפסק דין של ביה”ד הגדול. לצידו של הרב קאפח ישבו הרבנים מרדכי אליהו ושלום מזרחי, שהצטרפו לדברי הרב קאפח ולא הוסיפו עליהם.

[77] שם, עמ’ 211-212. על עמדתו של הרב קאפח בדבר חומרתה של עילת מאיס והצורך לעשות בה שימוש בימינו, עמדה שהייתה חריגה באותן שנים בבתי הדין, ראו עדות ביהוסף בפסקי הדין שבסימנים לז-נא. ושם בעמ’ 215 ניתן לראות את מודעתו של הרב קאפח לעמדתו הייחודית: “ואחרי העיון בכל החומר שבתיקים, אני כשלעצמי הייתי מקבל ערעור האשה ומחייב את הבעל לפטור את אשתו בג”פ וכלשון הרמב”ם שאינה שבויה, אבל ומה אעשה וכבר אומץ נוהג בבתי הדין שלא לפסוק כך”. עוד על עמדתו של הרב קאפח בסוגיה זו ראו: יובל שרלו “משנתו של הגר”י קאפח לימין נשים סובלות” מסורה ליוסף 6 (2009) 19; דוד קאפח דפוס של דיינות: הרב יוסף קאפח (2010).

[78] עדות ביהוסף, עמ’ 212.

[79] ביה”ד נטה, ולמעשה נוטה עד היום (אם כי עמדתו מקילה יותר ביחס לתקופה שאנו עוסקים בה בפרק זה), להשתדל שלא להשתמש במאסר לצורך כפיית גט. ורהפטיג, לעיל ה”ש 50, בעמ’ 212, מצא במשך למעלה מעשרים שנה רק שלושים מקרים שבהם נפסקה כפיית גט והתבקשה סנקציית המאסר. ראו גם דבריו בעמ’ 209-210 וכן שם בעמ’ 174-175 על הסתייגותם ההלכתית של דיינים מסנקציית המאסר בסע’ 6 לחוק שיפוט בתי דין רבניים. ראו עוד במאמרו של מי שהיה מנהל בתי הדין: דב כ”ץ פסיקת בתי הדין והחוקים (1976) 94: “חוק זה(=סע’ 6 לחוק שיפוט בתי דין רבניים) נותן לבתי הדין את הכוח לבצע את הכפייה. בתי הדין ממעטים מאד בהוצאת פסקי דין כאלה, כי ישנם חילוקי דעות רבים בין הפוסקים האחרונים באילו מקרים מותר לכפות, ומחפשים דרכים אחרות”; בארי חיוב, לעיל ה”ש 14, בעמ’ 357; צבי-יהודה בן-יעקב “פשרה או דין בהליך גרושין”. לנתונים מן השנים האחרונות על מאסר בגין סרבנות ראו רות הלפרין-קדרי, אריאלה גורנשטיין-פניג וקרן הורוביץ נשים ומשפחה בישראל – דו-שנתון סטטיסטי (2018) 91.

[80] ברור מדבריו של הרב קאפח שהוא סובר שההרחקות הן סוג של כפייה, אם כי כפייה קלה יותר ולכן גם מותרת במקרים שיש חשש לכפייה החריפה יותר. השוו לעיל ליד ה”ש 29. אכן, הרב קאפח מביא את דברי ר”ת באמצעות ציטוט המהרי”ק.

[81] ביטוי זה, שמקורו בהקשר זה בכמה תשובות של הרדב”ז, מופיע בספרות ההלכה בהקשרים שונים שבהם עולה החשש לעבירה על איסורים הלכתיים בתחום המיני. ראו למשל ע’ (רבני ערעור) ה’תשל”ב/122, פד”ר ט 217.

[82] פסה”ד פורסם בשו”ת ציץ אליעזר, חלק יז, סימן נא, והוא נראה כנוסח פסק הדין המקורי ומכיל את דברי שלושת הדיינים, את חתימותיהם וכן את תאריך פסה”ד (כ”א בסיוון תשמ”ה). הרב עובדיה יוסף הציג את בסיס עמדתו בפסה”ד בקצרה בשו”ת יביע אומר חלק ז סימן כג ובארוכה בחלק ח סימן כה. אין ספק שמקור אחרון זה עוסק באותו מקרה והוא אף נושא את אותו תאריך (וראו אמיר זוארץ מדיניותו ההלכתית ודרכי פסיקתו של הרב עובדיה יוסף בסוגיות בדיני משפחה (2016) 211, העומד על כך שזהו ככל הנראה המקרה היחיד שעליו כתב הרב עובדיה יוסף שתי תשובות), אולם יש בו הבדלים בנוסח ההרחקות מזה שמופיע בח”ז ובתשובת הרב ולדינברג. ההבדל המשמעותי הראשון הוא הקביעה שאין לחדש את דרכונו (עמ’ תנז), סנקציה שהתקבלה לימים בחוק קיום פס”ד, סעיף 2(א)(2). אולם, תוספת זו אינה מתיישבת עם מה שכתב הרב יוסף במילואים לתשובה זו (חלק ח, עמ’ תקיב), שם הוא מוסיף כי “בזמננו יש להמליץ בפני רשויות המדינה ליטול ממנו רשיון נהיגה וכיו”ב”. מדוע הדבר מוצג כתוספת וכחידוש על פני פסק הדין? מה ההבדל העקרוני בין הוראה לשלילת דרכון לבין הוראה לשלילת רישיון?! (ואגב זאת נעיר שלאור דברי הרב יוסף בגוף התשובה ובמילואים אין מקום לדברי הרב יוסף גולדברג “בענין ‘הרחקה דרבינו תם’ (בהתייחסות לחוק בתי דין רבניים, קיום פסקי דין של גירושין התשנ”ה 1995)” שורת הדין ה רעג, רצה-ו (התשנ”ט) (להלן: גולדברג “בעניין”), הטוען שאין ללמוד מתשובה זו לגבי כשרותו של חוק קיום פס”ד). הבדל משמעותי שני הוא תוספת שאינה בתשובה הראשונה של הרב יוסף. התשובה בח”ז מסתיימת ברשימת ההרחקות ולאחריהן מופיע משפט המלמד שהן פעלו את פעולתן: “וכן נעשה מעשה, ואז נכנע הבעל ונתן הגט לאשתו כדמו”י”. אולם התשובה בחלק ח מסתיימת בתוספת המלמדת שהיו סנקציות נוספות: “נ. ב. אחר מתן פסק הדין הנ”ל, הרשינו לעורך הדין בא כחה של האשה המערערת, לפרסם את נוסח פסק הדין הנ”ל, בעתונים ובמודעות, ככל אשר יראה לנכון, ולהביאו לידיעת גבאי בתי הכנסת שומרי משמרת הקודש, בכל העיר, ולידיעת יחידי בתי הכנסת, כדי שיעמדו על המשמר, בביצוע פסק הדין הנ”ל, להבדל ממנו ולהרחיקו בכל מיני הרחקות” (בחוות דעתו של הרב יוסף כפי שהיא מופיעה בציץ אליעזר (אך לא ביביע אומר חלק ז, ולא בהוראה האופרטיבית של פסה”ד, להלן ליד ה”ש 89) מופיעות המילים הבאות: “וגם יש לגבאי ביהכ”נ שומרי משמרת הקודש שלא לכבדו להושיבו בבית הכנסת ושלא להעלותו לספר תורה”, אך לא מדובר על פרסום רחב). זוארץ, שם, בעמ’ 211, משער שדווקא התשובה בחלק ח משקפת את פסה”ד המקורי, אולם לדעתי הדבר אינו סביר (בפרט משום שנראה שתשובת הרב ולדינברג משקפת אותו בצורה מובהקת). אני משער שדווקא התשובה שבחלק ח נכתבה מאוחר יותר ואולי היא משקפת את הדיונים שהיו באותה עת על חוק קיום פס”ד (שנחקק באותה שנה שבה יצא חלק ח לאור: תשנ”ה).

[83] לעיל ה”ש 65. ברי שמדובר בערעור על פס”ד זה לאור עובדות פסה”ד, הציון שמדובר בערעור על פס”ד של ביה”ד בירושלים ובעיקר אזכורו של תאריך פסה”ד המעורער (י”ט באייר תשמ”ב) בפסה”ד המופיע בציץ אליעזר.

[84] ציץ אליעזר, לעיל ה”ש 82, בעמ’ קיב. ראו לעיל ה”ש 66, וראו עמדתו של הרב ולדינברג על כפייה בטענת ‘בעינא חוטרא’ בשו”ת ציץ אליעזר, חלק יג, עמ’ ריא.

[85] סעיף 6 לחוק שיפוט בתי דין רבניים, לעיל ה”ש 59, דרש פסיקה מפורשת של כפיית גט לצורך הפעלת צו המאסר, שהיה כזכור הסנקציה החוקית היחידה שעמדה אז לרשותו של ביה”ד. וראו: בג”צ 822/88 רוזנצוויג (בורוכוף) נ’ היועמ”ש לממשלה, פ”ד מב(4) (1988) 759.

[86] ציץ אליעזר, לעיל ה”ש 82, בעמ’ קיג.

[87] סביר שלא מקרה הוא שדווקא הרב ולדינברג היה הראשון לעשות שימוש בהרחקות. בדומה לעמדת הרב קאפח (לעיל ה”ש 77), גם הוא קרא להחיות את השימוש בעילת ‘מאיס עלי’ מתוך הבנה למצוקה החמורה של העגינות בימינו. ראו: אברהם (רמי) ריינר “קווים ראשוניים לדרכו ההלכתית של הרב יוסף שלום אלישיב” נטועים 17 (2011) 73, 91-87; יהושע זקבך משנתו ההלכתית של הרב אליעזר יהודה וולדינברג: מקורות, פרשנות ופסיקה (2016) 151-153; יהושע גלזמן מחשבת ההלכה במשנתו של הרב אליעזר יהודה וולדינברג (2021) 119-126.

[88] הוא מזכיר שניים, אולם בשתי תשובותיו ביביע אומר (לעיל ה”ש 82) הוא מונה רבים נוספים. לעיון במקורותיו אלה ראו זוארץ, לעיל ה”ש 82, בעמ’ 216-209.

[89] ציץ אליעזר, לעיל ה”ש 82, בעמ’ קיד. וראו לעיל ה”ש 6.

[90] ראו, למשל, במקרה הבא שיידון להלן, וכן בנוסח ההרחקות שהוטלו בת’ 907872/15, לעיל ה”ש 12, ובע’ (רבני ערעור) 975433/10 (16/02/2016). יש לציין כי כאן ובמקרים רבים בהמשך לא מוזכרות הסנקציות של קבורתו ומילת בניו המופיעות בדברי הרמ”א. לעניין זה ראו הדיון להלן, ליד ה”ש 221 ואילך.

[91] ע’ ה’תשמ”ד/237 מיום כ”ה בתשרי תשמ”ז. פסה”ד מצוטט בתוך הליך אחר של בני הזוג: תמ”א (מחוזי תל-אביב) 2404/82 פבון נ’ פבון, פ”מ תשמ”ז(3) 489, בעמ’ 494. הוא נזכר בשלושה מקורות כדוגמה יחידה להטלת הרחקות עד לכתיבתם: שלמה דיכובסקי “בתי דין רבניים-ממלכתיים: בעיותיהם והישגיהם” דיני ישראל 13-14 (1986-1988) 7, 15; רוזן-צבי, לעיל ה”ש 14, בעמ’ 278; בארי “הרחקות”, לעיל ה”ש 14, בעמ’ 95-93. בארי החזיק בתיק ביה”ד המלא ודבריו מוסיפים פרטים חשובים להבנת פסה”ד.

[92] בארי, שם, בעמ’ 94.

[93] ראו בארי, שם, בעמ’ 95. ריח הפה הוא עילת כפייה תלמודית ומחלת הנפילה היא עילת כפייה לדעתם של פוסקים שונים. ראו שם, הערות 96, 97, וראו עוד: גולדברג, לעיל ה”ש 6, בעמ’ 75-78, 109-115.

[94] פסה”ד מא’ באב תשמ”ז מצוטט אצל מנחם אלון מעמד האשה: משפט ושיפוט, מסורת ותמורה – ערכיה של מדינה יהודית ודמוקרטית (2005) 350, הערה 177. הוא ניתן בביה”ד הגדול בהרכב הדיינים הרב אברהם שפירא, הרב יוסף קאפח והרב יצחק קוליץ. אלון אינו נותן את עובדות המקרה אולם מציין כי בסיומו נאמר ש”התובעת רשאית לפרסם פסק דין זה”.

[95] פסה”ד התפרסם בספרו של הדיין הרב יצחק חזן יחוה דעת חלק ג (2008) 126. הוא אינו מכיל פרטים כמו תאריך או שמות שני הדיינים הנוספים שישבו בדיון, אולם בתוכן הספר (עמ’ 5) מתואר הסימן תחת הכותרת “ערעור לבית הדין הגדול. בדבר אשה הטוענת על בעלה שאין לו גבורת אנשים…”. הרב חזן הצטרף לביה”ד הגדול בשנת 1988 וכיהן בו עד סמוך לפטירתו בשנת 1990.

[96] שולחן ערוך, אבן העזר, סימן קנד, סעיף ז. וראו עוד: גולדברג, לעיל ה”ש 66, בעמ’ 89-91.

[97] ראו לעיל, לעיל ליד ה”ש 28 ובה”ש 80.

[98] בארי “הרחקות”, לעיל ה”ש 14, בעמ’ 95. וראו בדומה: בס, לעיל ה”ש 16, בעמ’ 221-222. למעשה פעלו בתי הדין לפי הצעתו של הרב אהרנברג, לעיל ליד ה”ש 58, תוך שהם מתעלמים מהבעיה המשפטית שהצביע עליה.

[99] אכן, בשני פסקי הדין מתשמ”ז נאמר במפורש שאם ההרחקות לא יועילו, ידון ביה”ד בכפייה.

[100] ראו למשל ת’ (רבני תל-אביב) 881349/17 (24/04/2013): “מסורת הפסיקה בבתי הדין הרבניים היא שבמקרים שיש מקום לחייב את הבעל בגט יכול בית הדין לגזור עליו ‘הרחקות דרבינו תם’, שאינן אלא מניעת טוב ב’שב ואל תעשה’. (עיין בדברי הגרא”י ולדנברג זצ”ל בשו”ת ציץ אליעזר חלק יח סי’ נא ובהרחבה בדברי יבלחט”א מרן הראשון לציון הגר”ע יוסף שליט”א בשו”ת יביע אומר חלק ח אבן העזר סי’ כה)”; ת’ (רבני תל-אביב) 1 (03/03/2016): “הבעל […] חייב לפטור את האישה בגט. לאור סרובו של הבעל לתת גט על פי ההלכה יש לנהוג עם הבעל על פי הרחקות דרבינו תם כפי שכתוב בשו”ת ציץ אליעזר חלק יז סימן נא”; בת’ (רבני תל-אביב) 901847/9 (04/11/2013) הדין והדיין 43 (2016) 5, 6, מסתמכים הדיינים על שתי תשובותיו של הרב יוסף, אף על פי שהם מציינים שאין צורך בחיוב כדי להפעיל את ההרחקות (אך השוו לדבריו להלן, ליד ה”ש 118). תשובת הרב ולדינברג נזכרת גם בדבריו של המשנה לנשיאה רובינשטיין בבג”צ פלוני ואלמוני, פסקה ל.

[101] ת’ (רבני ירושלים) 9918-21-1 (11/11/2003) מפי הרב ח”י רבינוביץ, ובהסכמת הרב ציון אלגרבלי. יש לציין כי עמדת המיעוט של הרב יעקב אליעזרוב הייתה כי לאור דברי הגר”א והרמ”א (לעיל ה”ש 25, 33) יש להימנע מהטלת ההרחקות טרם החיוב. וראו הציטוט הראשון בהערה הקודמת.

[102] בהחלט היו דיינים – אם כי מספרם הלך ופחת במשך השנים – שהסתייגו מהפעלת ההרחקות (וצווי ההגבלה) בכלל או במקרים בהם אין חיוב בגט לפחות. ראו לעיל ה”ש 4.

[103] לבמור, לעיל ה”ש 16, בעמ’ 162-163. בשלושתם ישבו הדיינים הרבנים שלמה פישר וז”נ גולדברג, בשניים הרב עזרא בצרי ובאחד הרב בנימין לוי. מעניינת לשונו של פסה”ד הראשון (עמ’ 162): “אסור לכל אדם כולל אביו אמו ומשפחתו של הבעל לתת לו כל עזרה לא באוכל ולא בלבוש ולא במדור ויש לפרסם החלטה זאת”.

[104] ת’ (רבני אשקלון) 47084/2 (13/06/1996). מפסה”ד הקצר ניתן לדעת שהאישה סבלה מבעלה וכי היה פירוד ממושך (על עליית השימוש בעילה זו באותן שנים ראו זילברברג ורדזינר, לעיל ה”ש 4). אין בו קביעת חיוב בגט, אך קשה לומר במפורש כי לא הייתה כזו. עם זאת, מפס”ד של ביה”ד הגדול שניתן זמן קצר לאחר מכן, כנראה בתיק זה (ע’ ה’תשנ”ו/117 (23/02/1997)) עולה כי ביה”ד באשקלון הטיל צווי הגבלה על סרבן הגט ללא חיוב בגט. דבר זה לא היה לרוחו של ביה”ד הגדול והוא קבע שיש לקבל בשל כך את ערעור הבעל ולבטל את הסנקציות. עוד על תיק זה והמשך השתלשלותו ראו אצל לבמור, לעיל ה”ש 16, בעמ’ 165-169. יש לציין כי עמדתו הנחושה של הרב בארי כנגד סרבנות גט באה לידי ביטוי גם בסוגיות אחרות. ראו למשל במאמרו: בנימין בארי “תוקפו של הסכם גרושין שיש בו דרישות סחטניות” מפירות הכרם (2004) 302.

[105] ת’ (רבני אשקלון) 062393533-21-1 (לא פורסם), תקציר פורסם בהדין והדיין 1 (2003) 9. מדובר בחמש החלטות שונות, אשר תאריכיהן מופיעים בהדין והדיין שם. לדיון במקרה זה ראו גם לבמור, לעיל ה”ש 16, בעמ’ 177-174.

[106] על עמדתו של הרב בארי כי ‘מאיס עלי’ אינה בהכרח עילת חיוב בגט ראו אצל וסטרייך ורדזינר, לעיל ה”ש 3, בעמ’ 655.

[107] מכאן נלמד שלדעתו ההרחקות חמורות מצווי ההגבלה, לפחות לגבי אנשים מסוימים. השוו לנאמר להלן ליד ה”ש 258.

[108] כזכור כבר ר”ת דיבר על הימנעות מ”לישא וליתן עמו”.

[109] למשל, ת’ (רבני חיפה) 378015/3 (14/02/1999). ביה”ד אינו מציין אם היה חיוב גט אך פוסק שורה של צווי הגבלה וכן: “ביה”ד מטיל על הבעל [פלוני] הרחקות דרבינו תם כמבואר באבן העזר סימן קנ”ד סעיף כ”א בהגה שלא לעשות לו שום טובה או לישא וליתן עמו”. מעובדות המקרה נראה שמדובר היה באדם דתי.

[110] ע’ (רבני ערעור) 772056/2 (15/03/1999).

[111] ע’ (רבני ערעור) 772056/1 (11/07/1999).

[112] ת’ 1164937/2, לעיל ה”ש 1.

[113] הכוונה היא שאין חוששים למה שעולה מדברי מהרי”ק, ראו לעיל הערות 32, 72. לאור האמור לעיל בה”ש 18, יש לומר כי הדיינים כאן מחדשים חידוש גדול שאין לו כנראה בסיס בדברי ר”ת.

[114] ת’ (רבני חיפה) 1078402/6 (05/06/2017). כמה חודשים מאוחר יותר הם הטילו על הסרבן הן שורה ארוכה של הרחקות (איסור על שאילה בשלומו, נתינת כבוד, דיבור עימו ועוד) והן כמה צווי הגבלה (ת’ (רבני חיפה) 1078402/11 (12/11/2017)).

[115] ת’ (רבני נתניה) 286251/1 (09/12/2018). באותו מקרה הורה ביה”ד על פרסום פרטי הסרבן שנמלט לחו”ל, הרחקה שבה אדון להלן. על עמדת הרב צימבליסט וחשיבותה ראו להלן ליד ה”ש 122.

[116] לדיון נרחב בטיעון הריאליסטי בדבר חשיבת פוסקים בראש ובראשונה על התוצאות החברתיות או האחרות של פסיקתם, ורק לאחר מכן פנייתם לדיון במקורות בדרך שתשרת מטרה זו ראו: עדיאל שרמר מעשה רב: שיקול הדעת ההלכתי ועיצוב הזהות היהודית (התשע”ט), בפרט בפרק השני. לדיון עקרוני בפסיקות בתי דין שבהן ההנמקות ההלכתיות יוצרות קושי להניח כי הן הבסיס היחיד לפסיקה, ראו עמיחי רדזינר “הלכה, מאבק סמכויות וזוויות הסטייה: פנייה לבית המשפט כעילת גירושין בבית הדין הרבני” דיני ישראל לב 223 (התשע”ח), ובמאמרים הנזכרים שם בהערה 2.

[117] לעיל ה”ש 100.

[118] בהסכמתו לספר אהלי תם (לר’ תם בן יחייא מרבני קושטא במאה השש-עשרה) מיום כ”ה באלול התשנ”ט. לאחר המשפט המצוטט מעלה, הוא מציג דיון דומה מאוד לזה שביביע אומר חלק ח, שבו אכן נזכר סימן נב בספר אהלי תם כאחד המקורות להיתר השימוש בהרחקות.

[119] ראו לעיל ה”ש 100. עם זאת, יש דיינים שניסו להסיק מדברי הרב יוסף ביביע אומר חלק ח כי ניתן להטיל הרחקות גם ללא חיוב בגט. ראו ע’ (רבני ערעור) 975433/10 (04/02/2016): “וסיים [הרב יוסף] וכל שכן במקום שהבעל חייב לגרש, וכן נעשה מעשה עכת”ר. ומשמע שם דהוא הדין במקום שאינו חייב לגרש”. לפי האמור לעיל, ספק גדול אם הרב יוסף היה חותם על מסקנה זו.

[120] המקרה הראשון מחודש אב ה’תשס”ב פורסם בספרו: עזרא בר-שלום הוראת שעה (2014) 112-122. באותו מקרה הציע הרב דיכובסקי להטיל מאסר על סרבן גט אלים במיוחד המציג תנאים למתן הגט. הרב שרמן טען שאין לכפות, ואילו הרב בר-שלום הסכים שיש בסיס לכפייה (עמ’ קיז: “התעמרות זו יש בה לא רק כדי לחייב גט אלא אף לכפותו למתן גט”), אולם הציע לנקוט בהרחקות וכך אכן נפסק בסופו של דבר (עמ’ קכ): “אולם הסכמנו כי לכל הדעות ניתן להפעיל נגד הבעל הרחקה דר”ת. בהתאם לכך אנו מורים לרבני ומנהלי הישיבה שבה שוהה הבעל, להוציאו מן הישיבה, לא לאפשר לו ללון ולאכול בה, ולהמנע מלתת לו כל סיוע כספי או מוסדי”, וזאת לצד ההרחקות המוכרות. בעמודים הבאים מובא פס”ד המלמד שבסופו של דבר, ולאחר שההרחקות לא עזרו, הסכים הרב בר-שלום לרב דיכובסקי והבעל נשלח למאסר. המקרה השני אירע כמה חודשים מאוחר יותר: ע’ (רבני ערעור) 056578214-21-1 (02/02/2003). תקציר פורסם בהדין והדיין 2 (2003) 7. גם שם הציע הרב דיכובסקי מאסר לגבר אלים, אולם הרב בר-שלום הציע להסתפק בהטלת “סנקציות חרם דר”ת” ודעתו נתקבלה.

[121] ראו טולידאנו, לעיל ה”ש 74, בעמ’ קפח-רז, ובפרט עמ’ רה. ראו גם ת’ (רבני ירושלים) 1 (26/02/2006), הדין והדיין 2 (2003) 3-4. אומנם ההרכבים שם הקפידו על ההלכה שלא לחשוף את שמות הדיינים במקרה של מחלוקת בהרכב (ראו אליאב שוחטמן סדר הדין בבית הדין הרבני (2011) 1147-1149), אולם יש רגליים להניח שהדעה העקבית המסתייגת מן השימוש בהרחקות היא דעתו של הרב טולידאנו.

[122] צימבליסט, לעיל ה”ש 28. הרב צימבליסט היה אחד הדיינים המשפיעים ביותר במערכת בתי הדין ודיינים מסתמכים על פסקיו בהקשרים שונים. ראו דוגמה בולטת להשפעתו אצל זילברברג ורדזינר, לעיל ה”ש 4.

[123] שם, עמ’ 234.

[124] שם, עמ’ 236. הוא מסביר שם מדוע הדבר יהיה אפשרי גם לאור דבריהם של מהר”י בן-לב והש”ך.

[125] ע’ (רבני ערעור) 4569-64-2 (01/12/1998).

[126] לאחר כמה חודשים ולאחר שפרש הרב צימבליסט מביה”ד והוחלף בידי הרב ז”נ גולדברג, קבע ההרכב כי ניתן להטיל הרחקות וצווי הגבלה למרות היעדר חיוב. ראו ת’ 772056, לעיל ליד ה”ש 110 ו-111, וראו קפלן, לעיל ה”ש 74, בעמ’ 646 הערה 124.

[127] ראו למשל, לעיל ליד ה”ש 115; ת’ 9918-21-1, לעיל ה”ש 101; ת’ 1078402/6, לעיל ה”ש 114. מי שכן עמד על גישתו המצמצמת של הרב צימבליסט הוא הרב בר-שלום, לעיל ה”ש 120, עמ’ קיט.

[128] הסתמכות בעייתית עוד יותר היא על דברי ביה”ד בירושלים ששלל את השימוש בהרחקות בימינו, לעיל ה”ש 65. למרות מסקנתו הברורה והימנעותו משימוש בהרחקות, עליה הוא חוזר בפס”ד נוסף שבו התקבלה טענת המאיסות של האישה (לעיל ה”ש 70), לא נמנעו דיינים מלצטט הלכה למעשה דווקא את המשפט המופיע במהלך הדברים (פד”ר יב 338): “במאיס עלי אף על גב שאין חייב לגרש בשעת הצורך אפשר לעשות הרחקה”. ראו: ע’ (רבני ערעור) 810659/8 ( 12/02/2013); 1078402/6, לעיל ה”ש 114; בארי, לעיל ה”ש 16, בעמ’ 287.

[129] צימבליסט, לעיל ה”ש 28, בעמ’ רלג-רלו.

[130] שם, עמ’ רלו.

[131] לעיל ה”ש 124.

[132] גולדברג, לעיל ה”ש 82, בעמ’ תסב; גולדברג, לעיל ה”ש 30, בעמ’ פא הערה 7.

[133] כאמור, לעיל ליד ה”ש 86, כבר הרב ולדינברג פנה לספר הישר, אולם במקרה שבו עשה בהם שימוש היו עילות חיוב חמורות ואולי אף עילות כפייה. לניסיון ליישב את דברי ר”ת עם המקורות המאוחרים יותר ולהציע אוקימתות שלפיהן גם הם יסכימו לתפיסה המרחיבה העולה ממנו, ראו בארי, לעיל ה”ש 16.

[134] אוריאל לביא “הרחקות דר”ת ושלילת רשיון נהיגה במקרים בהם אין חיוב לגרש” שורת הדין 5 (1999) 237.

[135] שם, עמ’ 272.

[136] ככל הנראה מדובר בעמדתו של ספר הישר עצמו. ראו לעיל ה”ש 18.

[137] כוונתו לצווי ההגבלה, אולם הדברים נכונים גם להרחקות המקוריות. ראו שם, עמ’ 260-263.

[138] גולדברג, לעיל ה”ש 82; הנ”ל “בענין הרחקה דרבינו תם” שורת הדין 6 (2000) 480.

[139] יוסף גולדברג “בענין הרחקות דר”ת (תגובה להשגות)” שורת הדין 8 (2003) 456. הדברים נכתבו כתשובה לתגובת הרב לביא לביקורתו הראשונה של הרב גולדברג אשר פורסמה שם, תלו. הקושי ליישב את שיטתו עם דברי הראשונים והאחרונים המצמצמים את יכולת השימוש בהרחקות למקרי חיוב בלבד, חייב בהמשך את הרב לביא להציע הבחנה מחודשת בין שני סוגים של הרחקות התלויים במקרים השונים. ראו: אוריאל לביא עטרת דבורה (2009) 546-548.

[140] לעיל ליד ה”ש 20.

[141] ת’ 9918-21-1, לעיל ה”ש 101. וראו ת’ 881349, לעיל הערה 100, הקובע כי “מסורת הפסיקה” היא שלא מדובר בכפייה כלל, אולם מגביל באותו משפט את השימוש למקרי חיוב בגט בלבד.

[142] ע’ 8455-64-1, לעיל ה”ש 26.

[143] ת’ 1164937/2, לעיל ה”ש 1.

[144] וסטרייך ורדזינר, לעיל ה”ש 3; זילברברג ורדזינר, לעיל ה”ש 4.

[145] לדיון ארוך ולמקורות על השינוי הדרמטי שהתחולל בסוגיה זו בבתי הדין בדור האחרון ראו וסטרייך ורדזינר, לעיל ה”ש 3.

[146] על המחלוקת בין הדיינים בשאלה זו ראו במאמר הנזכר בהערה הקודמת. יש להעיר על נקודה בעלת עניין: עיון במקורות המובאים באותו מאמר מלמד כי דיינים למעשה נטשו את עמדתו של ר”ת שלפיה אין אפילו חיוב גט בעילת ‘מאיס עלי’, או שניסו לעשות לו אוקימתות כאלה ואחרות. מצד שני, הם כמובן הסתמכו עליו בבואם להטיל הרחקות או צווי הגבלה. במילים אחרות: הם דחו את עמדתו של ר”ת לגבי חומרת העילה, שהיא למעשה עיקרה של תשובתו (גם אם קיבלו את העמדה שאין לכפות בגינה גט), אולם קיבלו את הכלים שהציע כדי לפתור את הבעיה שנוצרה מעמדתו. כמובן, לשיטתם מדובר בקל וחומר: אם ניתן להטיל את ההרחקות כשאין חיוב, ודאי ניתן להטילן כשאנו חושבים שהוא קיים. ועדיין יש כאן קבלה לחצאין של תשובת ר”ת ושימוש בה כדי להקל בלבד, אך לא כדי להחמיר.

[147] ת’ 1078402/6, לעיל ה”ש 114.

[148] בתיק זה נמנעו מלחייב גבר בגט בגין ‘מאיס עלי’, אולם איימו עליו בהרחקות. הנימוק היה: “נראה מכובד הנושא שיש לקבל את הדעה שאין לחייב את הבעל בגט אבל יש להחיל על הבעל הרחקות דר”ת, ובמיוחד שר”ת שהוא החולק שלא לכוף את הבעל בגט הוא עצמו סובר שיש אפשרות להחיל על הבעל הרחקות כמובא בספר הישר לרבנו תם בחלק התשובות סימן כד בסוף התשובה ועל שמו קרוי המושג ‘הרחקה דר”ת'”.

[149] לעיל ה”ש 145.

[150] לביא, לעיל ה”ש 134, בעמ’ רמב. בפסקי דין רבים מוטלות הרחקות ללא שנזכרת כלל טענת ‘מאיס עלי”, אולם קשה להוכיח במפורש כי הדיינים לא סברו שהיא קיימת. לדידם של דיינים שונים אין צורך שהאישה תעלה במפורש עילה זו. ראו וסטרייך ורדזינר, לעיל ה”ש 3, בעמ’ 673 ו-679.

[151] ת’ 9918-21-1, לעיל ה”ש 101. ראו עוד למשל: ת’ 1164937/2, לעיל ה”ש 1; טולידאנו, לעיל ה”ש 74, בעמ’ קצו ורז.

[152] ת’ (רבני חיפה) 1078402/11 (09/05/2018).

[153] ההסבר שלפיו מדובר בשינויים פרסונליים בבתי הדין, בעקבות מינוי דיינים ‘ליברליים’ יותר ומחמירים פחות, ודאי אינו יכול להוות הסבר מספק גם אם נניח שהוא נכון (והשוו: זילברברג ורדזינר, לעיל ה”ש 4, בעמ’ 159). גם אם הוא יכול אולי לתרום להסבר הכמות של השימוש בהרחקות, הוא אינו יכול להיות הסבר יחיד, ולו רק בשל העובדה שגם דיינים מחמירים וותיקים (למשל, הרב פרובר בתוך בית הדין או הרב שטרנבוך מבד”ץ העדה החרדית) סברו שיש היום מקום להרחיב את השימוש בהן.

[154] בארי, לעיל ה”ש 16, בעמ’ 288.

[155] ראו לעיל ליד ה”ש 43.

[156] בארי, לעיל ה”ש 16, בעמ’ 288. למקור הדברים ראו לעיל ה”ש 49. על ביקורתו של הרב שטרנבוך, ובד”ץ העדה החרדית שבראשו הוא עומד, על מערכת בתי הדין הרשמיים ועל הגיטין המסודרים בה ראו עמיחי רדזינר “גט בהשגחת הבד”ץ: ‘ענייני נישואין וגירושין’ בבתי דין פרטיים” משפט, חברה ותרבות חלק א המשפט והחרדים בישראל (2019) 69, בעמ’ 5 ובמקומות נוספים. לדוגמה בולטת נוספת שבה הרב שטרנבוך מזכיר שינוי במציאות החברתית כגורם לצורך בשינוי בפסיקה ההלכתית ראו: אבישלום וסטרייך “על פורמליזם גמיש ומהותיות ריאליסטית: עיון בפולמוס ההפריה המלאכותית” דיני ישראל 31 (2017) 157, 189-192. חיבור נוסף המיועד לציבור החרדי ולבתי הדין הפרטיים שלו, ומציע להחיות את השימוש בעילת ‘מאיס עלי’ ובהרחקות, ומטעמים דומים, הוא אברהם הלוי הורביץ קונטרס הבירורים (2011) 35-47, וראו שם במכתבים שבעמ’ 4.

[157] לעיל ליד ה”ש 118.

[158] דברים דומים כותב הרב שלום משאש, רבן הראשי של מרוקו וירושלים (שו”ת תבואות שמ”ש, חלק אבן העזר, עמ’ סט). הוא מתמודד שם עם שיטת סבו, הרב שר-שלום משאש, שכתב כי “מעולם לא עלה על הדעת בשם מורדת לעשות לבעל שום הרחקות”. לדברי נכדו, הדברים נכתבו “בזמנו שהיתה רוח הדת מרחפת ע”פ (על פני) העם ואין לך איש או אישה שיזיד לעשות שום דבר מכוער קטן או גדול אם לא בסתר גדול כגנב ממש”, אבל אילו היה חי בזמננו “משום פריצות הדור היה מודה גם הוא”. והשוו לדבריו של הרב דיכובסקי בהצעתו לתת לביה”ד סמכויות לסנקציות ממוניות: שלמה דיכובסקי “צעדי אכיפה ממוניים כנגד סרבני גט” תחומין 26 (2006) 173, 177: “בקנס שכזה יש משום ‘מיגדר מילתא’, שהרי הכל יודעים את התקלות הרבות בנשים התלויות ועומדות בין תקוה ליאוש, בגין אכזריות הבעלים הנמנעים מלגרשן, וממרים בכך את דברי החכמים”. שיקול זה של מניעת חטא אשת איש וחשש ממזרות מוכר ממקורות נוספים (ראו מגוון מקורות לדוגמה אצל זילברברג ורדזינר, לעיל ה”ש 4, בעמ’ 132-131 ובהערות שם) והיו שגזרו ממנו מסקנות מרחיקות לכת שמרבית הפוסקים גם כיום מתנגדים להן. כך למשל אנו מוצאים בדבריו המפורסמים של ר’ חיים פלאג’י הטוען שיש לכפות גט (בכפייה גופנית ממש!) בגין פירוד ממושך “כדי שלא יהיו חוטאים חטאים רבים אחד האיש ואחת האשה”. וכך בדברי הרב בקשי-דורון, שטען כי קיומו של חיוב משפטי להינשא כהלכה גורם לריבוי עבירות חמורות: אליהו בקשי-דורון “חוק נשואין וגרושין – היוצא שכרו בהפסדו?” תחומין 25 (2005) 99.

[159] השוו להלן ה”ש 169.

[160] לעיל ה”ש 144.

[161] ראו למשל זילברברג ורדזינר, לעיל ה”ש 4, בעמ’ 160. לצד הביקורות מבית הנזכרות שם, גם בתי דין פרטיים בעולם החרדי נוטים לבקר את בתי הדין הרשמיים על פתיחות יתר לתפיסת הגירושין המערבית והקלה בדיני הגירושין ובחששות לגט מעושה. ראו: רדזינר, לעיל ה”ש 156, מעמ’ 96 ואילך.

[162] זילברברג ורדזינר, לעיל ה”ש 4, בעמ’ 161 ובהערות השוליים שם. וראו גם מרדכי פרישטיק “היקף תופעת העגינות ועיכובי הנישואים בישראל” חברה ורווחה 11 (1990) 304.

[163] לעיל ה”ש 79, 85.

[164] ראו דברי ההסבר להצעת חוק הקיום העומדים על המגבלה שיוצר המצב המשפטי הקיים:

https://www.nevo.co.il/law_word/law17/prop-2281.pdf

[165] לעיל ה”ש 14, והשוו לעיל ה”ש 82. במהלכי יצירתו ותיקוניו של החוק בכוונתי לעסוק במקום אחר.

[165] שם, עמ’ 6-4. וראו שם, עמ’ 444: “מזוית אחרת, זוית הקליטות של ההרחקה, בבתי הדין הדתיים, נראה לנו שהקרקע כשרה לכך. בתי הדין הרבניים ערים היום, למשמעות המבוי הסתום מבחינת הדין הדתי! אין להם כל אשליה, שבמקום חשש לגט מעושה ולממזרות, קיימים הרבה אסורי אשת איש […] אולם ההרחקה היתה מקבלת דינמיקה התפתחותית עצומה, דווקא בשל החלת הדין הדתי על חברה חילונית מתירנית”.

[167] ראו מסמכים וקטעי עיתונות בארכיון המדינה, תיק גל-14148/9.

[168] פרוטוקול ישיבה מס’ 220 של ועדת חוקה, הכנסת ה-13 (22/08/1994)

https://fs.knesset.gov.il/13/Committees/13_ptv_475579.PDF

ראו במיוחד בעמ’ 14-15, שם מציג הרב בן-דהאן את החוק כיוזמה של בתי הדין ואומר כי מרבית הדיינים מבינים את הצורך שבו ורוצים בו.

[169] הדברים מוצגים על ידי לא אחר מאשר שר המשפטים דוד ליבאי בדיון לקראת קריאה ראשונה, ראו בפרוטוקול ישיבה מס’ 247 של הכנסת ה-13 (26/07/1994)

https://knesset.gov.il/tql/knesset_new/knesset14/HTML_27_03_2012_06-21-01-PM/19940726@19940726012@012.html

“אבל יש לנו בקשה מבתי-הדין הרבניים, ואני חוזר ואומר את זה, כי אני יודע שאנחנו מדברים בשם ציבורים שונים. יש ציבורים רבים, הם חילוניים, והם נזקקים לשירותי בית-הדין הרבני, ואנחנו אומרים ומבקשים: תנו דעתכם לכך שנשים לא תהיינה עגונות ולא תהיינה מסורבות גט במשך שנים. וכפי שנאמר כאן, מוכרחים למצוא על-פי הדין ועל-פי הפרשנות ועל-פי תורת “וחי בהם” את ההסדרים שיענו, כדי שלא יחפשו פתרונות שיכולים, חס וחלילה, לפלג את העם. אני אומר את זה בתגובה על דברים שנאמרו כאן”.

[170] ראו למשל: וינרוט, לעיל ה”ש 14, בעמ’ 441; בארי “הרחקות”, לעיל ה”ש 14, בעמ’ -99 6; דברי הרב בן-דהאן, לעיל ה”ש 168, בעמ’ 4. והשוו לדברי הרבנים ישראלי ורפאל, לעיל ליד ה”ש 54-52.

[171] הדברים פשוטים, וראו למשל בהצעת החוק, לעיל ה”ש 164, המציגה את קוצר ידו של בית הדין בשל המצב הקיים. והשוו: דברי הרב אהרנברג, לעיל ליד ה”ש 58. עם זאת, לימים הסתבר שגם בית המשפט העליון סבר אחרת ואפשר את הטלת ההרחקות.

[172] ראו לעיל ליד ה”ש 7.

[173] ע’ 8455-64-1, לעיל ה”ש 26. על ההרחקות שהוצעו במקרה זה ראו להלן ליד ה”ש 190.

[174] לבמור, לעיל ה”ש 16, בעמ’ 182-148.

[175] שם, בעמ’ 179.

[176] שם, בעמ’ 182.

[177] סעיף 1(ב) לחוק: “לענין סעיף זה, אין נפקה מינה אם ננקטה בפסק הדין לשון של כפיה, חובה, מצווה, הצעה או לשון אחרת”.

[178] לעיל ה”ש 85.

[179] לבמור, לעיל ה”ש 16, בעמ’ 182.

[180] ראו ת’ (רבני חיפה) שכט/459, פד”ר ח 128, שם היה מדובר באדם שישב בכלא בשל עבירות חמורות ועיגן את אשתו. ביה”ד קובע שבמצב זה אינו יכול לעשות דבר מה נוסף וקורא לשלטונות לסייע: “ומכאן פנייתנו לאלה שהדבר מסור בידם, לסדר חוק כפיה גם לאלו היושבים כבר בבית הסוהר, אם ע”י כפיה בשוטים כדינא דגמרא או צינוק וכדומה, ואז לא ישארו בנות ישראל עגונות”. בת’ (תל-אביב) 3767/ל”ח, פד”ר יא 300 נקבע בדעת רוב שאסור לביה”ד להמליץ לוועדת השחרורים להתנות ניכוי שליש ממאסרו של הבעל במתן הגט. דעת המיעוט של הרב שלמה דיכובסקי בתיק זה הייתה שאכן ניתן להשוות בין המלצה שלא לנכות שליש לבין מניעת טובה שהיא בגדר ההרחקות שהתיר ר”ת. במשך הזמן דיינים נוספים סברו שניתן לבצע המלצה כזו (והרי לנו דוגמה נוספת לשינויים לקולא בתחום אכיפת הגיטין בבתי הדין). ראו למשל: בארי, לעיל ה”ש 16, בעמ’ 292; דוד לאו “כפיית גט באמצעות מאסר” כנס הדיינים התשע”ח (2019) 300, 319-320.

[181] בתי הדין מזכירים מדי פעם בדיוניהם שני סעיפים נוספים בשולחן ערוך: יורה דעה, סימן שלד, סעיף א, העוסק בנידוי מי שלא מציית להלכה; חושן משפט, סימן יט, סעיף ג, העוסק בנידוי וחרם על מי שאינו מציית לפסק דין. לאור דבריו של ר”ת המובאים למעלה, על אודות רשימת ההרחקות כרשימה פתוחה, יש מקום לתמוה על דבריו של השופט אורי שוהם בבג”צ פלוני ואלמוני, פסקה 5. הוא מציג שם פעמיים הסתייגות מהטלת ההרחקות הספציפיות על אסירים, שיידונו מייד, בטענה שלא רק שאינן מעוגנות בחוק, אלא גם “לא בא זכרם בהרחקות רבינו תם”.

[182] ראו לעיל ה”ש 79.

[183] לעיל ה”ש 59.

[184] ס’ 2(א)(7) וס’ 3א לחוק קיום פס”ד וראו דברי ההסבר להצעת החוק (תיקון – צווי הגבלה נגד אסירים ועצורים), התשנ”ט-1999, העומדים על חוסר הכלים לטיפול באסירים –

https://fs.knesset.gov.il/14/law/14_ls1_292428.PDF

עם זאת, דברי ההסבר גם עומדים על כך שההצעה מנסה “שלא לפגוע בזכויות הכלוא יתר על המידה”, ועל כן היא מחריגה, למשל, מן הסעיף המאפשר שלילת ביקורים, את ביקורו של “איש דת” (סעיף 7(2)(ג2)). מכאן יש מקום לשער שהמחוקק לא העלה על דעתו באותו שלב למנוע זכויות דתיות, מה שאכן אירע בהמשך, ראו סעיפים 2(א)(7)(י) – 2(א)(7)(יב) לחוק (תיקון מס’ 8). לפי הרב דיכובסקי (שלמה דיכובסקי “אכיפת גירושין” תחומין 25 (2005) 132, 146), סעיפים אלה נחקקו לאור הערותיו בפס”ד משנת 1998, שעמד על חוסר הסמכות של בית הדין להקשיח את תנאי המאסר של סרבן גט שנכלא על עבירות פליליות חמורות (באותו מקרה ככל הנראה לא היה מדובר באסיר דתי).

[185] ע’ (רבני ערעור) 009150145-21-1 (24/03/1999), תקציר פורסם בהדין והדיין 2 (2003) 8. לא הצלחתי לאתר את פסיקת ביה”ד האזורי.

[186] ת’ ה’תשנ”ו/145, מצוטט אצל לבמור, לעיל ה”ש 16, בעמ’ 173-174.

[187] ראו לבמור, שם, בעמ’ 167-174 והערה 385.

[188] לבמור, שם, בעמ’ 167-168. על פסיקה זו הוגש בג”צ 1046/01, ראו להלן ליד ה”ש 290.

[189] להלן ה”ש 297.

[190] הן נזכרות בע’ 8455-64-1, לעיל ה”ש 26 (ושם מוצגות במפורש כ”הרחקות דר”ת”) ובע’ (רבני ערעור) 809968/2 (27/11/2011) וכן בבש”פ 4072/12 פלוני נ’ בית הדין הרבני הגדול (07/04/2013), פסקה 4.

[191] ע’ 8455-64-1 לעיל ה”ש 26.

[192] בע’ 8455-61-1 הנ”ל כותב ביה”ד שאין הוא זקוק להיתר כזה, ראו להלן ליד ה”ש 282.

[193] סעיפים 2(א)(7)(י)- 2(א)(7)(יב) לחוק קיום פס”ד (תיקון מס’ 8).

[194] ע’ (רבני ערעור) 034522292-23-1 (16/07/2008).

[195] ת’ (רבני פתח-תקווה) 4927-21-1 (09/11/2008).

[196] מדובר בדעת המיעוט בת’ (רבני ירושלים) 670624/9 (04/05/2015), תקציר פורסם בהדין והדיין 40 (2015), 6-7. לאור דברי הרמ”א, לעיל ה”ש 25. לדעת הרוב שם לא ניתן היה לחייב את הבעל בגט, למרות העובדה שהוא חי עם אישה אחרת ויש לו ממנה ילדים, משום שזכותו להתנות את מתן הגט בדרישות כלכליות. על עניין זה ראו עמיחי רדזינר “‘מעגנת את עצמה’: על התניית מתן הגט ועל חדשנות הלכתית” הלכה ומשפט: ספר הזיכרון למנחם אלון (2018)607.

[197] ת’ 1078402/11, לעיל ה”ש 152. כמה חודשים מאוחר יותר מעלה דיין אחר מביה”ד בחיפה קריאה עקרונית לסיוע המשפטי להפסיק ולייצג “סרבני גט קשים”. בהערה שם מובאת תגובת הסיוע המשפטי שממנה עולה כי בכוונתם אכן למנוע סיוע במקרים שונים של סרבנות, לאחר שיקול דעת.

[198] מתוך דברי ההסבר להצעת חוק בתי דין רבניים (קיום פסקי דין של גירושין) (תיקון – הגבלת זכאות לקבלת סיוע משפטי במימון המדינה לסרבני גט), התשע”ח-2018

https://fs.knesset.gov.il/20/law/20_lst_501405.docx

וראו בנייר העמדה של ארגון צוהר לגבי הצעה זו, המסביר כי מדובר בהצעה המבוססת על הרחקות דר”ת:

https://t.ly/v7d7p

[199] ת’ 1078402/11, לעיל ה”ש 152. כאן, ובמקרים נוספים, ביה”ד “מתיר” לפרסם, אך אינו עושה זאת בעצמו. עם זאת, במקרים של סרבני גט שברחו לחו”ל מופיעים פרטיהם ותמונותיהם באתר בתי הדין הרבניים

https://www.gov.il/he/departments/guides/wanted

וראו דבריו של השופט דנציגר בבג”צ פלוני ואלמוני, פסקה 32; השופטת נאור שם, פסקה 20.

[200] ריאיון ב-כאן רשת ב (05/06/2018)

https://journalism.co.il/8760/

[201] ראו דבריו של השופט עמית בבג”צ פלוני ואלמוני, פסקה 10.

[202] לדיון על שיימינג בעידן הדיגיטלי ועל האפקטיביות שלו בהקשר הישראלי והעולמי ראו: מיכל לביא “ביוש לנצח?” משפטים 49 (2019) 439; הדר דנציג-רוזנברג, ענת פלג

“Naming, Blaming, Shaming:

עמדותיהן של נפגעות עבירות מין שחשפו עצמן בפייסבוק כלפי ביוש תוקפיהן” משפט וממשל 21 (2020) 69, וההפניות הרבות המובאות במאמרים אלה. לדיון על עונשי הביוש במשפט העברי ראו למשל: אהרן קירשנבאום בית דין מכין ועונשין (2013) 439-474; יהודה זולדן “ביוש פומבי (שיימינג) ברשתות חברתיות” תחומין 37 (2017) 294; איריס בראון (הויזמן) “ביוש מפוקח ומבוקר: המשפט העברי בן זמננו אל מול אתגר הרשתות החברתיות” דיני ישראל 33 (2020) 21, והמקורות השונים המובאים שם. יצוין כי בקהילות שונות בחו”ל – הנעדרות כמובן כוח כפייה מדינתי – משמש השיימינג האינטרנטי במקרים רבים כאמצעי משמעותי שבו נוקטים בתי דין כנגד סרבני גט. ראו למשל:

https://www.getora.org/recalcitrant-parties

על ביוש בקנה מידה מקומי בקהילה החרדית (ללא הטלת הרחקות) ראו למשל משה שטרנבוך תשובות והנהגות חלק א סימן תשפט: “וכן נהגו בעיה”ק לפרסם מודעות ברחוב שפלוני עבריין ומעגן אשתו”.

[203] אף על פי שרק בחלק מפסקי הדין הוראת הפרסום מופיעה במפורש. ראו לדוגמה: ת’ 4927-21-1, לעיל ה”ש 195: “ביה”ד מתיר לבני משפחת האשה, לתלות ולפרסם ברחובות עיר מגוריו של הבעל ובכל מקום בו הבעל מצוי את עובדת היותו בחרם בגין סירובו ליתן ג”פ לאשתו, ורשאין לקרותו עבריין ולפרסם מהאמור בפסה”ד כטוב בעיניהם”; ת’ 907872/15, לעיל ה”ש 12: “נותנים רשות לאשה, לפרסם את נוסח פסק הדין הנ”ל, ולהביאו לידיעת גבאי בתי הכנסת שומרי משמרת הקודש, בכל העיר, ולידיעת יחידי בתי הכנסת, כדי שיעמדו על המשמר, בביצוע פסק הדין הנ”ל, להבדל ממנו ולהרחיקו בכל מיני הרחקות”. ת’ (רבני ירושלים) 1097931/1 (22/10/2017), הדין והדיין 47 (2018) 11: “על ב”כ האשה להעביר החלטה זו לידיעת הגופים המתאימים, ובכלל זה בתי הכנסת שבישוב אפרת”. למעשה, כבר בפסקי דין משנות השמונים, שעסקו אומנם במקרים חמורים במיוחד, נאמר כי ניתן לפרסם את פסק הדין כדי לממש את ההרחקות. ראו לעיל ה”ש 82, 94. לדוגמה ויזואלית לפרסום כזה ראו:

https://www.nli.org.il/he/sheets/NNL_Ephemera700073515/NNL_Ephemera

[204] וראו להלן ה”ש 218. בנקודה זו יש להעיר כי פסקי הדין של בתי הדין הרבניים בישראל התפרסמו מאז ומעולם ללא שמות הצדדים (ראו: תומר מוסקוביץ “ההגנה על הפרטיות בפרסומי בתי-המשפט – האם ראוי לפרסם שמות בפסקי-דין” משפטים 18 (1988-1989) 431, 443), אולם דרישה כזו אינה מופיעה בתקנות הדיון. כיום יש הנחיה של היועץ המשפטי לבתי הדין להקפיד על אי פרסום השמות, כפי שנהוג כיום במקרים אחרים של דיונים בדלתיים סגורות. ראו: ירון אונגר פרסום פסיקה בענייני משפחה (2014) 4, 17-20

https://fs.knesset.gov.il/globaldocs/MMM/9570aa75-2f7b-e511-80d1-00155d0ad6b2/2_9570aa75-2f7b-e511-80d1-00155d0ad6b2_11_8793.pdf

[205] עם זאת יש מקרים חריגים. במקרה אחד הוטלו הרחקות וצווי הגבלה ובד בבד נפסק כי “בית הדין מתיר לפרסם את שמו ופרטיו ותמונתו של הבעל בכל מקום שהוא ללא הגבלה”, ראו ת’ 901847/9, לעיל ה”ש 100. עם זאת, ביה”ד מציין כי מדובר בתיק קשה במיוחד מבחינת העילות כנגד הבעל. במקרה שני היה מדובר גם בהתנהגות קשה וחריגה של הבעל שהביאה לחיוב גט (ת’ (רבני תל-אביב) 343830/10 (02/04/2019)). לאחר שלושה חודשים פסק ביה”ד (ת’ (רבני תל-אביב) 343830/13 (11/07/2019)) שיש להטיל הרחקות חברתיות ודתיות ובד בבד הורה ל”הנהלת בתי הדין לפרסם את שמו ותמונתו כסרבן גט באתר בית הדין”, דבר שאכן בוצע. ראו:

https://www.gov.il/he/departments/news/news31-7-19

יש לציין שבשני המקרים ביקשה האישה הטלת צו מאסר ובקשתה נדחתה. במקרה השני כלל לא הוטלו צווי הגבלה טרם הטלת ההרחקות.

[206] ת’ 1078402/11, לעיל ה”ש 114.

[207] 975433/10, לעיל ה”ש 90: “אנו נותנים רשות לאשה, לפרסם את נוסח פסק הדין זה, ולהביאו לידיעת גבאי בתי הכנסת שומרי משמרת הקודש, בכל העיר, ולידיעת יחידי בתי הכנסת, כדי שיעמדו על המשמר, בביצוע פסק הדין זה להבדל ממנו ולהרחיקו בכל מיני הרחקות”.

[208] ת’ 975433/10, לעיל ה”ש 90; ת’ (רבני תל-אביב) 1164937/9 (2.2.2020): לאחר שהוטלו ההרחקות הנזכרות לעיל בה”ש 6, פוסק בית הדין: “ניתן בזה אישור לאשה להפיץ בכל דרך שתבחר הבהרה זו בצירוף ההחלטה המקורית של צווי ההגבלה ובצירוף תמונתו של הבעל, אך ללא כל תוספת מעבר לכך”.

[209] בידי עשרה פסקי דין המאפשרים פרסום פרטים ותמונה במקרה זה, וראו גם באתר בתי הדין, לעיל ה”ש 199. פסק הדין המוקדם ביותר שבידי הרותם את הפרסום באינטרנט כדי לסייע לעגונה שבעלה ברח לחו”ל הוא ת’ (רבני תל-אביב) 038416327-21-1 (09/02/2005).

[210] ת’ (רבני ירושלים) 1069751/1 (07/01/2019), תקציר פורסם בהדין והדיין 53 (2020) 7-8. אכן, כשבועיים לאחר מכן מורה ביה”ד לפרסם “את פרטי הבעל ותמונתו בתפוצה רחבה גם באינטרנט לרבות באזור מגוריו, ויבקש מהציבור סיוע ללחוץ על הבעל בכל דרך חוקית כדי שיתן גט ללא כל עיכוב”. לשון זהה לזו שלמעלה מצויה בפס”ד אחר של אותו הרכב (בראשותו של הרב לביא): ת’ (רבני ירושלים) 1022249/6 (29/11/2018). וראו גם: ת’ 286251/1, לעיל ה”ש 115. ביה”ד מטיל הרחקות, מתיר את פרסום פסה”ד עם השמות, וקובע כי אם לא יינתן גט בתוך שלושה שבועות, ניתן יהיה לבקש גם להתיר את פרסום תמונת הבעל.

[211] וכך גם הבינו השופטים בבג”צ פלוני ואלמוני. ראו פסק הדין של המשנה לנשיאה רובינשטיין, פסקאות מ-מג; פסק הדין של השופט דנציגר, פסקה 32.

[212] ראו דוד לאו, לעיל ה”ש 180, בעמ’ 307. כאמור, לעיל ה”ש 18, נוסח המהרי”ק הוא ככל הנראה נוסחו המקורי של ספר הישר.

[213] כך, הרב לביא (לעיל ה”ש 134, בעמ’ רעא) חולק על שיטת הרב גולדברג (לעיל ה”ש 2) בנוגע לבעייתיות שבשלילת רישיון נהיגה, אולם סבור שהפרסום באינטרנט חמור מהרחקות (לעיל ה”ש 210).

[214] למשל לעיל ליד ה”ש 208 ובה”ש 199 וכן במקרים נוספים.

[215] יצחק-מאיר יעבץ “עשיית ‘שיימינג’ לסרבן גט” תחומין 37 (2017) 307.

[216] שם, בעמ’ 311.

[217] שם, בעמ’ 312.

[218] ראו ההסתייגויות של השופטים דנציגר ונאור, לעיל ה”ש 195. הם טוענים שאף שביה”ד יכול היה כמובן לפרסם בפסה”ד את פרטי המעגן, הוא “לא היה מוסמך לשלוח באופן אקטיבי את החלטתו לקהילות ברחבי העולם”, זאת אף על פי שהם ודאי מודעים לכך שהמידע הזה היה מגיע לקהילות הרלוונטיות ממילא. מנגד, המשנה לנשיאה רובינשטיין בבג”צ פלוני ואלמוני, פסקאות מ-מג, תומך בביוש רק כשהוא נעשה בפיקוח מדינתי. השופט עמית, שם, פסקה 10, מעלה את השאלה לגבי סמכות שימושו של ביה”ד ברשתות חברתיות וכדומה, אולם אינו מכריע בה. והשוו לשיטת הרב ערוסי הנידונה אצל בראון, לעיל ה”ש 2, בעמ’ 39.

[219] על בעיות אלה ראו מיכל לביא, לעיל ה”ש 202, בעמ’ 453-451, וראו גם ההסתייגויות בהערה הבאה. לאור הדברים הללו קשה לקבל את ההסבר שמציעה בראון, שם, בעמ’ 43, שלפיו הסנקציות החברתיות, לרבות הביוש, נתפסות בעיני ביה”ד כקלות יותר מצווי ההגבלה מכוח חוק, ובשל החשש ההלכתי לגט מעושה הוא בוחר דווקא בהן (היא חוזרת על הדברים בסיכום המאמר, עמ’ 54). ראשית, ראינו שהביוש נעשה רק כמוצא אחרון. שנית, במקרים שונים הביוש הופעל לאחר שהוטלו כבר צווי הגבלה, אולם לא מצאנו מקרה הפוך. כך, למשל, בת’ 4927-21-1, לעיל ה”ש 195, הוטל מאסר(!) יחד עם הטלת הרחקות (כלומר גם הן לא הוטלו כדי ‘להימלט’ מן “הסנקציות המשפטיות”), ורק כשנה מאוחר יותר נפסק כי יש לפרסם באינטרנט את פרטי הבעל והמקרה. שלישית, בראון טועה גם ביחס למקרה היחיד שאותו היא מנתחת: בג”צ פלוני ואלמוני, וכפי שכבר ציין שם במפורש השופט הנדל (פסקה 13) כי ביה”ד נקט בהרחקות לאחר הטלת צווי הגבלה (גם אם יש אי דיוק בדבריו, ראו לעיל ה”ש 12). באותו מקרה היו מעורבים שני סרבני גט. על האחד הוטלו צווי הגבלה שונים, אף על פי שהוא כבר נמלט מן הארץ, ורק כחצי שנה מאוחר יותר הוטלו עליו ההרחקות והותר פרסום פרטיו ותמונתו (ראו דברי המשנה לנשיאה רובינשטיין בבג”צ פלוני ואלמוני, פסקאות ג-ד). גם על השני הוטל צו הגבלה יחד עם ההרחקות (ת’ 907872/15, לעיל ה”ש 12) ובפסק דין נוסף הוטלו צווי הגבלה נוספים (תיק 907872/15, לעיל ה”ש 12). בפס”ד שלישי (ת’ (רבני פתח-תקווה 907872/15 (5) ביטל ביה”ד האזורי את חיוב הבעל והסיר ממנו את ההרחקות שנפסקו בדיון הראשון, אולם הותיר את צווי ההגבלה! ללמדך, שההרחקות היו חמורות בעיניו מן “הסנקציות המשפטיות”. עם זאת, דינו של המאסר שונה והוא נחשב חמור מן ההרחקות כולן, ראו להלן ה”ש 256.

[220] הצעת חוק בתי דין רבניים (קיום פסקי דין של גירושין) (תיקון – מרשם סרבנים אינטרנטי), ה’תשע”ח-2017, סעיף 1. להצעה זו הוגשה חוות דעת מסויגת של הייעוץ המשפטי של ועדת חוקה. בין היתר מוצע שם לשקול את הגורמים הבאים: ההשפעה על ילדי הזוג, הפגיעה הבלתי הפיכה בשמו הטוב של הסרבן ובעיית מחיקת הרישום האינטרנטי לאחר מתן הגט. מוצע שם כי אם תתקבל ההצעה, יש לשקול להפעיל את סנקציית הרישום רק לאחר הפעלת סנקציות אחרות וכישלונן. כאמור, כך עושה ביה”ד גם כיום. להצעה זו הוגשה גם חוות דעת מטעם ארגון צוהר, העומדת בין היתר על כך שהביוש הוא מימוש של רעיון ההרחקות, אך גם היא מציעה כי בשל הנזק הרב שהוא עלול לגרום יש להגביל את השימוש בביוש למקרים שבהם ההרחקות האחרות, הקלות יותר, נוסו ונכשלו.

[221] לעיל ה”ש 25.

[222] דרכי משה הקצר, אבן העזר, סימן קנד, ס”ק יח. לדיון בתשובת בנימין זאב ומקורותיה ראו בארי “הרחקות”, לעיל ה”ש 14, בעמ’ 79-75.

[223] יביע אומר ח כה, לעיל ה”ש 82, בהערה: “נראה שאין לעשות כן בזמנינו”. כן ראו הדברים בע’ 8455-64-1, לעיל ה”ש 26, שם מנסים הדיינים להציע הבחנה בין המציאות בעבר למציאות בימינו, שבה הפגיעה בילדים חמורה מדי. לא ידוע לי על מקרים שבהם הוטלו בבתי הדין הרחקות על בני משפחה של סרבן (אלא אם היו מעורבים בעצמם בסרבנות, ראו להלן ה”ש 242 ובטקסט סביבה). לדיון עקרוני בשאלה זו, המביא אסמכתאות ממקרים שאינם עוסקים בסרבנות גט, ראו: אביעד הכהן “אם תרצו – אין זו עגונה: הטלת סנקציות על סרבן גט ועל משפחתו” (2009)

https://www.justice.gov.il/Units/MishpatIvri/Gilyonot/358.doc

[224] ע’ (רבני ערעור) 835157/7 (07/05/2013). וראו להלן ה”ש 236.

[225] ת’ (רבני חיפה) 589799/18 (17/07/2012).

[226] ת’ (רבני אשקלון) 062393533-68-1 (02/11/2005).

[227] ראו אנציקלופדיה תלמודית 38 29. וראו שולחן ערוך, יורה דעה, סימן שסב, סעיף ה.

[228] לעיל, ה”ש 105.

[229] ראו לעיל ליד ה”ש 104, 106.

[230] ת’ 059823575-68-1, לעיל ה”ש 121.

[231] ככל הנראה הכוונה היא שהקבורה תיעשה בידי גוף ‘חילוני’ ולא בידי החברה קדישא המחויבת להוראות ההלכה.

[232] ת’ (רבני ירושלים) 754405/6 (04/12/2011).

[233] כידוע, רוב גדול של יהודי הארץ בוחר בקבורה ‘דתית’. לנתונים ראו:

https://main.knesset.gov.il/Activity/Info/MMM/Pages/document.aspx?docId=83c5b0d3-617c-e911-80f8-00155d0a754a&businessType=1

[234] בג”צ פלוני ואלמוני. כאמור מדובר בעתירה על ע’ 835157/7, לעיל ה”ש 224. שניים מבין חמשת שופטי הרוב (רובינשטיין ושהם) הצטרפו לשני שופטי המיעוט (נאור ודנציגר) בנוגע לסנקציית הקבורה. מעניינים דרברי השופט רנציגר (בפסקה 33) שסבר שדווקא סנקציית הקבורה פחות בעייתית מבחינה משפטית מההרחקות האחרות משום ש”נוכח הסדרי הקבורה הנהוגים בארץ, ניתן לראות בסוגיית ההמלצה על קבורתו של סרבן גט משום המלצה הניתנת לגוף מעין מנהלי”, ודנציגר סבור (בפסקה 11) כי יש להבחין בין המלצות לשב”ס, שנידונו במקרים קודמים (להלן ה”ש 290, 297) ובין ההרחקות לציבור הרחב. עם זאת, הוא מצטרף לנימוקו של רובינשטיין שיידון מייד, וסבור שאין לביה”ד סמכות להטיל גם הרחקה בעניין הקבורה.

[235] שם, פסקה לח.

[236] אכן, הרב אלגרבלי, בדברים שמצטט רובינשטיין, אומר בין היתר את הדברים הבאים לגבי הרחקת הקבורה וסנקציות על ילדי הסרבן: “הן עלולות להרחיק את היעד הנכסף בשל תגובת הלוואי מהמורחק בדורות החופש והדרור. וכן נראה שעלולה היא להתנגש באופן כללי עם הוראות החוק המקומי”.

[237] בג”צ פלוני ואלמוני, פסקה 17 בפסק הדין של השופט עמית ופסקה 14 בפסק הדין של השופט הנדל.

[238] דברי השופט הנדל שם. עם זאת הוא מוסיף שמבחינה מעשית ברור למדי שהעותר יוכל בבוא היום למצוא לו מקום קבורה, אפילו בקהילה יהודית. ואם ברור שהדבר אינו אפשרי, ייתכן שמסקנתו הייתה שונה.

[239] https://www.maariv.co.il/jewishism/Article-714760

[240] אין בידי מסמכים רשמיים על אודות עמדת הרב לאו, אך בתקשורת הובאו ציטוטים המיוחסים ללשכתו ולגורמים בכירים ברבנות. ראו, למשל:

המיוחסים ללשכתו ולגורמים בכירים ברבנות. ראו, למשל:

https://www.haaretz.co.il/news/law/.premium-1.7724313

https://www.haaretz.co.il/news/law/1.7725176

הרב לאו עצמו פרסם את עמדתו מאוחר יותר במאמר: דוד לאו “עיכוב קבורת קרוב משפחה של סרבן גט” תחומין 40 (2020) 19. לעמדה המסתייגת ממהלך זה ראו: שלמה דיכובסקי “הפעלת לחץ על צד שלישי כדי להביא לסידור גט” תחומין 40 (2020) 34, 40-42.

[241] https://dusiznies.blogspot.com/2019/08/meir-kin-bugeyed-get-refuser-cannot.html

דברי הרמ”א מדברים כמובן על קבורת הסרבן ומילת בניו, והכותב חיבר בין שני הדברים ויצר הרחקה חדשה.

[242] הנימוק שלפיו ניתן להפעיל סנקציות כנגד הורה המעודד או תומך בסרבנות בנו הביא את ביה”ד בת”א להוציא צו עיכוב יציאה כנגד אביו של סרבן גט. ראו: ת’ (רבני תל-אביב) 927170/8 (27/12/2015). פרשה זו סבוכה מאוד ואף הגיעה לדיונים בבית המשפט העליון ואין כאן המקום להרחיב בה.

[243] עזרא בצרי דיני אישות חלק ב (2013) עמ’ 295 הערה 32. לא מצאתי פרטים נוספים על מקרה זה.

[244] ראו לעיל ה”ש 184. וראו עוד סעיף 2(ב) שנוסף ב-2007.

[245] בג”צ פלוני ואלמוני פסקה 5. על דבריו אלה מעיר השופט דנציגר בפסקה 14 כי לפחות ביחס לאחד העותרים לא הופעלו כל הסנקציות האפשריות. קשה לדעת אם שהם כולל גם את המאסר בין הסנקציות שעל ביה”ד להפעיל בטרם יבוא לדון בהרחקות. אם אכן כך, השימוש בהרחקות יהיה מועט מאוד ויוגבל רק לסרבן שאינו בארץ. ראו להלן ה”ש 256.

[246] בג”צ פלוני ואלמוני, פסקה 13 לפסק הדין של השופט הנדל. בהמשך דבריו הוא אף אומר כי יהיה מקום לשקול את הסוגיה מחדש לו יתברר כי ביה”ד מרבה לעשות שימוש בהרחקות. ראו לעיל ליד ה”ש 11. אך לא רק שהוא עושה בהן שימוש רב, כפי שראינו, אלא שהוא אף מפעיל אותן במקרים שונים בלא שעשה שימוש כלל בצווי הגבלה.

[247] שם, פסקה 6.

[248] גם בכך בא לידי ביטוי אופיו האוניברסלי של הדין ההלכתי על פני הדין המדינתי, וכפי שאומר מפורשות הרב אלגרבלי בת’ 835157/7, לעיל ה”ש 224: “בד בבד עם היות פסק דין של ערכאה משפטית מוסמכת, מדובר בפסק דין של בית דין דתי שמחייב הלכתית וחוקית במדינת הפורום השיפוטית וכן הלכתית על פי הדין הדתי כל יהודי באשר הוא, בישראל או מחוצה לה, אזרח ישראל או אזרח העולם, מכוח ההלכה”. וראו הדיון על מקור סמכותו של ביה”ד בעיני עצמו שייערך בפרק הבא. ב”דיווח לוועדת חוקה חוק ומשפט של הכנסת על יישום חוק בתי הדין רבניים (קיום פסקי דין של גירושין), ה’תשנ”ה-1995, מיום 16/08/2016

https://knesset.gov.il/committees/heb/material/data/H08-09-2016_11-16-25_2015.pdf

בעמ’ 3 הערה 10, מדווח מנכ”ל בתי הדין כי ביה”ד עושה שימוש בהרחקות “במקומות המתאימים”, כאשר מדובר בסרבן שנמלט מן הארץ. הצורך להתמודד מבחינה משפטית עם סרבני גט שנמלטו לחו”ל ולאפשר את הסגרתם היא אחד הגורמים להנחיית פרקליט המדינה המאפשרת הליכים פליליים כנגד סרבני גט

https://www.justice.gov.il/Units/StateAttorney/Guidelines/02.24.pdf

[249] ת’ 343830/13, לעיל ה”ש 205.

[250] ת’ 1164937/2, לעיל ה”ש 1. למקרה דומה מאוד ראו ת’ 1078402/11, לעיל ה”ש 114. בהליך קודם באותו תיק (ת’ 1078402/6, לעיל ה”ש 114) נפסק כי “אם הבעל ימאן לציית להוראת בית הדין רשאית האישה להגיש בקשה להטיל על הבעל הרחקות של רבינו תם [צווי הגבלה]”. האישה אכן הגישה בקשה להטלת צווי הגבלה ואז נפסקו כאמור גם ההרחקות. בשני המקרים היה מדובר בצווים מגבילים (שלילת עיסוק, רישיון נהיגה וכו’) ובמקרה השני הפרת אחד מהם אף הביאה למעצרו של הסרבן. ראו בש”פ 4266/18 פלונית נ’ פלוני (31/05/2018).

[251] כך טענה בראון, אך דבריה קשים. ראו לעיל ה”ש 219.

[252] בארי “הרחקות”, לעיל ה”ש 14, בעמ’ 97. השוו לדברי יעבץ, לעיל ליד ה”ש 215.

[253] לעיל ליד ה”ש 27 ואילך.

[254] בארי “הרחקות”, לעיל ה”ש 14, בעמ’ 98-99. קודם לכן, בעמ’ 89-90, הוא עומד על כך שבשל ההבדלים בין אופיין של הקהילות היהודיות בעבר ובהווה, גם מהר”י בן-לב (לעיל ליד ה”ש 43) לא היה שולל את השימוש בהרחקות בימינו.

[255] בג”צ פלוני ואלמוני, פסקה 6.

[256] אומנם ראו דברי הרב ישראלי, לעיל ה”ש 52 ואת הרב דיכובסקי המצטט אותם בהסכמה במאמרו, לעיל ה”ש 184, בעמ’ 140. אולם לעמדה זו אין ביטוי ממשי בבתי הדין הממעטים כאמור במאסרים לסרבני גט. כזכור, עובדת היותן של ההרחקות קלות ממאסר גרמה להופעתן בבית הדין בשנות השמונים כתחליף למאסר. גישה זו חוזרת בהמשך במקרים רבים. ראו למשל לעיל ה”ש 120 (ושם עולה עמדתו החריגה של הרב דיכובסקי), ובדומה: ע’ (רבני ערעור) 819158/3 (05/10/2011), בו המיר ביה”ד הגדול את צו המאסר בהרחקות. משני המקרים בה”ש 205 אנו למדים שביה”ד סבור שגם הביוש (שיימינג) קל ממאסר. יש מקרים שבהם מציין ביה”ד שהמאסר יישקל באם ההרחקות לא יסייעו. ראו למשל 1097931/1, לעיל ה”ש 203.

[257] גולדברג, לעיל ה”ש 32 ובמאמרו, גולדברג “בענין”, לעיל ה”ש 82, בעמ’ 295-297; טולידאנו, לעיל ה”ש 74, בעמ’ ר ו-רד.

[258] ראו למשל לעיל ה”ש 107 וליד ה”ש 111; בת’ 059823575, לעיל ה”ש 121, הוטלה על אסיר שורה של צווי הגבלה, אך רק כשנתיים לאחר מכן הוטלו עליו הרחקות. עוד ראו לעיל בסוף ה”ש 219.

[259] לביא, לעיל ה”ש 134, בעמ’ רעא.

[260] אוריאל לביא “סידור גט לאחר חיוב הבעל בפיצוי כספי לאשתו” תחומין 26 (2006) 160 בהערה 1. לדיון בעמדתו של הרב לביא כלפי הגשת תביעות נזיקין בגין סרבנות גט ראו: רדזינר, לעיל ה”ש 8, בעמ’ 15 הערה 22 ובמקומות נוספים.

[261] ראו לעיל ליד ה”ש 110.

[262] בג”צ פלוני ואלמוני, פסקה 14 לפסק הדין של השופט הנדל. ראו עוד, למשל, שם, פסקה מג לפסק הדין של המשנה לנשיאה רובינשטיין; פסקה 17 לפסק דין של השופט עמית: “אך דווקא בהינתן שיש בהרחקות דרבינו תם צעד אפקטיבי כלפי העותרים, שאם לא כן לא היו מזדעקים ושוטחים עתירתם בפנינו, איני רואה לעשות פלגינן דיבורא בין ההרחקות למיניהן וסוגיהן”. וראו עוד בדברי השופט עמית, להלן ליד ה”ש 269. טיעון זה נכתב במפורש כבר בעמדת היועץ המשפטי לשיפוט הרבני שהוגשה לגבי עתירתו של פלוני (24/02/2015. עותק שמור בידי המחבר), עמ’ 9: “במקרים מתאימים יכול שבית הדין יסבור שהרחקות דרבינו תם שלא באו לידי ביטוי בהגבלות שבית הדין מוסמך להטיל מכוח חוק הקיום עשויות להיות מתאימות יותר ליישום בנסיבות העניין אף שדרגת ההגבלה המצויה בהם פחותה מן ההגבלות של חוק הקיום. הכול בהתאם למכלול הנסיבות הפרטניות של כל עניין של סרבנות גט”.

[263] ת’ (רבני תל-אביב) 881349/1 (14/03/2013). וראו עוד לעיל ה”ש 120.

[264] ע’ (רבני ערעור) 1124318/2 (15/04/2019). וראו עוד בת’ (רבני ירושלים) 146033/11 (21/06/2016): “יש לציין עוד, שעל פי העדויות, הבעל נע ונד ומשוטט ממקום למקום, ובמצב שכזה אין כל תועלת בהרחקות דרבנו תם כשהבעל אינו מתגורר במקום קבוע”. במקרה של חרדי המשתייך כנראה לקהילה קיצונית פחות, הורה בית הדין כך (ת’ 4927-21-1, לעיל ה”ש 195): “הנהלת בתי הדין תפרסם באתר האינטרנט של בתי הדין ובאתרי אינטרנט המיועדים לציבור החרדי את נוסח ההרחקות הנ”ל שהוטלו על הבעל”. במקרה אחר, כאשר סרבן התלונן על ההרחקות שהוטלו עליו, אומר לו הרב אלגרבלי בבית הדין הגדול כי הדברים נשקלו ונמצאו לא יעילים (ת’ 835157/7, לעיל ה”ש 224): “יובהר ויוער בהתייחס לטענת המערער שלא התקיימה ההדרגתיות של אמצעי ההגבלה שנקבעה בחוק בתי דין רבניים (קיום פסקי דין של גירושין), שההדרגתיות נועדה לאפשר לסרבן הגירושין להתעשת ולחזור בו מסרבנותו למתן גט, בעוד שבנידוננו ביה”ד שוכנע שמדובר בסרבנות חד-משמעית וחתוכה ורק ההרחקות עשויות לעזור להוציא את האשה מעגינותה, ולוח הזמנים שנטען ע”י הבעל לא היה בו עזר להועיל כדי לשנות דעתו”.

[265] ע’ (רבני ערעור) 056479728-21-1 (02/10/2002). תקציר פורסם בהדין והדיין 2 (2003) 7. באותו מקרה היה מדובר בהטלת הרחקות דתיות על אסיר חרדי. וראו התבטאויות דומות נוספות: לבמור, לעיל ה”ש 16, בעמ’ 173-174. באופן המפורט ביותר עולה טיעון זה בע’ 8455-64-1, לעיל ה”ש 26. בנמקו מדוע אין הסרבן האסור בכלא זכאי לאוכל בכשרות מהודרת, אומר ביה”ד בין היתר את הדברים הבאים: “הבעל מגלגל עיניו בטענות של ‘יראת שמים’, אך ממרה את פי הדיינים שפוסקים על פי דין תורה […] מבחינה הלכתית נראה כי אין כנות ואין כל אמת בדרישתו. הריהו כעושה מעשה זמרי ומבקש שכר כפנחס. מפתחות הכלא הרי נמצאים בידיו של הבעל, ומיד לכשיתן גט יוכל הוא לאכול כאוות נפשו בכשרות למהדרין מן המהדרין”. בהמשך משווה אותו ביה”ד למחלל שבת שברור שבקשתו למזון ‘גלאט’ אינה נובעת משיקולים הלכתיים, והוא מסיים: “בעל זה שמרים ידו בתורת משה ואינו מציית לדין שפסקו חכמי התורה, אינו בכלל שומרי הדת אשר מנהל בית הסוהר רשאי להטיב עימם ולהאכילם בכשרות מהודרת”.

[266] כמובן, אם מדובר באסיר, האפשרות לאכוף עליו את ההרחקות – בהנחה ששלטונות הכלא יצייתו להן – אמורה להיות קלה יותר. וראו להלן ליד ה”ש 298.

[267] לעיל ה”ש 56, 170.

[268] שאלת יעילותן של ההרחקות היא כמובן שאלה משמעותית ביותר, אלא שקשה לענות עליה. אין בידינו נתונים על השאלה אם ומתי ניתן גט לאחר שהן הוטלו. לאור הדברים שנאמרו למעלה, ולאור העובדה שביה”ד שב ומפעיל אותן בעשרות מקרים ואף מגביר את השימוש בהן לאורך השנים, אין סיבה להניח שיעילותן פחותה מזו של צווי ההגבלה. הנתונים שמוצגים באתר בתי הדין מלמדים שצווי ההגבלה מביאים לגט ב-70% מהמקרים בערך:

https://t.ly/3w5xY

ביה”ד אינו מפרסם נתונים על מספר ההרחקות שהוא מטיל. ראו בדיווח לוועדת חוקה, לעיל ה”ש 248, בעמ’ 8.

[269] בג”צ פלוני ואלמוני, פסקה 9.

[270] בג”צ פלוני ואלמוני, פסקה 22 לחוות דעתו.

[271] שם, פסקה 26.

[272] שם, פסקה 28. עם זאת הוא אינו מכריע אם הדבר פסול או לא, אלא רק מציג את הבעייתיות שבדבר. ראו שם, פסקה 27.

[273] שם.

[274] מסיבות ברורות אין נתונים רשמיים בסוגיה זו, אולם קריאת הפסיקה של בתי הדין מחזקת רושם זה. כמו כן, שישה מתוך שבעת הגברים המוצגים במדור ה’מבוקשים’ של בתי הדין הרבניים נראים כחרדים. ראו:

https://www.gov.il/he/departments/guides/wanted

מסקר שערך מרכז רקמן ב-2013 עולה שאחוז הנשים הדתיות הנפגעות מסרבנות גט, וכן אלה המוכנות לוויתורים כבדים כדי לקבלו, גבוה משמעותית מנשים שאינן כאלה. וראו גם: שולמית ולפיש “סרבנות גט: מאפיינים, מניעים ודרכי התמודדות” צהר 34 (2009) 1, 3.

[275] ראו למשל: פנחס שיפמן שפה אחת ודברים אחדים (2012) 181-192. על ההשלכה של השיוך המגזרי לגבי פיצויי הנזיקין בגין סרבנות גט ראו: בנימין שמואלי “סרבנות גט – עילה נשית, גברית או עצמאית המאפשרת לפצות גם גברים מסורבי גט? בין צדק חלוקתי, צדק מתקן והגברת כוח המיקוח של המסורב/ת” עיוני משפט 39 (2016) 545, בעמ’ 549, 6, 582. מובן שאין זה מפתיע שמרב הפעילות הציבורית לטובת פתרון בעיית סרבנות הגט נעשית על ידי ארגוני נשים אורתודוקסיות. ראו למשל:

הגט נעשית על ידי ארגוני נשים אורתודוקסיות. ראו למשל: ,

Tanya Waldoks-Zion Resistance Tradition and Social Change: Orthodox Jewish Women Activists ;Fighting to Free Agunot in Israel (2015)

משואה שגיב “עת לפרוץ ועת לבנות” פמיניזם הלכתי בישראל בין משפט לחברה (2018). עוד יש לזכור כי גם מנקודת מבטו של ביה”ד אחת ההצדקות לתחיית ההרחקות בימינו הייתה חשש ה’חטא’. ראו לעיל ליד ה”ש 8.

[276] להרחבה ראו רדזינר, לעיל ה”ש 63, בעמ’ 285 ובמקומות נוספים. יש השלכות רבות לגישה המוצגת למעלה. אחת הבולטות שבהן היא העובדה הידועה שלפיה בית הדין אינו יכול לקבל את החוק הישראלי כמחייב מכוח היותו חוק הכנסת, כפי שכמובן היינו מצפים מבית משפט רשמי של המדינה, אלא אם הוא יכול להצדיק אותו בכלים הלכתיים (ואם לא, ייתכן שלא יציית לו). על נושא זה ראו למשל: רדזינר, לעיל ה”ש 156, בעמ’ 88 והמאמרים הנזכרים שם בה”ש 93.

[277] ע’ (רבני ערעור) 5305-24-1 (14/05/2006). על הרקע לדברים אלה ראו רדזינר, לעיל ה”ש 63, בעמ’ 280-282.

[278] ליד ה”ש 265. וראו גם לעיל ה”ש 181.

[279] ע’ (רבני ערעור) 1157365/1 (30/07/2019). וראו גם לעיל ה”ש 248.

[280] ת’ 975433/10, לעיל ה”ש 119. המשפט השני בציטוט הוא העתקה מילה במילה של דברי השופט צבי טל בבג”צ 3269/95 כץ נ’ בית הדין הרבני האזורי בירושלים, פ”ד נ(4) 590, 618. בהמשך דבריו מדגיש ביה”ד שמכיוון שמדובר באדם שומר מצוות, “ומשמדובר בעיגון האשה, ביה”ד בדעה שנכון לפעול גם בכובעו המסורתי ולנקוט כלפיו באמצעים נוספים לפי הדין הדתי”.

[281] ע’ (רבני ערעור) 975433/10 (22/03/2016). על הרקע להבחנה שעושה ביה”ד במשפט זה ראו להלן ליד ה”ש 305 ואילך.

[282] ע’ 8455-64-1, לעיל ה”ש 26.

[283] לעיל, ליד ה”ש 173.

[284] ועדיין ביה”ד הגדול מנסה להצדיק את עצמו גם מבחינה משפטית, הן בתיק זה והן בתיק הנזכר לעיל בה”ש 280. למשל, הוא מעלה את הטענה הזו: “ראוי להדגיש את סעיף 7 לחוק קיום פסקי דין הקובע כי “חוק זה אינו בא לגרוע מן הסמכויות של בית דין רבני […] על פי כל דין”. כידוע, על פי חוק הפרשנות, בכלל “דין” – “דינים דתיים – בין שבעל פה ובין שבכתב – כפי תקפם במדינה”, ואם כך יש בסיס בחוק להפעלת סנקציות שמקורן בדין הדתי בלבד. חלק מטיעוניו המשפטיים של בית הדין נידונים בידי השופטים בבג”צ פלוני ואלמוני, אולם דומני שברור לכול שלא הם אלה שעומדים בבסיס תפיסתו של ביה”ד את סמכותו לנקוט בהרחקות ולכן אין טעם להאריך בהם, מה גם שאפילו המשנה לנשיאה רובינשטיין טוען שאין בהם ממש (בג”צ פלוני ואלמוני, פסקה לז).

[285] עמדת היועץ המשפטי של בתי הדין, לעיל ה”ש 262, בעמ’ 19.

[286] ראו למשל: בג”צ כץ, לעיל ה”ש 280; בג”צ 816/98 אמינוף נ’ אלטלף, פ”ד נב(2) (1998) 769; בג”צ 8638/03 אמיר נ’ בית הדין הגדול בירושלים, פ”ד סא(1) (2006) 259. בעבר נכון היה בית המשפט העליון להכיר בפעילות של ביה”ד שאינה זוכה להסמכה בחוק, ראו לעיל ה”ש 60.

[287] ולפי ס’ 15(ד)(4) לחוק יסוד השפיטה, חריגה מסמכות הינה עילה להתערבות בג”צ.

[288] פסקה 30. ההדגשות במקור.

[289] מובן שישנם גם נימוקים אחרים בפסה”ד, אך זה הנימוק המוביל והמשמעותי, וכפי שנראה מייד, הוא זה שעלה בפסיקות קודמות של בית המשפט העליון בסוגיה זו. לניתוח עמדות השופטים, בדגש על סנקציית הביוש (שיימינג), ראו באריכות במאמרה של בראון, לעיל ה”ש 202, בעמ’ 43-52. ראוי לציין את נימוקה המעניין של השופטת (כתוארה אז) חיות. היא סבורה שביה”ד אכן פעל כנראה בחוסר סמכות (פסקה 7), ולמרות זאת יש לדחות את העתירה על הסף וזאת בשל חוסר ניקיון הכפיים הקיצוני של העותרים. אין ספק שעמדה זו יכולה להכשיר את הטלת ההרחקות גם על סרבני גט אחרים המסרבים לשתף פעולה עם ביה”ד או נמלטים מן הארץ. למעשה, עמדתה זו של חיות הובעה כבר בידי היועץ המשפטי לממשלה והיועץ המשפטי לשיפוט הרבני בחוות דעתם שהוגשו ביחס למקרה הנדון. ראו בדברי המשנה לנשיאה רובינשטיין שם, פסקאות ח-ט.

[290] בג”צ 1046/01 בן-עמי נ’ בית הדין הרבני הגדול בירושלים (24/09/2001). למקרה זה ראו לעיל ה”ש 188.

[292] העמדה מובאת בבג”צ בן-עמי, שם.

[292] בג”צ פלוני ואלמוני, פסקה לב לפסק הדין של המשנה לנשיאה רובינשטיין.

[293] ראו לעיל ליד ה”ש 188. זו דוגמה מאלפת משום שניתן לראות בה שביה”ד עצמו הבחין בין הוראה מחייבת לגבי חלק מן ההרחקות (“יש למנוע מן הבעל […] אסור להעלותו לתורה […]), ובין המלצה לגבי הרחקות אחרות (“אנו מבקשים […]”).

[294] זו מן הסתם אחת הסיבות לכך שההרחקות על האסירים עוגנו בחקיקה. ראו לעיל ה”ש 4.

[295] ע’ 8455-64-1, לעיל ה”ש 26.

[296] ביה”ד מתייחס כ”המלצה” רק לתסקירי שירות הרווחה בנוגע לביקורי הילדים אצל אביהם הכלוא. עם זאת, בחוות הדעת שהגיש היועמ”ש בבג”צ פלוני ואלמוני, להלן ה”ש 308, בפסקה 2, נכתב כי העמדה שמדובר בהמלצה בלבד מקובלת על הנהלת בתי הדין, וכי “בתי הדין הונחו לפעול בהתאם, דהיינו, שלא לנקוט בלשון ציווי כלפי שירות בתי הסוהר אלא, במקרים הראויים, להמליץ או לבקש ממנו להפעיל את סמכותו לשלול מן האסיר הטבות שונות”. בפועל, הדברים כאמור היו שונים.

[297] בג”צ 1677/09 פלוני נ’ בית הדין הרבני הגדול (2009).

[298] שם. בפרוטוקול ועדת החוקה מיום 22/02/2017, בעת הדיון על התיקון לחוק שנזכר לעיל בה”ש 193, עמדו הדוברים על השפעתה של פסיקה זו על שלילה בפועל של זכויות דתיות מאסירים.

[299] ת’ 589799/18, לעיל ה”ש 225: “מצווה על כל מי שיכול לסייע להתיר את האשה מעגינותה. לפיכך יש להימנע מלעשות טובה לבעל ו/או לדבר עמו ו/או לצרף אותו למניין ו/או לישא וליתן עמו ו/או לקוברו. כמבואר ברמ”א”.

[300] ת’ 835157/7, לעיל ה”ש 224. ביה”ד מסתמך על האמור בע’ 8455-64-1, לעיל ה”ש 26.

[301] ת’ 907872/15, לעיל ה”ש 12.

[302] ע’ (רבני ערעור) 975433/8 (16/04/2015).

[303] ע’ 975433/10, לעיל ה”ש 119.

[304] ע’ 8455-64-1, לעיל ה”ש 26.

[305] הדברים מובאים גם בפסקה לד לחוות דעתו של המשנה לנשיאה רובינשטיין. על הסתירה הקיימת בפסה”ד עמדה הנשיאה נאור בפסקה 2 לדבריה.

[306] צו על תנאי כנגד ביה”ד בבג”צ 5185/13 הוצא ב-11/11/2014.

[307] בג”צ 7828/15 פלוני נ’ בית הדין הרבני הגדול בירושלים (18/11/2015).

[308] עותק מעמדתו, מיום 23/07/2015, מצוי בידי. סיכומה מצוי בפסקה ט מדברי המשנה לנשיאה רובינשטיין בבג”צ פלוני ואלמוני.

[309] לעיל ה”ש 291.

[310] עמדת היועמ”ש, לעיל ה”ש 308, פסקה 33.

[311] לעיל ה”ש 263 וליד ה”ש 285. היא נזכרת גם בפסקה ח מדבריו של המשנה לנשיאה רובינשטיין. ניתן לראות שהיא הוגשה זמן רב לפני שהוגשה עמדת היועץ המשפטי לממשלה. קיים דמיון רב בין הנימוקים המובאים בה לבין אלה שהוצגו בע’ 8455-64-1, לעיל ה”ש 26.

[312] עותק מעמדתו, מיום 4/04/2016, מצוי בידי. סיכומה מצוי בפסקה יז מדברי המשנה לנשיאה רובינשטיין בבג”צ פלוני ואלמוני.

[313] שם סעיף 10. המשפט בין הגרשיים לקוח מהחלטת בג”צ בעניין פלוני, לעיל ליד ה”ש 8.

[314] לעיל ליד ה”ש 281.

[315] פסקה לו.

[316] פסקאות 4-5.

[317] פסקה 5.

[318] פסקאות 6, 11.

[319] פסקה 13.

[320] פסקאות 1-2. וראו לעיל ה”ש 305. שני השופטים (דנציגר, פסקה 11; נאור, פסקאות 8) עומדים על כך שיש לאבחן בין פסיקות בג”צ שהתירו “המלצות” לשב”ס, שהוא גוף מנהלי ויש לו שיקול דעת אם להפעיל את ההרחקות, ובין “המלצות” לציבור הרחב. וראו לעיל ה”ש 234.

[321] ת’ (רבני אשקלון) 062393533-25-1 (21/06/2001).

[322] ת’ 1069751/1, לעיל ה”ש 210.

[323] השוו לת’ (רבני תל-אביב) 927170/1 (14/03/2016), שבו הפעיל ביה”ד סנקציות כנגד הוריו של סרבן גט. בסיס הלכתי מרכזי בדבריו של הרב שטסמן ליכולתו להפעיל את הסנקציות הוא גדר “מסייע לדבר עבירה”. הוא מאריך שם בכך ואומר בין היתר כי “על פי דין תורה, ‘מסייע לדבר עברה’ נחשב כנוטל חלק בביצועה”.

[324] ראו למשל:

https://din.org.il/?s=%D7%9E%D7%A1%D7%99%D7%99%D7%A2+%D7%9C%D7%93%D7%91%D7%A8+%D7%A2%D7%91%D7%99%D7%A8%D7%94

[325] בג”צ פלוני ואלמוני, פסקאות 24-23 לפסק הדין של השופט דנציגר. וראו לעיל ה”ש 203.

[326] לעיל ה”ש 280. לא מיותר לציין כי השופט הנדל, משופטי הרוב, ישב בדיון בעתירה אחרת שבה נפסק איסור על הוצאת כתב סירוב בידי רב רשמי. ראו: בג”צ 3584/13 ‘חדו”ש’ נ’ רב העיר אלעד (18/07/2016).

[327] בג”צ כץ, שם, עמ’ 599.

[328] שם, עמ’ 599 ועמ’ 601. הציטוט מעמ’ 599. למרות דברי השופט זמיר (עמ’ 611), נראה שבאף לא אחד מן המקרים הוטל נידוי או חרם, וביה”ד הטיל שם סנקציה הזהה להרחקות דנן. בכך פעלו בתי הדין כפי שמקובל כיום בפסיקה, ולפיו כתבי סירוב אינם כוללים חרם ונידוי (שוחטמן, לעיל ה”ש 121, בעמ’ 372-376). והשוו: בג”צ פלוני ואלמוני, דברי המשנה לנשיאה רובינשטיין בפסקה לד והשופט עמית בפסקה 8, המבחינים בין הרחקות לבין חרם ונידוי. עוד יש לציין כי במקרה השני שנידון בבג”צ כץ נגרם נזק של ממש לעותר, נפשי וכלכלי, כלומר הסנקציות עשו את פעולתן משום שהציבור ציית להן. הדבר מלמד לדעתי גם על כוחן הפוטנציאלי של ההרחקות.

[329] לעיל ה”ש 280.

[330] רע”א 4198/10 איבגי נ’ גבאי (25/12/2012), פסקאות ב-ג.

[331] בג”צ פלוני ואלמוני, פסקה כב.

[332] בג”צ 6751/04 סבג נ’ בית הדין הרבני הגדול לערעורים, פ”ד נט(4) (2004) 817. לאחר פרישתו כתב רובינשטיין את הדברים הבאים (אליקים רובינשטיין “פתח דבר: השקות עם העולם החרדי בשירות הציבורי” משפט, חברה ותרבות א המשפט והחרדים בישראל (2019) 21, 29): “גישתי – לעיתים גם במיעוט – הייתה בכל מקרה לעשות מאמץ משפטי ופרשני לסייע לעגונה החיה להשתחרר מכבלי המעגן, וכך בתיקים נודעים [… או בתוך הרחקות דרבנו תם (הסנקציות על המעגן) לכיוון מורחב שנקט בית הדין הרבני”.

[333] ראו בבג”צ פלוני ואלמוני, פסקאות כא-כד, לו, מו.

[334] השופט עמית בפסקאות 6, 8, 16-13 (עם זאת יש להשיג על דבריו בנוגע לאי שימושו של ביה”ד ב’מות הנישואין’ ובעילת ‘מאיס עלי’. ראו המאמרים הנזכרים לעיל בה”ש 3, 4; פסקה 3 לפסק הדין של השופט שוהם; פסקאות 6-5 לפסק הדין של השופט הנדל.

[335] שם, בפסקה 11 לחוות דעתו. לסקירה ודיון במקרים שבהם נקט בית המשפט העליון בדרך של אי התערבות בפסיקת ביה”ד שנועדה לסייע לעגונות, ראו אביעד הכהן “‘אם תרצו – אין זו עגונה’: תפקידם של בתי המשפט, של הכנסת ושל היועץ המשפטי לממשלה” משפחה במשפט 6-7 (2014-2013) 431, 460-487.

[336] ראו לעיל ה”ש 322, וראו עוד למשל ההוראה החד משמעית בת’ 1097931/1, לעיל ה”ש 3: “אין לצרפו למניין. אין לעשות עמו טובה כלשהי, לארח אותו וכיו”ב”. מעניין לציין עוד עובדה: בעוד ביהמ”ש העליון החליט להסתיר את שמו של העותר הראשון בבג”צ פלוני ואלמוני, הרשה לעצמו ביה”ד לפרסם פסק דין המשיג על כך, שהרי הוא עצמו כבר התיר לפרסם את שמו ברבים שנים קודם לכן. ראו ת’ (רבני חיפה) 589799/1 (01/03/2017): “הובא לעיוננו פסק הדין שניתן אתמול יום שלישי ב’ אדר תשע”ז (28/02/2017) ע”י הרכב מורחב של בג”צ. מתוך עיון בפסק הדין עולה כי שמו של הבעל-העותר, פלוני, אוזכר בחיסיון, וזאת בניגוד לשמו של העותר השני – אלמוני … בהתאם לאמור, הרינו לחזור ולהבהיר שניתן לפרסם את שמו המלא ותמונתו של הבעל-העותר פלוני וזאת על מנת לאפשר לכל אדם אשר רוח הצדק פועמת בו ובידו לסייע ולהשפיע להביא לסיומו של תיק זה ולהקנות לאישה עגונה את חירותה”.

[337] ראו דבריהם ליד ה”ש 245, 246. להתנהלות בית הדין בסוגיה זו לאחר בג”צ פלוני ואלמוני ראו למשל לעיל ליד ה”ש 249, 250.

[338] בג”צ פלוני ואלמוני, פסקאות 16-13 לחוות דעתו. וראו לעיל ה”ש 334.

[339] שם, פסקה 15 לחוות דעתו.

[340] ראו, למשל:

Amihai Radzyner “Problematic Halakhic ‘Creativity’ in Israeli Rabbinical Courts Rulings” Jewish Law Annual 20 (2013) 103

עמיחי רדזינר “גיטין – מצוות התלויות בארץ? – הסכם קדם נישואין למניעת סרבנות גט: בין אמריקה לישראל” משפטים 47 (2018) 5.

[341] ראו לעיל ה”ש 44 וה”ש 69.

[342] לעיל ליד ה”ש 114.

[343] לעיל ליד ה”ש 150 ואילך.

[344] הוא אף נזכר במפורש בדברי השופט עמית, פסקה 7. יצוין כי לא תמיד השפיע כלל זה על פסיקת בית המשפט העליון. ראו דעת הרוב בבג”צ סבג, לעיל ה”ש 332.

[345] https://www.jewishlinknj.com/features/9230-communal-pressure-in-the-get-process-harchakot-drabbenu-tam

וראו עוד:

https://www.torahmusings.com/2012/04/coercing-without-protesting

כנגד מאמר זה נמתחה ביקורת חריפה על ידי רב שטען שאין להתעלם מפסיקת האחרונים השוללים את השימוש בהרחקות:

https://daattorah.blogspot.com/2012/04/r-broydes-coerced-get-protesting.html

וראו לעיל בה”ש 202.

[346] אברהם (רמי) ריינר רבנו תם ובני דורו: קשרים, השפעות ודרכי לימודו בתלמוד (2002) 7, והערה 130 שם. וראו לעיל ה”ש 146.