גדי אלגזי “הקשיבו לקול הסירוב” משפטי הסרבנים (דב חנין, מיכאל ספרד ושרון רוטברד עורכים. בבל, 2004) – DOCX / PDF
“הקשיבו לקול הסירוב”
ב”בית הירוק” ביפו
יום שלישי בבוקר, 14 באפריל 2003. חמישה צעירים בבית-הדין הצבאי ביפו: חגי מטר, מתן קמינר, שימרי צמרת, אדם מאור, נועם בהט. האשמה: סירוב פקודה. כל החמישה ריצו כבר תקופות מאסר של שלושה עד ארבעה חודשים בגין סירוב חוזר ונשנה לשרת בצבא הכיבוש, ועכשיו החליטו רשויות הצבא להעמיד אותם בפני בית-דין צבאי, שבסמכותו לגזור עליהם עד שלוש שנות מאסר. במהלך החודשים הבאים ישתלב משפטם במשפטו של חברם יוני בן-ארצי, מתנגד הכיבוש ופציפיסט. יוני נימק את התנגדותו העמוקה לשירות הצבאי בהתכתבות ממושכת עם שלטונות הצבא. הוא פנה שוב ושוב לרשויות הצבא – וחזר ונדחה. שבע פעמים סירב ונשפט על סירובו לפני שהובא בפני בית-הדין הצבאי לאחר 200 ימי מאסר. החמישה הם מחותמי מכתב שמיניסטים, שבו הודיעו לראש הממשלה, אריאל שרון: “כשהממשלה הנבחרת רומסת ערכים דמוקרטיים ואת הסיכויים לשלום צודק באזור, אין לנו ברירה אלא לציית לצו מצפוננו ולסרב לקחת חלק במתקפה על העם הפלסטיני.” הם התחייבו “לא לשרת את הכיבוש” וקראו גם לבני גילם לנהוג כמותם. על נוסח המכתב המקורי (אוגוסט 2001) חתמו 62 נערות ונערים. על המכתב המחודש חתמו כבר, כשנה לאחר מכן, כ-300.
החמישה יושבים, מחייכים, על ספסל הנאשמים. אין מקום באולם בית-הדין לכל הקרובים והידידים שבאו לחזק את ידיהם. הקצין מבקש מכל האנשים שבאו, פרט לבני המשפחה, לצאת מן האולם. כולנו משפחה אחת, עונה לו אחד ההורים. זהו משפט ציבורי בעל משמעות פוליטית לכל אזרח, ולכן עלינו להיות כאן, אומרים לו אחרים. אחרי התעקשות, אנו עוברים לחדר אחר. עכשיו אנחנו יושבים בחדר אטום (הניילונים מימי המתקפה האמריקאית בעיראק עוד מודבקים על החלונות), בבית ערבי ביפו כדי לדון בחופש המצפון ובכיבוש.
כל אחד מן הצעירים פנה לוועדה הצבאית, הדנה בפטור משירות צבאי מטעמי מצפון. הוועדה סירבה: הסירוב שלכם הוא פוליטי, טענה, לא מצפוני. לוועדה הצבאית יש השקפה מאוד מגובשת בשאלה, באיזה סרבני מצפון היא מוכנה להכיר. היא משאירה רק סדק צר, שדרכו יכול צעיר לעבור ולהיחשב לסרבן מצפון מוכר. עד כדי כך צר, שבמשך 8 שנים, הכירה בסיבות המצפוניות של שבעה צעירים בלבד שסירבו להתגייס. איזה מצפון מחפשת הוועדה? איך ישיגו הסרבנים כזה מצפון, שיתאים לוועדה הצבאית? אולי יהיה פשוט יותר, אם החיילים יוכלו לקבל מן האפסנאות הצבאית את המצפון הדרוש? כזה שטוב להריסות הבתים ברפיח, שמתאים לעוצר בשכם, מצפון חסין שיתאים לחברון, אולי אפילו לשירות צבאי בג’נין?
הוועדה הצבאית טוענת, שנימוקי הסרבנים הם פוליטיים, לא מצפוניים, ולכן אי-אפשר לפטור אותם משירות צבאי ולאפשר להם לעשות שירות אזרחי כפי שביקשו. הסנגור מקריא מכתב סירוב שנשלח ללשכת הגיוס בשנה שעברה. המכתב אומר: זה שלושים שנה שישראל גוזלת את החירות מן העם הפלסטיני. צה”ל הוא המכשיר של המדיניות הזאת. לא אוכל לתת יד לגזל האדמות, להתנחלויות, לדיכוי, להשפלה. לא אשרת בצבא הכיבוש. הוא מקריא את תשובת הצבא: הנ”ל פטור משירות צבאי מטעמי מצפון. מבוכה ניכרת על פני שופטי בית-הדין הצבאי. של מי המכתב הזה? לא של סרבן גבר, אומר הסנגור, אלא של אשה – הדס גולדמן. נשים בישראל יכולות לקבל פטור משירות צבאי מטעמי דת או מצפון. הנה, אומר הסנגור, המכתב מוכיח שגם הצבא מכיר בכך, שסירוב לשרת בצבא הכיבוש יכול להיחשב סירוב מצפוני. האם יש מצפון אחר לנשים ולגברים? האם טעמי המצפון של גברים אינם ראויים להכרה ממש כמו אלה של נשים? מבוכה בבית-המשפט.
כך התחיל משפט, שנמשך בהפסקות עד ינואר 2004. הוא הסתיים כצפוי – בהרשעתם של כל הששה. ב-4 בינואר נגזר דינם של החמשה: שנת מאסר בפועל. לעומת זאת, בשבועות שלאחר מכן החליטו רשויות הצבא לפטור את חברם יוני בן-ארצי משירות ביטחון – לאחר שבית-הדין הצבאי נאלץ להודות בכנותו המצפונית וברצינות טיעוניו. רשויות הצבא העדיפו לפטור אותו מטעמי “אי התאמה”. זמן קצר לאחר מכן, הכריע בית-המשפט בדינו של יוני.
המשפט עורר שאלות עקרוניות. מהו מצפון? מה הם גבולות הציות שבו חייבים אזרחים? אלו דרכי התנגדות לגיטימיות מול הכיבוש? האם השירות בצבא המשליט זה 36 שנים את מרותה של ישראל על הפלסטינים יושבי השטחים הכבושים הוא מוסרי? באיזו אחריות נושאים אזרחים לנעשה בשמם? האם יש סתירה בין סירוב מצפוני לבין ניסיון לעורר את מצפונם של אחרים? אמצעי התקשורת בישראל מיעטו לדווח על הדיונים. הספר הזה מבקש לתקן במידת מה את המעוות. אין צורך להסכים לכל הנאמר בו. חשוב להקשיב לקולם של הסרבנים.
שאלה נעלמה
שוב ושוב עומדת החברה הישראלית מול האתגר שמציבים לה הסרבנים, ובכל פעם, כך נדמה, מעוררת הופעתם הפתעה מחודשת. נראה כאילו מסורת הסירוב נדחקת מן הזיכרון, חוזרת ומופיעה ושבה ונעלמת. הדבר אינו מפליא בחברה מגויסת, בה נשמרה עד עתה רמה גבוהה של ציות והגבולות בין חיילים ואזרחים נותרו מטושטשים. ההיסטוריה הישראלית עדיין נכתבת כרגיל כהיסטוריה של מלחמות, אך יש טעם לחשוב על צד אחר באותו סיפור עצמו – על מסורת ההתנגדות להן והסירוב המצפוני.
עם הקמתו, דחק הצבא הישראלי את מקומם של ארגונים חמושים, שפעלו בקרב הישוב היהודי בארץ, כגון הפלמ”ח והאצ”ל, שהשירות בהם היה התנדבותי. נורמות חדשות של משמעת וציות הושלטו בצבא, אך אלה לא מחקו לחלוטין את המסורת הקודמת, המניחה כי השירות מבוסס על הסכמת המתגייסים למדיניות אותה משרת הכוח הצבאי. הנה דיווח אחד על מקרה נשכח – כמה חיילים, שבמהלך מבצע “מטאטא” (מאי 1948), סירבו לקחת חלק בגירוש פלסטינים מן הגליל המזרחי:
מבצע מטאטא החל רשמית ב-3 במאי, ונמשך עשרה ימים. כיתת מרגמות מהגדוד השלישי [של הפלמ”ח] בפיקודו של גבי ברשי הפגיזה את הכפרים ערב זנגריה, ערב אל-סמכיה, טבחה וערב קודיריה. יגאל אלון כתב: “הגדוד [הראשון] פתח בפעולת טיהור שלמה של השטח המשתרע בין הכנרת לחולה משני עברי הכביש עד לירדן. הפלוגות חצו ברגל את המרחב המבותר ערוצים עמוקים וסלעי מגור, כשהם מטהרים אותו ומשמידים את בסיסי האויב. התנגדות הערבים נשברה והשטח טוהר עד לגבול ממש. אלפי תושבים ובני כנופיות נסו לסוריה.”
[רחבעם] זאבי היה אז בפלוגה ד’. מפקד הפלוגה, ישעיהו גביש, סיפר: “נפרסנו שלוש מחלקות לרוחב הגזרה, עברנו מכפר לכפר וגירשנו את כולם. כביש גינוסר–ראש פינה נשאר ללא כפרים ערביים. ביצענו את הפעולה בקרב אש ותנועה, כמו שלמדנו בקורסים. הערבים לא התנגדו.”
במבצע מטאטא השתרבבה פרשה של סרבנים יהודים, כולל איום להרגם אם לא יבצעו פקודות. אחד מהם כתב לחברו: “הרגשנו כמו רובוטים. הפרידו בין החברים ופיזרו אותנו במחלקות. ביקשנו להישאר יחד והמפקד אמר לנו: אתם עצורים ל-24 שעות. הנשק נלקח מאיתנו. הלכנו בתהלוכה לבית-הסוהר רדופי אספסוף של מאה איש שצעקו: משתמטים! פאשיסטים! פחדנים! כולם לקיר, אינטלגנטים! היו התנפלויות. כמה מאיתנו הופלו והוכו. נשלחנו למעצר מאחורי סורג ובריח ומנעול, זקיף עם רובה וכדור בקנה. אחזתי בסורג. היכה ברובה. אנחנו 16 איש בחדר. החלטתנו נחושה, לעזוב את החטיבה ויהי מה.”[1]
אין פלא, שמקרה אלה ודומים לו נשכחו מלב ולא הפכו חלק מן המסורת הפוליטית המודעת של החברה הישראלית. בשנים הראשונות לקיומה, לא היתה זו רק חברה מגויסת; היתה זו חברה אטאטיסטית, מוכוונת. היתה זו חברה שעוצבה ונשלטה על-ידי מנגנון מדינה, שצמח מתוך היישוב היהודי כפי שהתפתח בשנות המנדט הבריטי. מנגנון המדינה (שהגבולות בינו לבין המפלגה השלטת, מפא”י ההיסטורית על גלגוליה השונים, היו מטושטשים מאוד) ניתב משאבים, יישב מהגרים, הפקיע אדמות, הקים יישובים, פיקח באופן הדוק על כוח העבודה, השליט את מרותו על המיעוט הלאומי הערבי באמצעות מימשל צבאי וכיוון את הדיון הציבורי באמצעות מערכת החינוך וכלי התקשורת. תהליך עיצוב זה הותיר בחברה הישראלית עקבות עמוקים, ובעיקר – חולשה מבנית של המסגרות החברתיות בחברת המהגרים והמתיישבים היהודית אל מול מנגנון המדינה ורפיפותם של קשרי הסולידריות החברתית והקהילתית. מאז, תולדותיה של החברה בישראל הן במידה רבה סיפורו של תהליך ארוך וכאוב של דמוקרטיזציה ופלורליזציה, של הכרה חלקית בניגודים ובריבוי שבתוכה – תהליך שלא הושלם עדיין.
הסירוב מלווה את החברה הישראלית מראשיתה. הוא לא התמצה במקרי סירוב בודדים במלחמת 1948 עצמה, אלא זכה בתחילה להכרה חלקית. חוקת השיפוט תש”ח – ששימשה מסגרת משפטית זמנית לפעולת הצבא עד להשלמת ניסוחו של חוק השיפוט הצבאי – עמדה עדיין בסימן מסורות המחתרות שטרם קום המדינה. החוקה כללה לא רק סעיפים האוסרים למשל על מפקדים לנהוג שררה כלפי פקודיהם, אלא גם סעיף מפורש – סעיף 76 – שאיפשר לשופטים להקל בעונשם של חיילים בגין מעשים שעשו או שנמנעו מלעשות – אם עשו זאת מטעמי מצפון.[2] כפי שניסוחו המפותל של הסעיף מעיד, הוא עצמו היה תוצר פשרה, שכן שניים מחברי הוועדה שנתבקשה לבדוק את חוקת השיפוט לפני התקנתה – יעקב ריפתין (מפ”ם) וקלמן כהנא (פועלי אגודת ישראל) – תבעו לאפשר לפטור חייל לחלוטין מעונש, כאשר מדובר בטעמי מצפון.[3]
באוגוסט 1949, בשלהי הקרבות, החלה הכנסת הראשונה לדון בחוק שירות ביטחון החדש, שנועד להסדיר את שאלת הגיוס לצבא, ובהצעת חוק שיפוט צבאי, שנועד להחליף את חוקת השיפוט תש”ח. שני הדיונים השתרגו זה בזה. הועלו בהם שאלות יסוד, שרבות מהן נותרו עמנו גם כיום. נוסחו הראשון של חוק השיפוט הצבאי נתקל בביקורת חריפה ובסופו של דבר התמשכה חקיקתו על פני כעשר שנים. לא נעלם מחברי הכנסת, כי מן החוק החדש נמחקו יסודות של פיקוח חיילים על התנהגות. החוק החדש עמד בסימן “משמעת, משמעת מופרזת”, אמר אחד מהם.[4] במהלך הדיון בשני החוקים עלתה באופנים שונים גם שאלת הסירוב מטעמי מצפון.
תוצאתו של הדיון בחוק שירות ביטחון ידועה: הזכות לסירוב מטעמי מצפון לא זכתה לעיגון בחוק. לעומת זאת, זכו שרי הביטחון בחופש פעולה מרחיק לכת לגייס אזרחים – ולהימנע מגיוסם – בלי שיחויבו להכפיף את שיקול דעתם לנורמות ברורות. מכוח סמכות זאת – לא זכות מוקנית לאזרחים אלא מעשה חסד מטעמם של השליטים – יכלו שרי הביטחון להימנע מגיוסם של אזרחי ישראל הערבים (ולהשתמש בכך כדי להצדיק את הדרתם מאזרחות מלאה). גם הסדרי הפטור – לגברים יהודים או דרוזים הלומדים לימודי דת – התעצבו מכוח הסדרי מיקוח פוליטיים (כך נכשל כבר ב-1951 נסיונו של חיים שטיינברג, אזרח חרדי, לטעון כי יש לפטור אותו משירות צבאי מטעמי דת ומצפון כשם שפוטרים נשים). אך החוק שהתקבל בסופו של דבר כלל גם פטור משירות צבאי לנשים מטעמי מצפון או דת – עניין נדיר בחקיקה הישראלית.
ברור, כי הפטור לנשים משירות צבאי לנשים דתיות נוצר כפשרה בין המגמה להנהיג חובת גיוס כללית להתנגדותם של חוגים דתיים לגיוס נשים. כבר בדיון זה נחשפה אחת מתבניות היסוד של הפוליטיקה הישראלית – כאשר מישיבה לישיבה הלך ונדחק הדיון העקרוני בזכויות אוניברסליות והתגלגל בניסיון להבטיח את זכויותיהן הפרטיקולריות של קבוצות מתוחמות – במקרה זה, להבטיח כי נשים דתיות לא יגויסו. הדיון בשירותן הצבאי של נשים הבהיר היטב, עד כמה כרוכה האזרחות הישראלית בשירות האומה. הן מצדדי הגיוס והן מתנגדיו עשו שימוש בתרומתן של הנשים לאומה – אלה ביעודן כאמהות המביאות ילדים ואלה בתפקידן כחלוצות ולוחמות בשירות האומה. [5] בכל זאת, בחוק הסופי הוכרו גם טעמי מצפון שלא נמצאו בהצעת החוק המקורית. היו אלה כמה מחברי הכנסת הדתיים שעמדו על כך, שבמקום פטור גורף מכוח חברות בקבוצה – פטור לנשים דתיות – יעמוד החוק על זכותן הכללית של נשים לפטור משירות מטעמי מצפון או דת. המהלך החלקי להשתתת הפטור על בסיס אוניברסלי יותר נעשה ביוזמתם.[6] כך נוספו לחוק “טעמים של מצפון” או “טעמים שבהכרה דתית”.
במהלך הדיון בחוק הגיוס עלו גם חלופות אחרות, שרובן נשכח מלב. כמה מחברי הכנסת תבעו הכרה בפטור משירות צבאי מטעמי מצפון לגברים ונשים גם יחד. בעוד שהזרם השליט בויכוח נימק את חובת השירות הצבאי לנשים בשירותן לאומה, ואת הפטור החלקי (לנשים נשואות, אמהות ודתיות) – בתפקידן כאמהות בשירות האומה, בשירות המשפחה ובהנחלת המסורת הדתית, הציעו אחרים להכיר בזכות כללית לסירוב מצפוני. כך טענה ח”כ רחל כהן מסיעת ויצ”ו, שתמכה בגיוס נשים, אך הוסיפה: “אינני יכולה לא לקבל טעמים מצפוניים – ולאו דווקא דתיים. גם לגברים ישנם טעמים מצפוניים שאינם מרשים לשרת בשירות קרבי. החוק הזה נעשה לא רק בשביל יהודים. ובחוק, כפי שהוגש לנו, חסר סעיף המטפל בנקודה זאת. [אני] סבורה שמותר לאשה להגן גם על זכויותיו של הגבר.” ח”כ משה אונא מן החזית הדתית המאוחדת (שאיגדה את כל הסיעות הדתיות) הצטרף לדרישתה. [7]
בכלל, מנקודת מבט הנטועה בישראל של היום, קשה להאמין עד כמה קרובים היו חלק מחברי הכנסת להכרה בפציפיזם. הם שמעו, כי תנועת סרבני המלחמה בישראל ביקשה להחיל את הפטור המצפוני משירות צבאי על גברים ונשים גם יחד. לא נשכחה מהם עדיין גם המסורת הפציפיסטית הקטנה של הימים שלפני הקמת המדינה, והם מזכירים במפורש את אנשי “ברית שלום”. אחד מהם נזכר, כי גם אנצו סירני היה פציפיסט וסירב לשאת נשק – ורק במהלך מלחמת העולם השניה החליט לאחוז בנשק. [8] אפילו המחמירים שבחברי הכנסת, שסירבו להעניק פטור משירות צבאי מטעמי מצפון, הכירו עדיין בזכותם של פציפיסטים לא לשאת נשק – גם במלחמת הגנה.[9] שניים מהם הציעו לאפשר למי שמסרבים לשאת נשק לשרת ביחידות חלופיות.[10]
חוק שירות ביטחון שנוסח בסופו של דבר נשאר רובו ככולו בתוקף גם כיום. חברי הכנסת של מפא”י טענו כנגד הצעות התיקון, כי “הימנעות גברים משירות בטחון במדינת ישראל לרגל טעמי מצפון טהור” אפשרית “אך במקרים נדירים בלבד”. באלה יכריע שר הביטחון מכוח סמכותו לגייס ולפטור לפי שיקול דעתו: “אין צורך ליצור בחוק קטגוריה ‘מצפונית’ כזאת על-ידי הכנסתה כסעיף מיוחד בחוק.”[11] זהו הביטוי הראשון והמובהק למדיניות ארוכת ימים – הסירוב הרשמי לכל נסיון להכיר בסירוב המצפוני, שאת הדיו ניתן לשמוע בדברי התביעה ובפסק-הדין במשפטיהם של יוני בן-ארצי וחמשת סרבני הכיבוש: לא זכות אזרחית אלא מעשה חסד של הרשויות.
בינתיים המשיכו חברי הכנסת לדון בחוק השיפוט הצבאי שבא להחליף את חוקת השיפוט תש”ח. כאשר הוצגה בפניהם הצעת החוק החדש, באוגוסט 1949, לא נעלם מעיניהם, כי החוק החדש משליט בצבא מבנים הייררכיים מובהקים ומשמעת קפדנית. הם גם התיחסו ללקחי מלחמת 1948. המעשים שנעשו במהלכה הוכיחו לדעת כמה מהם, כי הצבא הישראלי לא עמד בניסיון “במגע עם האוכלוסיה האזרחית, בהתנהגות עם שבויים, בשמירה קפדנית על עקרונות המשפט הבינלאומי והנוהג במלחמה.” לכן הציע אחד מהם, יש להוסיף פרק העוסק ב”משפט החייל ככובש ומשחרר”.[12] אחר הזכיר פשעי מלחמה: “מלחמת השחרור שלנו הוכיחה שאין אנו נקיים בענין זה. […] מקרה דיר-יאסין לא היה מקרה בודד, וכולנו עשינו דברים שאני – ואולי גם הבית כולו – מתביישים בהם.” לכן הציע ח”כ לם להכליל בחוק השיפוט הצבאי את עקרונות המשפט הבינלאומי.[13]
אם לא די בכך, העלו במסגרת הדיון כמה חברי כנסת את האפשרות לעגן בחוק את האפשרות לסרב פקודה מטעמי מצפון. תפקיד מפתח מילאו כאן חברי הכנסת מטעם “החזית הדתית המאוחדת” – משה אונא וזרח ורהפטיג מ”הפועל המזרחי” ובנימין מינץ, איש פועלי אגודת ישראל. נסיונותיהם החוזרים ונשנים לעגן בחוק את האפשרות לסרב לפקודות מטעמי מצפון רלבנטיים גם כיום.
ח”כ ורהפטיג הציע להרחיב את האפשרות המוכרת בחוקת תש”ח להקל בעונשו של חייל שעבר עבירה מטעמי מצפון – ולאפשר מעתה לבתי-הדין הצבאיים לפטור אותו במקרה זה כליל מאחריות לעבירה.[14] ח”כ מינץ הרחיק לכת עוד יותר. הרי איננו רוצים, אמר, “ב’משמעת של כלב’ בצבא-ישראל… אין אנו רוצים שחיילינו יהיו מכונות ללא נשמה וללא לב. […] אין אנו רוצים שעם התגייסותו של אדם מישראל לצבאנו ייסתם מקור נשמתו ומצפונו, יחדל לחשוב ולתת לעצמו דין-וחשבון על מעשיו וייהפך לכלי נטול מחשבה ורגש בידי מפקדיו.” הוא הביע פליאה על כך, שמהצעת החוק החדשה נמחק הסעיף, “אשר לפיו יש לנהוג דין מיוחד בחייל היכול להוכיח כי מעשה שעשה או לא עשה ואשר עליו עמד לדין נעשה מטעמי מצפון”. לכן הציע מינץ תיקון מרחיק לכת עוד יותר:
“חייל הנאשם בעבירת אי-ציות, יזוכה מאשמה, ללא חקירה נוספת, אם יש בידו להוכיח שהיה לו יסוד מספיק להניח שהפקודה שלא ציית לה היא בלתי-חוקית: א) משום שהיא סותרת את חוקת הצבא והוראות המטכ”ל והרבנות הצבאית. ב) משום שהיא סותרת את חוקי היסוד של תורת ישראל. ג) משום שהיא סותרת את יסודות המוסר הישראלי.”[15]
כאשר הובאו התיקונים לחוקת השיפוט תש”ח לדיון נוסף בכנסת, לאחר דיונים בוועדת משנה מיוחדת, מצאו לפניהם חברי הכנסת בנובמבר 1949 הצעה חדשה. הצעתם של מינץ ווהרפטיג לא התקבלה, אך “סעיף המצפון” חזר ונכלל בה בנוסחו המקורי.[16] התנגדותם של חברי הכנסת של החזית הדתית המאוחדת עמדה בעינה. הם חזרו והציעו, כי בתי-הדין הצבאיים יוסמכו לא רק להקל בעונשם של חיילים שעברו עבירות מטעמי מצפון אלא יוכלו לפטור אותם לחלוטין מאחריות פלילית. בהכרזת העצמאות, נימק ח”כ משה אונא, “הודגש העקרון של חופש המצפון, ואני שואל: מתי אפשר יהיה להגשים את העקרון הזה אם לא במקרה שהמצפון מתנגד לחוק, בכל אופן במידה כזאת שתינתן הזכות לבית-הדין להתחשב במצפון. התקנה [שהוצעה] שוללת במפורש אפשרות כזאת, לפיכך אני שואל: באיזה אופן אפשר יהיה להגשים את העקרון היסודי הזה של המדינה? דומני שאם נשאיר את הסעיף ככתבו, הרי נבטל בכך את האפשרות הזאת ונעשה את העקרון פלסתר.”[17]
נציגי הוועדה, מנסחי החוק, לא הסכימו: הדבר “עלול להרוס את המשמעת בצבא.” ממש בדומה לתובע הצבאי במשפטם של החמשה, דרשו להבחין לחלוטין בין סרבני מצפון פציפיסטיים – שיש לאפשר להם שירות ללא נשק – לבין הפרת משמעת בסירוב לפקודות הצבא, שבה אין להכיר. הצעת התיקון נדחתה ברוב זעום.
ח”כ ורהפטיג לא ויתר ועשה ניסיון נוסף באוגוסט 1950, כאשר הובאו בפני הכנסת תיקונים נוספים לחוקת השיפוט תש”ח. ניכר כי הדבר היה בנפשו. בפעם הקודמת, אמר, נעדר מן הדיון ולצערו נדחה התיקון ברוב של קול אחד. אולי הפעם יתוספו הקולות החסרים (“לא נעשינו בעלי מצפון יותר,” זרק לו ח”כ יצחק בן אהרון).[18] על הנוסח הקיים הגן ח”כ מאיר גרבובסקי (ארגוב) ממפא”י, אשר בדיון קודם הזהיר את חברי-הכנסת מנטיות הומניסטיות בשעת חירום (“חכמים היזהרו בהומניזם זה!”). ורהפטיג הדגיש בדבריו עד כמה מתונה הצעתו, שכן אינו מעניק פטור אוטומטי מאחריות אלא מאפשר לבית-הדין לשקול, אם לפטור חיילים מאחריות פלילית למעשיהם, כאשר הם טוענים כי עשו אותם מטעמי מצפון. גרבובסקי התעלם מכך (ואולי לא הבחין בהבדל): “אין ליצור כעת תקדים ולהכניס לחוק אי-בהירות, שתהרוס למעשה כל משמעת בצבא.” התיקון לא התקבל.[19]
כך נכשל הנסיון לעגן בחוק את הסירוב מטעמי מצפון. עם זאת, הודות להתנגדותם של זרח ורהפטיג וחבריו, נשאר “סעיף המצפון” בתוקף (אין בידי לאתר מקרים בהם נעשה בו שימוש). הדיון בו התחדש ב-1954, כאשר הגישה הממשלה לכנסת את הצעת חוק השיפוט הצבאי החדש, שנועד להחליף את חוקת השיפוט תש”ח, על כל התיקונים שהוכנסו בה. הנואם השני בדיון היה ח”כ עו”ד נחום חת, האיש שערך את חוקת השיפוט. כבר בפתח דבריו העיר את תשומת לבם של חברי הכנסת להשמטת “עניין טעמי המצפון” מן החוק החדש.[20] ח”כ יצחק רפאל הבטיח מייד להיאבק על כך, ולמחרת, בישיבה הבאה – לאחר שבירך על שחרורו של סרבן המצפון אמנון זכרוני והציע שירות אזרחי חלופי עבור פציפיסטים – הציע להחזיר את סעיף המצפון הישן ולהרחיב אותו כך שיאפשר לפטור לחלוטין מעונש בשל עבירה שנעברה מטעמי מצפון.[21] אליו הצטרפו בישיבות הבאות גם ח”כ יעקב ריפתין (מפ”ם) וח”כ קלמן כהנא (פועלי אגודת ישראל) – שניהם מיוזמי סעיף 76 של חוקת השיפוט תש”ח.[22] פנחס רוזן, שר המשפטים, ענה להם, כשהוא מצביע על ניסוחו הפתלתל של הסעיף המקורי. הוא סירב להכיר בכל אי-ציון לפקודות מטעמי מצפון, אך שירטט “חזון, שלפיו סרבן, פאציפיסט, יישלח לשירות לאומי מיוחד, אחר, חמור, ואולי מסוכן”. ורהפטיג וריפתין הציעו שניהם לתקן את חוק השיפוט הצבאי ולהכיר בסירוב פקודה מטעמי מצפון. ורהפטיג חזר, תוך שינויים קלים, להצעתו המקורית לפטור חייל מאחריות, “אם המעשה שעשה והמהווה עבירה נעשה בגלל טעמי מצפון מוצדקים”. דווקא חובת הגיוס הכללית שאינה מכירה בפטור משירות מטעמי מצפון, כך טען, מחייבת להתחשב בטעמיהם המצפוניים של חיילים בשירות. אם בדבריו של ורהפטיג גלומה הכרה חשובה במתח בין פלורליזם חברתי לחובת הגיוס הכללית, הרי הצעתו של ריפתין ראויה לציון גם משום שהתבססה על הכרה בכבוד האדם. ריפתין הציע להכיר ב”צידוק מטעמי הגנה על הכבוד והמצפון” על מעשה שביצע חייל “כדי להגן על כבודו האנושי או על חופש מצפונו והשקפותיו.” שתי ההצעות נדחו.[23]
כך נעלם מחוק השיפוט הצבאי הישראלי ב-1955 השריד האחרון לחוקת תש”ח – האפשרות להקל בעונש כאשר נעברה עבירה מטעמי מצפון. בשנים שלאחר מכן ינסו משפטנים ישראלים לבקש הכרה בסירוב המצפוני בדרכים אחרות – באמצעות ניתוח הגדרת הפקודה הבלתי-חוקית, באמצעות הגנת הצורך ובהגנה על כבוד האדם. דברים מבוססים ומפורטים על כך אומרים המשפטנים בפרקים הבאים. אך חשוב לראות, כי היעדר הכרה חוקית מפורשת בזכות לסירוב מצפוני אינו מובן מאליו. הוא פרי דחייה מודעת של מסורות קיימות ושל הצעות חקיקה שהועלו עוד בראשית ימי מדינת ישראל. ההתעלמות המהדהדת מימין ומשמאל בפרלמנט הישראלי הראשון מטיעוניהם של כמה מחברי הכנסת הדתיים שופכת אור על נסיבות עיצובה של החברה הישראלית. לנגד עיניהם של אלה עמדו אומנם, בראש ובראשונה, מעשי סירוב לבצע פקודות הנוגדות את מצוות היהדות, אך בעקביות ראויה לציון ניסחו את הצעותיהם בלשון אוניברסלית, כשהם מצביעים על הצורך להציב גבולות לסמכויות הרשות ולפקודותיה ולהכיר במצפונם של אזרחים. על חזונו של בן-גוריון, לפיו יעצב הצבא את דמות העם (שבו קבע כי רוב העם “אינו עדיין מבחינה יהודית אלא אבק-אדם” ולכן יש “להתיך גלויות ועדות מרוחקות בתרבויותיהן ולעצב מחדש אומה אחידה”),[24] הגיב ח”כ זרח ורהפטיג באומרו, כי הדברים מעוררים בו פחד רב. במובן זה התייצבו הוא וחבריו כמגלמי מסורת, המציבה גבולות וסייגים למרות השלטון. מול מסורת זו ניצבה מדינת ישראל החדשה, שנמנעה מלתחום את גבולותיה הסופיים והעדיפה את הספָר הפרוץ על פני הגבול המוכר. ספר כזה גם הותירה פרוץ נוכח אזרחיה, בהימנעה מהכרה בזכותם לטעון שיש גבול – לשים סייג לצווי הרשות ולסרב מטעמי מצפון.
בתי קרבות
אין גבול – ואין ברירה. מרכיב מרכזי של מה שאפשר לכנות האידיאולוגיה הישראלית – לא אידיאולוגיה מנוסחת, אלא מערכת אמונות יומיומית – ניתן למצות בשתי מלים: אין ברירה. “אין ברירה” הכשיר את מדיניות ממשלות ישראל מאז היווסדן. אי-אפשר לעשות שלום. אי-אפשר להחזיר את הפליטים. אין עם מי לדבר. אין מה לעשות. כלומר: יש מה לעשות – את מה שצריך לעשות: להתכונן למלחמה הבאה, לסיבוב הבא.
הסירוב הוא אתגר לאין ברירה הרשמי. לא רק לכיבוש ולהתנחלות – אלא גם לאתוס המיליטריסטי, שלפיו טוב למות – ולהמית – בעד ארצנו. מבחינה זו, אף שיוני בן-ארצי הגדיר עצמו כפציפיסט ואילו החמשה העמידו במרכז את סירובם להפוך לחיילים של הכיבוש, לא זו בלבד שההתנגדות העקרונית לכיבוש וההתנחלות מאחדת את כל השישה, אלא שהסירוב לגווניו השונים – גם הסירוב הסלקטיבי וסרבנות הכיבוש – תורם לגיבושה של תרבות אזרחית, דמוקרטית ובלתי-אלימה בישראל. מטבע הדברים עוסק הספר רובו ככולו בסרבנות הכיבוש. דווקא משום כך ובגלל הנטייה הרווחת בישראל לפטור עמדות פציפיסטיות כמותרות שנועדו לימים טובים יותר, אין לטשטש את האתגר האנטי-מיליטריסטי הגלום בו.
צבאות – כל הצבאות – מגייסים ילדים. רק המוסכמות התרבותיות שלנו, התיחומים השרירותיים בין ילדים ומבוגרים, מאפשרים לנו להישאר שווי נפש נוכח העובדה, שבני 18 נשלחים להרוג ולהיהרג, ולהניח, כי הם שונים כל כך מאלה הצעירים מהם אך במעט, בני 16 או 14. צבאות העולם סומכים על הצעירים: סומכים עליהם, שלכל היותר יחשבו על המוות המופשט, ולא על הפציעה והנכות; סומכים עליהם (ועל משפחותיהם, ועל בתי-הספר, על מערכות הבניית הזהות המיגדרית, על הגדרות הגבריות הדומיננטיות) שיבקשו מן המדינה והצבא את האישור האולטימטיבי לגבריותם. והצבאות מצדם מוכנים ברצון לנפק אישורים כאלה, בתנאי שיתנו את גופם, את חייהם בתנאי שיסכימו לעשות לאחרים, את מה שאסור לבני-אדם לעשות זה לזה – להרוג, ויתנו לצבא לעשות מהם, מה שצבאות יודעים לעשות מבני-אדם, להפוך אותם לחיילים. קלאוס תֶוֶולַייט הראה, כיצד מתמסרים אנשים לזרועות המוסדות הממונים על ייצורה של אלימות מאורגנת בתקווה שאלה יבנו להם עטיפה יציבה, שריון זהות חלופי, נוקשה במקום העור האנושי הפגיע, החש.[25] בנסיבות כאלה, דרוש אומץ לב כדי לומר בפשטות, כפי שאומר זאת אדם מאור בדבריו בפני בית הדין הצבאי, שאנו ילדים. זהו האומץ להשיל את השריון, שבו עוטף הצבא את הבאים בשעריו. “אנחנו כבר נעשה ממך בן-אדם,” אומר הקצין. “רק תנו לי לטפל בך.” תנו לי לטפל בך – כדי שתלמד לטפל באחרים. איליין סקארי הזכירה, כי אלימות מאורגנת היא דרך אחת בין אחרות כדי ליצור בני-אדם מחדש – על-ידי הריסתם ופירוקם.[26] זהו המעגל שממנו מבקשים הסרבנים לצאת, כשהם מעזים להסיר מעליהם את השריון. יחד עם חברותיהם וחבריהם, הם בודקים את האפשרות להפוך לבני-אדם ללא מדים. וכאן יש משמעות מיוחדת לדבריו של יוני בן-ארצי, שמעז לכפור בעיקר – בהכרח להיות חייל. דבריו של יוני, דווקא כיוון שאינם מנוסחים כמניפסט אלא בלשון פשוטה, כמהלך של הבשלת הכרה והחלטה, הם אתגר חיוני לחברה, שהצבא נעשה לה טבע שני. כשקראתי אותם, חשבתי על הילד בשכונה – בן חמש, אולי שש – שהסביר לי פעם, מה יעשה כשיהיה גדול: “כשאגדל, אלך לבית-ספר. ואחר-כך לצבא, ואחר-כך אני ימות ואחר-כך אני יתחתן ויהיה לי גם אוטו”.
הקשיבו ליוני בן-ארצי מתאר את הרושם שהותיר בו שדה הקטל של ורדן, שם נהרגו מאות אלפים במלחמת העולם הראשונה: “אני יכול לשער שבשביל אנשים שהשתתפו שם בקרב, זו לחימה חשובה. אבל אם מסתכלים על זה מפרספקטיבה של זמן, רואים שזה היה קרב שבו לא זזו במשך שנה. הם ישבו בחפירות, אלה כאן ואלה שם וכתשו אחד את השני.” מה בין שדות הקטל של מלחמת העולם הראשונה לנופי המקום הזה ולמלחמותיו? מן הצד הישראלי, שום מלחמה בשורת המלחמות הארוכה, שאין לה סוף, עדיין לא נראתה כך (המוני קורבנות המלחמה הערבים נשכחו מן התודעה הציבורית בישראל – מי זוכר עוד למשל את ערי התעלה ההרוסות מ”מלחמת ההתשה”, את שיירות הפליטים ממבצע “ענבי זעם”?). ובכל זאת, המבט המרוחק של יוני, מבטו של מי שמגיע לאחר שנים רבות למקום הקטל ומנסה לשאול, על מה נהרגו והרגו אנשים זה את זה, לוכד משהו חשוב. במקום להיעצר במבצע החיסול הקודם או במכת המנע הבאה, הוא מתבונן במכלול כולו – במלחמה המתמשכת, שאין לה סוף, ומציב סימן שאלה לגביה. בארץ הזאת יושבים כבר שנים רבות “אלה כאן ואלה שם” וכותשים אחד את השני. משהו שראה יוני בוורדן אכן תופס לגבי המציאות שבה אנו חיים כאן. וכך אומר פרוטוקול המשפט:
כשבאים לשם רואים גם היום, שמונים שנה אחרי, גבעות מרוטשות שעליהן כבר גדלו צמחים, רואים עדות לפגזים שנפלו, רואים אזור שלם של קילומטרים רבועים רבים של אדמה הפוכה. כל האזור מלא בבתי קרבות מהתקופה ההיא. גם צרפתים וגם גרמנים, עם בית קרבות אחד מרכזי.
טעות ההקלדה תוקנה; ‘בתי הקרבות’ חזרו והפכו ל’בתי קברות’, כיאה וכיאות. אך במציאות, הם עדיין מתגלגלים אלה באלה – לא רק הקרבות ממשיכים למלא את הקברים, גם קברי המתים, במיוחד הקדושים שבהם, ממשיכים לתבוע קרבות וקורבנות חדשים.
מסורת הסירוב
ראשיתה של המסורת הפציפיסטית בתוככי החברה היהודית בארץ בתנועת “ברית שלום”, שנוסדה ב-1925. נתן חופשי, אחד מחבריה הוותיקים, הקים ב-1947 את אגודת סרבני המלחמה מטעמי מצפון בארץ-ישראל. מבין חבריה, מקרה הסירוב הראשון שזכה לתהודה ציבורית רבה היה זה של אמנון זכרוני, אשר סירב ב-1953. לאחר מאסרים חוזרים ונשנים, פתח זכרוני בסוף מאי 1954 בשביתת רעב; כשלושה שבועות לאחר מכן, בעקבות עצומות ומכתבים לשחרורו, קוצר עונשו. הוא שירת כמה חודשים בהג”א ללא מדים עד ששוחרר מן הצבא. סרבני גיוס דרוזים (כגון האני חסונה, ב-1956) וחרדים גילו, כי כאשר פנו לבתי-המשפט, אימצו אלה את הגירסה, לפיה אין זכות לסירוב מצפוני והדברים נתונים לשיקול דעתן של הרשויות. בשנות הששים נתנו פעילים כישעיהו תומא-שי”ק (כמזכיר הסניף הישראלי של התנועה הבינלאומית של סרבני מלחמה (War Resisters International) ועמוס גבירץ לתנועה הקטנה של סרבני המלחמה כיוון פוליטי רדיקלי יותר וקשרו אותה במאבק נגד הכיבוש.
דווקא המלחמות – שאמורות היו לשמש כדבק מלכד לחברה המגויסת – הביאו בעקבותיהן גם משברים פוליטיים, ערעורים על צדקת הדרך ומעשי סירוב. מקרי סירוב בודדים התרחשו במהלך המלחמות ממש. רק מעטים מהם תועדו ורבים מהם מצויים בתחום האפור – התחמקות ממילוי פקודות, ניסיון להשפיע על מהלכן, ויכוח פומבי על הצדקתן ולעתים – החלטת המפקדים המקומיים להרחיק את עושי הצרות מזירת הלחימה. ב”מלחמת סיני”, אותה יזמה ישראל יחד עם בריטניה וצרפת, שביקשו להחזיר לעצמן את השליטה בתעלת סואץ ולהפיל את משטרו של גמאל עבד אל-נאצר, נמצאו חיילים – כמה מהם קצינים – שסירבו להילחם, אך הדבר לא נודע בציבור.[27] ימיה של ‘מלכות ישראל השלישית’ עליה הכריז דוד בן-גוריון לאחר הניצחון, היו קצרים, וישראל נאלצה לסגת מסיני תחת הלחץ הבינלאומי.
המלחמה הביאה עמה גם את הטבח בכפר-קאסם (29 באוקטובר 1956), שבו נטבחו 49 פלסטינים – ילדים, נשים וגברים בלתי-חמושים – על-ידי חיילי משמר הגבול, שנשלחו לאכוף את העוצר שהוטל עם פרוץ המלחמה. [28]בפסק הדין המפורסם בעניין, בית-הדין הצבאי לא רק התיר אלא אף דרש מחיילים לסרב לפקודה בלתי-חוקית בעליל. הגדרת הפקודה הבלתי-חוקית בעליל ככזו שאי-חוקיותה אינה פורמלית בלבד, אלא כזו “הדוקרת את העין ומקוממת את הלב, כאשר העין אינה עיוורת והלב אינו אטום ומושחת”, נתפסה כהכשר להפעיל קריטריונים מוסריים לבחינת חוקיותן של פקודות ולסרב למלאן, כאשר “דגל שחור” מתנוסס עליהן. בית-הדין הצבאי לערעורים קבע, כי המבחן לפקודה בלתי-חוקית בעליל הוא “הרגשת החוקיות הצפונה במעמקי מצפונו של כל אדם באשר הוא אדם” ו”חובה על כל חייל לבחון לפי קול מצפונו את חוקיות הפקודות הניתנות לו”.[29] מצד אחר, הגדרה זו נתפסה בסופו של דבר כהגדרה מצמצמת, המתירה לחיילים לסרב אך ורק לאותן פקודות שאי-חוקיותן ברורה בעליל, בעודם חייבים לציית לפקודות בלתי חוקיות. הדגשת החובה יוצאת-הדופן לציית לפקודות בלתי-חוקיות והגדרתה של הפקודה הבלתי-חוקית בעליל כמעין מצב גבול קיצוני, שחיילים מתקשים להעלות על דעתם כיצד יתממש במציאות, הפכו בפועל את ההנחיה כולה לאות מתה כמעט, שמשמעותה הסמלית ניכרת הרבה יותר מזו המעשית. בצד הזעזוע שעורר המשפט, החנינות להן זכו הרוצחים וחמיקתו של הקצין הבכיר מעונש לא תרמו להתבססות הכרה ציבורית בזכות הסירוב. אותם מפקדים שנמנעו ממילוי הפקודה אשר הובילה לטבח לא סירבו לה במפורש אלא התעלמו ממנה או התחמקו מביצועה.
גם מעשי סירוב אינדיבידואליים ב-1967 התפרסמו רק שנים לאחר מכן. אחד המשמעותיים שבהם התרחש בשעת הנסיון לגרש את תושבי הערים הפלסטיניות קלקיליה וטול-כרם בשלהי המלחמה. הריסת העיר קלקיליה וגירוש תושביה נעצרו לאחר שכבר התחילו. לא היתה זו פקודת הגירוש היחידה. על סירובו לקחת חלק בנסיון לגרש את תושבי טול-כרם וענבתא סיפר רענן לוריא, מפקד פלוגה שמונה ב-7 ביוני 1967 למושל הצבאי של ענבתא, שלושים שנה לאחר מכן לעתונאי גדעון לוי:
“אחרי שנחתם כתב הכניעה [של ענבתא], מספר לוריא, יצא אל הרחוב. התמונה שראה הדהימה אותו: עשרות אוטובוסים של אגד ודן. ‘מוטקה טחן [סגן מפקד הגדוד] ושלמה גונן באו אלי. גונן היה בית”רי, בחור הגון וישר, והם אמרו: ‘אתה צריך להעמיס את כל התושבים על האוטובוסים. מעבירים אותם לצד השני של הירדן’. אני מסתכל מסביב ורואה משפחות שיוצאות עם מזרונים ועם ילדים קטנים, מחכות על המדרכות. אני אומר לטחן: ‘מוטקה, אני לא מסוגל לזה’. מוטקה אומר: ‘אתה צריך להעלות את כולם לאוטובוסים’. שוב חזרתי: ‘מוטקה, אתה לא מבין אותי. אני לא מסוגל לעשות את זה.’ היו לי אז שלושה ילדים קטנים בבית, בדיוק כמו הילדים שעל המדרכות.
מוטקה תופס אותי בכתף, מסיט אותי הצידה ולוחש: ‘רענן, מה שאתה עושה עכשיו זה סירוב פקודה בתנאי קרב.’ התרתחתי. אחרי מה שעברתי בבוקר, בדרך לצומת [ראמין, ליד טול-כרם], אני מקבל הרצאה על סירוב פקודה בתנאי קרב בגלל העמסת ילדים קטנים על אוטובוסים. אמרתי למוטקה: ‘אל תבלבל לי את המוח עם תנאי קרב. אני בהחלט מסרב למלא פקודה’.
כולנו היינו חברים בגדוד. שלמה גונן, שהרגיש שיש כאן דרמה, התקרב ואמר: ‘מה הבעיה, אני אטפל בזה. אני אעלה אותם על האוטובוסים. לרענן יש עיסוקים אחרים כמושל צבאי’.”
רענן לוריא לא נשפט על סירובו וקיבל למחרת צו שחרור. לוריא בירר, מה התרחש באיזור לאחר שעזב. “להערכתו, כ-7,000 מתושבי טול כרם וענבתא כבר הועלו על האוטובוסים. קצתם הורדו על הכביש הראשי, בואכה שכם, אחרים הובאו עד לנהר. ‘הכל היה תלוי במסירותם של נהגי האוטובוסים. אלה שמיהרו לחזור הביתה — הורידו את התושבים בדרך. אלה שלקחו את הג’וב ברצינות נסעו עד לירדן וגם דאגו שהנוסעים יחצו אותו’.”[30]
כאן, כבמקרי סירוב אחרים בשעת מלחמה, ברור כי יכולתם של קצינים לשנות את מהלך הדברים בשעת מעשה גדולה יותר מזו של חיילים פשוטים; הצבא נמנע מהעמדתם לדין ומעביר אותם מתפקידם. מכאן קל למתוח קו ישר אל התנגדותו של אל”מ אלי גבע (ובאופן אחר – של עמרם מצנע) במהלך פלישת ישראל ללבנון ב-1982 לתוכנית לפרוץ למערב ביירות. גבע לא סירב פקודה אלא ביקש לשחררו משירות כמפקד. הוא טען, כי הפריצה תביא לשפיכות דמים מיותרת של אזרחים לבנוניים וחיילים ישראליים, ונראה שהתנגדותו מילאה תפקיד חשוב במניעתה.[31] אלי גבע עצמו סולק מתפקידו ושירותו הצבאי נפסק. כאן, בניגוד למקרים הקודמים, התנגדותם של קצינים לביצוע פקודות נודעה ברבים ומילאה תפקיד מפתח בויכוח הציבורי על הלגיטימיות של הפלישה ללבנון, מלחמת יש ברירה.
בצד מקרי הסירוב הבודדים קיימים מקרים רבים של חיילים, שהיו עדים או השתתפו במעשים שלא ייעשו במהלך לחימה והעידו לאחר מכן על הדברים. ברור שמילוי פקודות המלווה בלבטים ובייסורים לאחר מעשה הפך פעמים רבות לטקס קבוע, להוכחה למצפוניותם של חיילים – המאפשרת להם להימנע מאחריות למעשיהם: יורים ובוכים, מיטהרים וחוזרים. [32] אך אין גם לזלזל בכנותם של חיילים, שמצאו עצמם לוקחים חלק בפשעי מלחמה, נשברו, בכו – ולעתים העידו. כך למשל קרה בשעת גירוש תושבי שלושת הכפרים יאלו, בית נובה ועמואס (ליד לטרון) והרס הכפרים לאחר כיבושם ביוני 1967, שאותו תיאר עמוס קינן:
“מפקד הפלוגה אמר שאת שלושת הכפרים בגיזרה הוחלט לפוצץ, וזאת מסיבות אסטרטגיות, טאקטיות, ביטחוניות. ראשית, ליישר את האצבע של לטרון, שנית להעניש את קיני המרצחים, שלישית, למנוע מהמסתננים בעתיד בסיס. […] נאמר לנו שתפקידנו לסרוק את בתי הכפר, שאם נמצא אנשים לא מזויינים יש לתת להם שהות לאריזת המטלטלים ואחר לומר להם ללכת לבית סורא, כפר לא רחוק. ועוד נאמר לנו, להתייצב במבואות הכפר ולמנוע כניסת תושבים החוזרים ממחבואיהם לאחר ששמעו את קריאתנו ברדיו אליהם, לחזור בשלום אל כפריהם. ההוראה היתה לירות מעל לראשיהם ולומר להם לא להיכנס לכפר. […]
במחי בולדוזר אחד נעקרו הברושים, הזיתים; תוך עשר דקות היה הבית לחורבה, על החפצים והרכוש המועט שבתוכו. לאחר שנהרסו שלושה בתים, הגיעה שיירת הפליטים הראשונה מכיוון רמאללה.
לא ירינו באוויר. נערכנו לחיפוי, ודוברי הערבית ניגשו אליהם למסור להם את ההוראות. היו שם זקנים שהלכו בקושי, זקנות ממלמלות, תינוקות בזרועות אמהותיהם, ילדים קטנים. הילדים בכו והתחננו למים. השיירה הניפה דגלים לבנים. אמרנו להם ללכת לבית סורא. הם אמרו לנו שמכל מקום מגרשים אותם ולאף מקום לא נותנים להם להיכנס, שכבר ארבעה ימים הם הולכים בדרכים בלי אוכל, בלי מים, שכמה מהם מתו. […] הילדים בכו וכמה חיילים שלנו פרצו בבכי.”[33]
בכיים של החיילים הוא גם ביטוי לתחושת חוסר-אונים. לעתים היתרגמה לעדות על המעשים – ולפעמים אלה שהתלבטו והתייסרו בשעת מעשה, הם שסירבו בפעם הבאה (כך למשל בולטת העבודה, שבקרב סרבני האינתיפאדה השנייה שהסבירו את החלטתם, לא מעטים נימקו זאת במה שעברו בעודם צעירים יותר במהלך האינתיפאדה הראשונה). אך מיגבלות האפשרות להשפיע על מהלך הדברים בשעת מעשה היו מניע חשוב בהחלטתם של רבים לפנות לדרך הסירוב הסלקטיבי – לנסיון לקבוע מראש, חרף כל הקשיים הכרוכים בכך – גבולות למעשים שאותם יהיו מוכנים לעשות במסגרת שירותם הצבאי.
ביטויים ראשונים לכך הופיעו בשנות השבעים הראשונות, ככל שהלך והתחוור, כי הכיבוש אינו עניין זמני, כי הוא כרוך בדיכוי מסיבי ומוביל למלחמות נוספות. סירובה העיקש של ממשלת ישראל לוותר על מה שכונה עדיין “השטחים המוחזקים” ולהיענות ליוזמות שלום שעלולות להוביל לנסיגה מהם, הולידו את מכתב השמיניסטים הראשון (28 אפריל 1970). לא בכדי, הפיסקה שעוררה שערוריה במכתבם של שמואל שם-טוב וחבריו היתה זו שבה רמזו לגיוסם הקרוב: “איננו יודעים אם נהיה מסוגלים לבצע את המוטל עלינו בצבא תחת הסיסמה ‘אין ברירה’.”
המכתב עצמו לא הוביל לסירוב, אך הדיון הציבורי בשאלה, האם יש ברירה, נפתח – במיוחד על רקע מעשי הדיכוי ברצועת עזה והנישול ההמוני של עשרות אלפים לצורך בניית ההתנחלויות בפיתחת רפיח. באוגוסט 1971 שלחו ארבעה צעירים מכתב לשר הביטחון שבו הודיעו, כי אינם מוכנים לשרת בצבא כובש. “כיבוש פירושו שלטון זר, שלטון זר פירושו תנועת התנגדות, תנועת התנגדות פירושה דיכוי, דיכוי פירושו טרור וטרור נגדי”, כתבו, כהד לדבריה החותכים של המודעה הידועה נגד הכיבוש, שהתפרסמה בספטמבר 1967, אותה יזמו כמה פעילי מצפן – הארגון הסוציאליסטי הישראלי.[34] גיורא נוימן עמד במריו וסירב להישבע שבועת אמונים לצבא. הוא נכלא למספר תקופות מאסר קצרות, לפני שהועמד למשפט ביוני 1972 ונדון לשמונה חודשי מאסר. לקראת תום השליש השני של מאסרו החלו מגעים להשגת פשרה עם רשויות הצבא. נוימן חתם על שבועת אמונים יוצאת-דופן, שלה נוסף על פי דרישתו הסייג המשמעותי: “לא אשתתף ולא אקח חלק בשום צורה במעשי הכיבוש ובפעולות המלחמה שאותם אני שולל בתוקף ונוגדים את מצפוני.” הוא שוחרר מן הכלא בנובמבר 1972 ושירת בצבא ללא נשק.
בצד הסירוב לשרת בצבא הכיבוש, החלו דיונים בקרב רבים ממתנגדי הכיבוש – במיוחד בקרב פעילי שי”ח (שמאל ישראלי חדש) – בדבר סירוב סלקטיבי: סירוב לשרת בשטחים הכבושים. אליהם הצטרפו פעילי שמאל, חלקם חברי המפלגה הקומוניסטית. כך נאסרו במהלך שנת 1973 לתקופות מאסר קצרות יצחק לאור, יוסי כותן, יוסי חן וגדי גדעון. יצחק לאור, שסירב בינואר 1973 לשרת בסיני, היה עד לנישול 16 משפחות ליד היאחזות נח”ל סיני, ליד אל-עריש. ברקע סירובו של יוסי חן באפריל 1973 עומדים מעשי הזוועה להם היה עד במהלך שירותו הצבאי ברצועת עזה, עליהם פיקד אלוף פיקוד דרום דאז, אריאל שרון.[35]
בתוך כך הלך הצבא וגיבש מעין נוהל משלו כדי להתמודד עם התופעה. במקום להכריז עליה מלחמת חורמה, ניסה להסדיר אותה – ולנטרל את המחאה שבבסיסה. זמן קצר לאחר כיבוש הגדה המערבית, רמת הגולן וסיני החלו חיילים לנסות להימנע משירות בשטחים הכבושים. במקרים לא מועטים הצליחו לעשות זאת בהסכמת דרגי הפיקוד הנמוכים. לעתים פנו לרשויות הצבא העליונות בבקשה לפטור אותם מכך מטעמי מצפון, ובמקרים בודדים נעתר הצבא לבקשתם (במקרהו של דורון וילנר – כבר במרס 1971). עתה, כנראה במענה לאתגר של סרבני הכיבוש, גובש נוהל חדש, שנודע אך למעטים. סרבני כיבוש פנו לרשויות הצבא או למשרד הביטחון בבקשה לפטור אותם משירות צבאי בשטחים הכבושים. לא תמיד נעתר הצבא מייד לבקשה, ולעתים הופעלו על המסרבים לחצים ואיומים. אך בסופו של דבר, נהגו רשויות הצבא להיעתר בדרך כלל לבקשה ופטרו בכתב את המבקשים משירות צבאי בשטחים הכבושים. היה זה נוהל רופף, שבקיומו לא הודה הצבא אלא כאשר נאלץ לעשות זאת (ולהכריז בה בעת על ביטולו) בנסיון להצדיק את פעולתו בפני בית-הדין הגבוה לצדק. הרשויות גילו בכך גמישות והתחשבות (אך לא הכירו בזכות לסרב), וחשוב עוד יותר – עיקרו מן הסירוב באופן אפקטיבי את האתגר הציבורי והפוליטי שהיה גלום בו. מבחינה אחרת, ההסדר הלא-מוכרז היה מביך את הצבא, לו נודע ברבים, שכן הראה בעליל, כי הכרה בסירוב סלקטיבי אכן אפשרית.
ביולי 1979 פנו 27 תיכוניסטיות ותיכוניסטים, ואני בתוכם, לשר הביטחון במכתב והודיעו, כי לא יתנו יד לכיבוש ההופך אותם למדכאים. הם הודיעו, כי החליטו לא לשרת בשטחים הכבושים. סירובם נבדל מקודמיו בכך שלמרות שכל אחד מהם עמד לסרב באופן אינדיבידואלי, התארגנו כקבוצה – ונתנו פומבי לסירובם. טענתם היתה, כי סירוב הנשמר בחדרי חדרים מאפשר לסרבן לרחוץ בניקיון כפיו – אך זאת בתנאי שלא יציב בפני אחרים את האתגר לסרב, לקבל החלטה מודעת ולשאת בתוצאותיה. בכך החל מחדש הוויכוח הציבורי בשאלת הסירוב לשרת בשטחים, שנקטע ב-1973. כמה מחברי הקבוצה – דני אמיר, אורון אדר וגיא פילבסקי – סירבו שוב ושוב לשרת בשטחים ונשפטו לתקופות מאסר קצרות חוזרות ונשנות. אחרים הגיעו לפשרות שונות. בדצמבר 1980, לאחר שבעה סירובי פקודה לשרת בשטחים הכבושים שבעטיים נשפטתי לארבעה חודשי מאסר בסך הכל, הוחלט להעמיד אותי לדין ונדונתי לשנת מאסר.[36] אך כבר במרץ 1981, לאחר מערכה ציבורית סוערת, נאלץ הרמטכ”ל, רפאל איתן, אשר לא הסתיר את החלטתו לשים קץ לתופעת הסירוב באמצעות ענישה מחמירה למען יראו וייראו, לקצר את תקופת מאסרי ולשחרר אותי מן הכלא הצבאי. לאחר השחרור, בדקו רשויות הצבא את האפשרות לחזור ולשלוח אותי לשרת בשטחים הכבושים, שכן עם קיצור תקופת המאסר הפכה יתרתו לשמונה חודשי מאסר על-תנאי. לאחר שסירבתי, הוחלט לפטור אותי מן השירות הסדיר בשל “אי התאמה” – ולהעביר אותי לחיל המילואים.
נדמה היה כי בכך מסתיימת מערכה בסיפור הסרבנות. אך כשלונו של הצבא לכפות את השירות בשטחים הכבושים במקרה זה רק חיזק אותה. וכך, קבוצת חיילי מילואים שהתארגנה כדי לסרב לשרת בשטחים הכבושים, מצאה את עצמה שנה לאחר מכן, עם פלישת ישראל ללבנון ביוני 1982, כגרעינה של תנועת הסרבנים החשובה ביותר – יש גבול. שבועות ספורים לאחר פתיחתה האופורית של מלחמת לבנון, לא ניתן היה עוד להסתיר מן האזרחים כי מדובר במלחמת ברירה – בפלישה שמטרותיה הפוליטיות היו הכנעת התנועה הלאומית הפלסטינית וכינון סדר חדש בלבנון. ערעור הלגיטימציה של המלחמה, הפגיעה הקשה באזרחים במהלכה והתחזקות ההתנגדות הצבאית לפולשים, הביאו מאות חיילים לסרב לשרת בלבנון. קשה מאוד לאמוד את מספרם של החיילים, רבים הרבה יותר, שנמנעו משירות בלבנון, התחמקו ממנו, או סירבו ולא נענשו. היתה זו הפעם הראשונה שהסירוב – שנשאר אומנם נחלתם של מעטים – הפך לאופציה בה התלבטו אלפים. כ-3,000 חיילי מילואים חתמו על עצומת יש גבול וכ-160 חיילים נשפטו על סירובם. רובם המכריע של הסרבנים נשפט לתקופות מאסר קצרות, אך עם התגברות זרם הסרבנים, ניסו רשויות הצבא באמצעות מאסר חוזר ונשנה להכריע כמה מהם (כגון יעקב שיין, אלי גוז’נסקי ואנטול יבלונקו – שנשפט בבית-דין צבאי לששה חודשים מאסר, מתוכם שלושה על תנאי). הסרבנים מילאו תפקיד מפתח בתנועה נגד המלחמה – ובהחלטת הממשלה לסגת מרוב שטח לבנון (ישראל נסוגה מן “הגדה הצפונית”, מ”רצועת הביטחון” שכבשה, רק בשנת 2000). אנשי תנועת יש גבול הדגישו מלכתחילה, כי הסירוב הוא מצפוני ופוליטי בעת ובעונה אחת. התנועה התמקדה לא רק בסירוב המצפוני של היחיד – אלא בנסיון לפתוח דיון ציבורי בדבר משמעותו בחברה דמוקרטית, בדבר גבולות הציות שחבים אזרחים לרשויות.[37] מעבר לכך, יש גבול הצליחה להפוך בית לסוגי הסירוב השונים, ובתוך יותר מעשרים שנות פעולה – לתפקד כמקום בו מצטבר ניסיון ודורות שונים של סרבנים יכולים להיפגש.[38] כך עברה יש גבול מתמיכה בסרבני המלחמה בלבנון – לתמיכה בסירוב הנרחב עוד יותר להשתתף בדיכוי האינתיפאדה הפלסטינית הראשונה שפרצה בסוף שנת 1987 וכיום – במאבקם של יוני בן-ארצי וחמשת סרבני הכיבוש. אלפים חתמו על עצומת הסירוב וכ-180 חיילים נשפטו על סירובם לקחת חלק בדיכוי המרד בשטחים הכבושים. עם פרוץ האינתיפאדה הפלסטינית השניה, באוקטובר 2000, נוסחה עצומה נוספת. יותר משבע מאות סירבו, וכמאתיים מן הסרבנים נשפטו עד עתה (ינואר 2004) לתקופות מאסר שונות.
בתוך קבוצות הסרבנים השונות נמשך הדיון הביקורתי בבעיות שמעורר הסירוב עצמו. הסירוב מערער אומנם על המשמעת העיוורת והאתוס המיליטריסטי, אך על נקלה הוא יכול לשעתק בעצמו דפוסים מיליטריסטיים – מעצם העובדה שהוא מתמקד בשירות הצבאי. הסירוב יכול להילכד אף הוא בשיח הבטחוני השליט, המקנה לאנשי הצבא – ולאותם אזרחים הלוקחים חלק בשירות הצבאי – מעמד מיוחד בדיון הפוליטי. הסרבנים יכולים לכן להתפתות בקלות לדרוש שיקשיבו להם בדיוק משום חלקם בשירות הצבאי שאותו הם מסרבים לבצע, כאילו קולם של חיילים חשוב מקולם של אזרחים, וקולם של קצינים – חשוב מזה של חיילים פשוטים. יותר מכך: לאזרחי ישראל אין כידוע משקל שווה בדיון הפוליטי; כמה מהם נחשבים ‘ישראליים’ יותר מן האחרים. ערבים הם פחות ‘ישראליים’ מיהודים, בחורי-ישיבה שאינם משרתים בצה”ל – מחילונים, ונשים – מגברים. להשתייכות המדורגת לישראליות תואמת הייררכיה של נושאי הוויכוח הציבורי: נושא נחשב פוליטי יותר – ו’גברי’ יותר – ככל שהוא יותר ‘ביטחוני’ ופחות ‘חברתי’. מכאן ההשתקה השיטתית של נשים בוויכוח, משעה שנושאו סוּוג כ’ביטחוני’, שהרי ידוע שגברים מבינים במלחמה ובהרג לסוגיו. התמקדות בלעדית של הסרבנים בשאלות שמעורר השירות הצבאי יכולה לכן להפוך אותו בקלות לנושא השמור לגברים.[39]
וכך, למרות שכל קבוצות הסרבנים מאז סוף שנות השבעים כללו הן נשים והן גברים, תרמה גם ההכרה החלקית בזכותן של נשים לסירוב מצפוני לטשטוש האתגר שמציב סירובן ולהמעטת חלקן בתנועת הסירוב. מבחינה זו יש חשיבות עצומה לפעולתה של פרופיל חדש – תנועה לאיזרוח החברה בישראל, שנוסדה ב-1998. פרופיל חדש חוללה תמורה בדיון הציבורי בסירוב, בכך שהציבה אותו בפרספקטיבה פמיניסטית. בצד תמיכה בסרבניות ובסרבנים לגווניהם השונים, העלו פעילות ופעילי פרופיל חדש שאלות עקרוניות בדבר נוכחות הצבא והלוחמה בחיים החברתיים בישראל והשלכותיהם בכל תחומי החיים. אם כיבוש וצבא, ציות ודמוקרטיה עמדו קודם לכן במרכז הדיון בסירוב, עתה נוספו כיווני פעולה חדשים, כגון החינוך האנטי-מיליטריסטי ופיתוח חלופות אזרחיות לשירות הצבאי לקראת איזרוחה של החברה הישראלית.[40]
כאשר פרצה האינתיפאדה השניה באוקטובר 2000, נמצאה בישראל תנועה מגוונת של סרבניות וסרבנים, של קבוצות ויחידים, ששיקפו רגישויות חברתיות ופוליטיות שונות. במהלך שנות התשעים הלך גם הסירוב הפציפיסטי והתרחב. בד בבד, נראה היה כי חלקם של הצעירים הישראלים המתגייסים לצבא ומסיימים בו את שרותם הולך ומתמעט (בסוף שנות 2003 דווח בעיתונות על פחות מ-80% מתגייסים מקרב הגברים וכ-63% מקרב הנשים, אך קשה לקבל נתונים בדוקים). יש לראות זאת בהקשר של חיזוק אופיו המקצועי של הצבא ואימוץ מדיניות גיוס סלקטיבית החל מתחילת שנות התשעים.
מכתב השמיניסטים של 2001, שששת הסרבנים שהועמדו לדין חתומים עליו, ממשיך מסורת של סירוב צעירות וצעירים העומדים בפני שירות סדיר. קבוצות כאלה הופיעו שוב ושוב מאז שנות השבעים. לאחר קבוצת ה-27, הופיעו בשנות השמונים מכתבי סירוב נוספים, כגון מכתב השמיניסטים של קיץ 1987, שכמה מן החתומים עליו (כגון עמית לוינהוף וצ’אד לנצ’נר) נאסרו בגין סירובם לשרת בשטחים הכבושים. לאלה שפקפקו בנחיצות סירובם, ענתה המציאות כמה חודשים לאחר מכן, עם פרוץ האינתיפאדה. אליהם ואל הארגונים הוותיקים – יש גבול ופרופיל חדש – הצטרפו בהדרגה קבוצות נוספות, מלב הממסד: בשנה השניה לאינתיפאדה, פורסם מכתב הלוחמים הקרביים והקצינים (ינואר 2002), ממנו צמחה תנועת “אומץ לסרב”. מאז ינואר 2002 חתמו על המכתב כ-600 אנשי מילואים.[41] בשנה השלישית לאינתיפאדה נוספו גם מכתבי סירוב של טייסים (ספטמבר 2003) ולוחמי מילואים השייכים ליחידות עילית (דצמבר 2003).[42] זמן רב שאלו רבים את עצמם, מתי יקומו טייסים ויסרבו לקחת חלק בביצוע פשעי מלחמה. הטייסים החתומים הכריזו במכתבם, כי הם “מסרבים לקחת חלק בתקיפות חיל האוויר במרכזי אוכלוסייה אזרחית ומסרבים להמשיך ולפגוע באזרחים חפים מפשע, משום ש”פעולות אלה הן בלתי חוקיות ובלתי מוסריות והינן תוצאה ישירה של כיבוש מתמשך המשחית את החברה הישראלית כולה.” בכך עבר הסירוב אל קבוצות הנטועות בזרם המרכזי של החברה הישראלית.
שאלת הסירוב עומדת כעת בפני רבים. עם זאת, הסירוב המפורש, המוצהר והקבוצתי נותר תופעה מוגבלת בהיקפה. מצד אחר חשוב לזכור, כי מאחורי הסרבנים המוכרים נמצאים רבים אחרים. עד לאחרונה קל היה להתעלם מסרבנותן של נשים, אך עם התרחבות הסרבנות המצפונית בקרב נשים – ובה בעת, עם התחזקות מאבקן של נשים נגד אפלייתן במסגרת השירות הצבאי – גבר גם הקושי עבור הצבא להצדיק את הפער בין הדרך שבה הוא נוהג בסרבנים גברים לדרך שבה הוא נוהג בסרבניות מצפון. בשעת כתיבת שורות אלה, מרצות ארבע סרבניות מצפון עונשי מאסר בכלא הצבאי, והעיתונים מבשרים על החמרה במדיניות הצבא כלפיהן.
להן יש להוסיף את סרבני המצפון הדרוזים, שהועמדו לעתים קרובות לדין צבאי ונשפטו לתקופות מאסר ממושכות הרבה יותר מסרבני מצפון יהודים. רבים מהם נתמכים, החל מ-1972, על ידי ועד היוזמה הדרוזי, אך ידועים סרבנים מקרבם החל משנות החמשים. [43]בשנות התשעים התרבה מספרם של סרבני מלחמה פציפיסטים מן הקבוצות הנוצריות השונות[44] ועוד רבים אחרים.
לסירוב המוכר יש להוסיף את הסירוב החברתי – את כל אלה שהצבא הישראלי ויתר עליהם והם ויתרו עליו.[45] בבתי הכלא פוגשים הסרבנים שוב ושוב באסירים צבאיים, שרבים מהם לא השתלבו במערכת הנורמטיבית הצבאית והאזרחית, בני שכונות ותושבי “ישראל השניה”, רבים מהם מזרחים ויוצאי אתיופיה, שהיו קורבנות לדורסנותה של המערכת החברתית, אלה שמדעת או שלא מדעת חרגו מגבולותיה. עבור רבים מהם, מקומם החברתי ומסלול חייהם לא איפשרו להם את אופציית הסירוב המודע והמנומק – אך מצד אחר, מחויבותם למערכת החברתית המדירה אותם אינה מובנת מאליה. הדיאלוג שנפתח ביניהם לבין סרבני כיבוש ליווה את חוויית הכלא של סרבנים רבים,[46] ואולי יפתח בעתיד גם פתח להצבת אתגרים אחרים למערכת החברתית – לא רק התנגדות לפקודה הישירה לקחת חלק בשעבודו של עם אחר, אלא גם לאפליה השיטתית ולדפוסי האי-שוויון המובנים בחברה הישראלית. הסרבנים מודעים היטב לכך, שגם בשעה שהם מסרבים לשתף פעולה עם מנגנון הכיבוש, הם עדיין נהנים מן הפריבילגיות ששיוכם האתני ומעמדם החברתי מאפשר להם. כמה מהן הם מסכנים בתהליך הסירוב, אך הסירוב הגדול, הדרמטי אינו סוף פסוק. הוא אתגר לא רק למערכת הפוליטית, אלא מציב בפני כל אחד מאיתנו שאלות קשות בדבר גבולות האחריות החברתית. יש הרבה דרכים לשתף פעולה עם עוול מאורגן, ושווה לחשוב על דרכים נוספות לסרב.
משמעויותיו החברתיות של הסירוב
הסרבנות היא חלק מתהליך ארוך-טווח של שינוי במעמדו של הצבא בחברה הישראלית ואיזרוחה החלקי. בתהליך זה הפכה – באופן חלקי מאוד – מחברה במדים לחברה פלורליסטית יותר, שבה נמצאו ליחידים ולקבוצות דרכי פעולה וביטוי שאינם מוכוונים באופן שיטתי על-ידי המדינה ומוסדותיה. פירוקה של חברה מגויסת יכול להתפתח בכיוונים שונים.
תהליכי איזרוח החברה הישראלית לא היו חד-משמעיים ופירותיהם לא התחלקו בין חבריה באופן שווה. ירידת כוחה של המדינה לכוון את גורלם של אזרחיה, להטמיע בהם נכונות להקריב את עצמם למען הגשמת מטרותיה מצאה בשנות השמונים והתשעים ביטויים שונים ומנוגדים. תהליכי איזרוח פתחו פתח לביטוי אישי, לערעור על מוסכמות ולהצבת חלופות פוליטיות ל”אין ברירה” הרשמי. ביטוי מובהק לכך הוא התפקיד המכריע שמילאו קבוצות הורים במאבק נגד המשך הנוכחות הצבאית הישראלית ב”גדה הצפונית”, בדרום לבנון, שהשתלב בתהליך עמוק יותר של הגבלת כוחו של הצבא על מגויסיו – להשליט עליהם משמעת, לנתק אותם מזהותם האזרחית, לשלוח אותם למשימות ולקבוע רשמית את משמעות המוות עבור אלה המתים וקרוביהם. כנגד הלאמת גופם של המגויסים – בתהליך הכשרתם הצבאי, בשירותם ובמותם – הוצבו במאבק זה חלופות אזרחיות, כגון זכותם של האזרחים לדעת מה נעשה בשמם ולשים גבול לצווי השלטון. אך במאבק זה מצאה המדינה עצמה מתמודדת גם עם מיתוסים ומוסדות, שהמדינה עצמה טיפחה ולהם התקשתה להתכחש – המשפחה, ההורות והאמהות. במאבק זה משורטטים מחדש הגבולות בין המדינה לבין המסגרות החברתיות – בראש ובראשונה המשפחה – אשר ממלאות תפקיד מפתח בהכנת צעירים לשירות צבאי ונושאות בנטל העצום, במחיר החברתי ובסבל האנושי של “שירות הביטחון”. חלק ממאבקים אלה הסתיימו בפשרות בין הצבא למשפחות המגויסים; אך הם חשפו בה בעת את השותפים הסמויים לתחזוקתה של חברה מגויסת והעלו שאלות נוקבות לגבי אחריות חברתית שאינה מתמצה בשירות צבאי ובתשלום מסים.
תהליך האיזרוח החלקי השתלב בחלקו גם במגמות ההפרטה בחברה הישראלית. בשנות התשעים התברר, עד כמה חלשה ההתנגדות החברתית בישראל לתהליכי הפרטה מהירים. המדינה – ומאחוריה, מרכיבים מרכזיים באליטה – התנערה בהצלחה מאחריותה החברתית, העבירה את עיקר נטל התשלום עבור שירותי בריאות אל הנזקקים להם ואיפשרה בידול פנימי מרחיק לכת במערכות החינוך. מבחינה זו, שינוי היחס לשירות הצבאי לא התבטא רק בדרישה לפיקוח אזרחי עליו אלא במגמה, ההפוכה לכאורה, של הפרטת מסלולי החיים, היבדלות ממסגרות חברתיות משותפות והתנערות ממעורבות חברתית. הפרטה ואינדיבידואליזציה פגעו בשירות הצבאי, אך לא ערערו בהכרח על ערכי היסוד שלו. אם בעבר מילא השירות הצבאי וטקסי החניכות שלו תפקיד מפתח בהנפקת אישורי גבריות מטעם המדינה,[47] הרי עתה ניתן היה בצידו להשיג אישורים פרטיים. בצד “מסע האלונקות” ו”מסע הכומתה” צמח היצע של סכנות, מסעות והרפתקאות פרטיים. בישראל הישנה הגדיר השירות הצבאי מהי אזרחות מלאה ומיגדֵר אותה, ומול האזרחות השווה, המופשטת של כלל האזרחים בדמוקרטיה, הנציח אזרחות מדורגת לפי מידת השותפות בשירות הביטחון. אך דווקא תהליכי ההפרטה ופירוק מדינת הרווחה פגעו ביכולתן של נשים לממש בפועל את אזרחותן, והדירו את חברי הקבוצות המוחלשות והמופלות עוד יותר מהאפשרות לעשות שימוש בזכויותיהן שעל הנייר.
שתי בעיות עולות מכך – ושתיהן חוזרות ועולות בטיעוני הסרבנים ובוויכוח הציבורי. האחת עניינה במשמעויותיו החברתיות של הסירוב. האם הוא בגדר התנערות מאחריות חברתית – כפי שטוענים לא רק אלה הרואים בסרבנים מי שמשאירים את העבודה המלוכלכת לאחרים, אלא גם אלה הרואים בסירוב המשך ישיר לתהליכי ההפרטה של החברה הישראלית? לכך עונים הסרבנים, כל אחת ואחד בדרכו, תשובות שונות. חגי, מתן, אדם, נועם, שימרי ויוני מציגים את הסירוב כאתגר הנובע ממחויבות חברתית עמוקה. כל אחד מהם מבטא בדרכו מודעות חברתית חריפה לצורות השונות של אי-שוויון בחברה הישראלית – ולא להשלכות הכיבוש בלבד. הסירוב אין פירושו לרחוץ בניקיון כפיים. ההחלטה היכן עובר הקו האדום היא תוצר של מתח מובנה בין השאיפה להימנע מלקחת חלק בעוול מאורגן, המובילה את המסרבים החוצה – לבין השאיפה לשנות את פני החברה, להישאר בתוכה – ולשלם את המחיר. הסירוב אינו ביטוי למימוש עקרונות מוחלטים; הוא פשרה קשה. נועם בהט מתאר בלשון חיה את תחושתו נוכח הסתירה הבולטת בין הערכים בהם האמין ולמענם פעל – שוויון, חירות, דמוקרטיה, סוציאליזם – ובין המציאות בישראל שלאחר אוקטובר 2000: “רציתי לעזוב, לטוס לחו”ל, רציתי גם להשפיע ולשנות.” ברור גם, כי החמשה הועמדו בפני בית-דין צבאי ונענשו בחומרה לא רק משום שסרבנות מצפון אינה מעוגנת היטב במשפט הישראלי וההכרעה בגורלם של סרבניות וסרבני מצפון נתונה לשרירות לבם של שלטונות הצבא. ענישתם המחמירה נבעה בכך שהבליטו את המרכיב החברתי והפוליטי של החלטתם האישית, קראו לאחרים להצטרף אליהם – ומספרם של החותמים על עצומתם גדל פי ארבעה מאז נשלחה. מבחינה זו ברור, כי סירובם של החמישה הוא ביטוי מובהק למחויבות חברתית עמוקה.
אך שאלת המשמעויות החברתיות של הסירוב אינה מתמצה בסרבנים עצמם – בנכונותם האישית לסרב בגלוי ובמפגיע למען שינוי החברה הישראלית. היא כרוכה גם בבניית חלופות לשירות הצבאי, בביסוס דגמים שונים של שירות חברתי. הסירוב מעלה לא רק את השאלה בדבר גבולות תהליך איזרוחה של החברה הישראלית כיום – אלא גם שאלות בדבר עתידה: האם נוכח פירוקה החלקי של החברה המגויסת יקומו בה גם חלופות חברתיות סולידריות? הוא מציב שאלות קשות ביחס לדמותו העתידית של הצבא הישראלי, שעשרות שנים של שליטה קולוניאלית הולכות ומעצבות אותו – משנות את הרכבו, מטשטשות את הגבולות בינו לבין המתנחלים והיחידות הצבאיות-למחצה שלהם ומחריפות את הברוטליזציה שלו. לא הסרבנים אלא הכיבוש עצמו משנה יותר מכל את אופיו של הצבא. הסירוב, מעצם טבעו, הוא תגובה אחת וחלקית לתהליך העמוק הזה. הוא לא פתרון פלא.
הבעיה השנייה עיקרה ביחס בין הסירוב כמאבק המתנהל בתוככי החברה הישראלית, ומערב בראש ובראשונה את הקבוצות הדומיננטיות בתוכה – לבין המשך העימות הקולוניאלי העקוב מדם בין ישראלים ופלסטינים. תהליכי ההפרטה והאיזרוח של החברה הישראלית נשארו מוגבלים וחלקיים. לאחר פרוץ האינתיפאדה השנייה, ברור לכל, כי הכיבוש לא נפסק והשאלה הקולוניאלית לא נפתרה. שנות התשעים נראות בדיעבד כשנים האבודות, שנות פריחת האשליה. בעיצומם של תהליכי המודרניזציה של הכיבוש ושל הכלכלה הישראלית בשנות התשעים נדמה היה לרבים, ש”תהליך שלום” אינסופי יוכל לפטור את אזרחי ישראל מהתמודדות עם השאלה הקולוניאלית, עם מכאובי תהליך הדקולוניזציה. ניתן היה לדמות מצב, שבו ישראל מתנערת מן השליטה הישירה בשטחים הכבושים ומקצה לתנועה הלאומית הפלסטינית את משימת השלטת הסדר וניהול הסבל; וכך נראה היה גם, שישראל עצמה מתפתחת מחברה מגויסת לחברה שבה צבא מקצועי מחליף את צבא האזרחים ועושה במקומו ביעילות את העבודה השחורה. אלה האשליות שמהן התעוררה החברה הישראלית באחת באוקטובר 2000. שפיכות הדמים שמאז, גלי הנוסטלגיה המאורגנת, הכמיהה להסתופף מחדש בחיקה של המדינה וללחום את מלחמת בני התרבות בברברים – פלסטינים, ערבים, מוסלמים – מעידה, עד כמה רעועים ושבירים היו תהליכי האיזרוח של החברה הישראלית, עד כמה תלויה הדמוקרטיזציה שלה בפתרון השאלה הקולוניאלית. ב”מבצר הפתוח” – כפי שכינה שמואל אייזנשטט את ישראל – אין מקום אלא לדמוקרטיה על תנאי.
מכך עולה, שהמאבק על אופי החברה הישראלית, שהסירוב הוא חלק ממנו – אינו פנימי בלבד, אלא קשור במישרין ביחסיה עם העם הפלסטיני ובמקומה של ישראל במזרח התיכון. בקלות רבה יכול הסירוב להתפרש כאקט שבו ניצבים יחידים מול המראה, בוחנים את דמותם בלבד מול האני המדומה. “יורים ובוכים” מלווים כצל את תהליך הכיבוש וההתנחלות; הוא רצוף מונולוגים של גז מדמיע[48] וקינות על הסכנה שבכיבוש לדמותנו ולטוהר דרכנו. אך הסרבנים מבטאים בבהירות רבה, איש איש בדרכו, מודעות חריפה לכך שהסירוב, עבורם, אינו שאלה פנימית בלבד – שאלת טוהר הנשק של יפי הבלורית התואר – אלא מהלך מכריע כדי לפרוץ את גבולות החומות המפרידות בין יהודים לערבים. אין ביטוי בולט יותר לכך מאשר בדבריו של חגי מטר, המתאר כיצד הגיע ללשכת הגיוס כדי להיאסר לאחר לילה שבילה במשמרות המתנדבים של תנועת תעאיוש – שותפות ערבית-יהודית בח’רבת יאנון, הכפר הזעיר שניטש זמנית באוקטובר 2002 על-ידי תושביו הפלסטינים לאחר מסע הפחדות והצקה של מתנחלי האזור. הסירוב הוא צעד ראשון ומהוסס ליציאה ממערכת גדרות התיל שבהן מקיף שרון את העם הפלסטיני, ממלכודת המוות שהוא בונה לתושבי ישראל, לשני העמים. ההכרה הפלסטינית הרחבה במאבקם של סרבני הכיבוש וביטויי הסולידריות כלפיהם מעידים, כי סירובם נופל על אוזן קשובה. היד הפלסטינית המושטת – לא לחיילי הכיבוש אלא לפעילי השלום, הנאבקים בתוך ישראל נגד המלחמה הקולוניאלית – יש לה חשיבות עצומה. היא אומרת, שיש חיים מחוץ לגטו החמוש של שרון. יש עתיד בסירוב לבנות חומות וגדרות, מכלאות וגטאות לפלסטינים. אך הבעיה בעינה עומדת – והיא אינה בעייתם של הסרבנים בלבד: אם הסירוב הוא מרכיב חיוני במאבק לשינוי פני החברה הישראלית, אך אינו מתכון פלא לכל חולייה – כיצד משתלב הסירוב במאבק הכולל? כיצד נקשרים המאבקים החברתיים והאזרחיים בתחומי ה”מבצר הפתוח” – עם הנסיון להפיל את החומות המקיפות אותו ואת גדרות התיל שבהן היא כולאת את הפלסטינים?
דלתיים פתוחות
גזר הדין ניתן. בית-הדין הצבאי ב”בית הירוק” ייפטר מעונשם של העשרות שצבאו על פתחיו ויוכל לנשום סוף-סוף לרווחה – לא עוד צחוק כבוש למשמע דברי התובע הצבאי, לא עוד חיבוקים לעבריינים הנכנסים – ולחזור לעבודתו הרגילה. ובעיקר: השקט המקווה ישתרר, דברי הבלע של הסרבנים לא יישמעו עוד: הסרבנים בבית-הסוהר, והסדר הושב על כנו.
כששערי הכלא ייסגרו עליהם, תתחיל שיגרת הכלא. יומו של סרבן המצפון כיומם של שאר האסירים: קימה, מסדר, אוכל, מסדר, עבודה, אוכל, מסדר, מכתבים. אך בניגוד לאסירים האחרים, עבור הסרבנים הכלואים, השעון עומד – ושערי הכלא פתוחים. כיוון שמבחינת רשויות הצבא וממשלת הכיבוש הסרבנים יושבים בכלא למען יראו וייראו, משום שהעזו להציב אתגר בפני אחרים – המשימה העיקרית היא לשבור את רוחם. “אם לא ישרתו מאהבה,” אמר התובע הצבאי, “ישרתו מיראה.” לכן אפשר להניח, על סמך נסיון העבר, שאם רק יגיד הסרבן “רוצה אני”, אם רק יסכים לשתף פעולה, לתת יד לכיבוש – ימצא את עצמו תוך זמן קצר מחוץ לסורגים. הדלת, אם כן, נשארת פתוחה. והשעון עומד: הזמן עובר לאט בכלא. עקרונית, אין לסירוב המצפוני סוף. היום שעובר אינו נחשב חלק מתקופת השירות. חשוב מכך: רשויות הצבא הקפידו להצהיר, כי בתום תקופת המעצר, יידרשו הסרבנים לעשות שוב את מה שסירבו לעשות בתחילה. יסרבו – וייענשו, יסרבו וייענשו, והזמן עומד לכאורה. זהו הצירוף הקשה: הזמן עומד – והדלת פתוחה. החופש נמצא לכאורה בהישג יד.
זה לא כל הסיפור. החופש הנמצא בהישג יד, השחרור מהכלא, כאשר הוא כרוך במתן יד לשעבוד, אינו חופש. הסרבנים בכלאם חופשיים יותר מאלה שהשתעבדו למנגנון הכיבוש. השוטר המתנצל כשהוא שם את האזיקים על ידי המפגינים, החייל המחלק שוקולד לילדים המפוחדים שלבתיהם פרץ, הפקידה שממלאת בשתיקה את טפסי הבקשה לחצות את המחסום, לעבור את הגדר, לבקר את הקרובים, אלה שמסביבנו, שבינינו, השותקים, שאינם אומרים דבר על מה שראו, שידעו, על מה שחוזר ומטריד אותם בחלומותיהם – ואיני מזלזל בייסורי המצפון שלהם: הסרבנים בכלאם חופשיים יותר.
וגם השעון עומד רק לכאורה: הסירוב המצפוני, כמעשה של התנגדות בלתי-אלימה, מציב את נכונותם של הסרבנים לסבול – מול נכונותם של בעלי השררה לעמוד מול המחאה. לכאורה יכולים הסרבנים לשבת בכלא לנצח. בפועל, נחישותם לשבת בכלא ולסרב עומדת מול המחיר הפוליטי שישלמו אלה, שפקדו לאסור אותם. זהו המתח הבסיסי הטבוע בדרך ההתנגדות הבלתי-אלימה, שאינה סתם הימנעות מאלימות, אלא התנגדות פעילה, מאמץ לעשות שימוש במעט שיש לנו, בעצמנו, כדי לעורר את מצפונם של אחרים. האתגר שמעמידים הסרבנים לזולתם אינו מתמצה בשורות במכתביהם, שעוררו את זעמו של בית-הדין, שבהן הם קוראים לאחרים לחשוב, לבחור, לסרב בדרכם. האתגר העיקרי הוא אילם: הוא מתחיל בנכונות השקטה לשלם את המחיר באובדן החירות האישית.
וכך, הגיע הזמן שגם כאן, במקום שמייצר בלי הרף חדשות אך דבר אינו קורה בו, במקום שבו אנו אסירי ההיסטוריה שעמדה מלכת, שקועים עד צוואר בביצה הקולוניאלית – יתחיל השעון לפעול, ויידעו השליטים – אדוני הבולדוזר והמפציץ, אבירי החיסול הממוקד ואלוהי החומות והגדרות והמובלעות והמכלאות – כי יש מחיר לפועלם. המאבק הציבורי בארץ ובעולם, היד המושטת, יכול לשחרר את הסרבנים מכלאם. אני עצמי חייב את שחרורי מהכלא הצבאי לאלפי אנשים, שמעולם לא הספקתי להודות להם. אנחנו, שיש לנו מידה של חירות, יכולים להרים קול למען שחרורם, למען שחרור כולנו מעול הכיבוש, למען חירותם של שני העמים יושבי הארץ הזאת.
* אני מבקש להקדיש את הטקסט לזכרו של לאון שלף.
הערות
[1] אורי מילשטיין, “מעתה אמור חילופי אוכלוסין”, העיר, 1.7.1988.
[2] מדינת ישראל, עתון רשמי, מס’ 20 (8.9.1948), תוספת ב, עמ’ 117: “א. בהתאם לכלל שנקבע בפרק הזה בתקנה 61 [כי הגורם למעשה או מחדל אינו צידוק לאחריות] – טענת הנאשם כי נאלץ לעבור עבירה בגלל טעמי מצפון, לא תוכל לשחררו מהאחריות לעבירה; לכל היותר יכולה טענה כזו לשמש כמסבה המקילה על העונש. ב. טעמי מצפון אינם שאלת חוק אלא עובדה, ועל הנאשם לשכנע את בית-הדין שאמנם היו לו טעמי מצפון ושגרמו לעבירתו. ג. טעמי מצפון – פירושם טעמים אשר מקורם ברגשותיו הדתיים או המוסריים של הנאשם או בעיקרי השקפת העולם שלו, אבל אינם כוללים טעמים אשר מקורם בדעותיו הפוליטיות גרידא.” לשון הסעיף מזכירה קטע מויכוח, ששאר מרכיביו חסרים: הסעיף מטעים, כי אי-אפשר לפטור מאחריות מטעמי מצפון – ובכך רומז לקיומה של חזקה הפוכה, לפיה ניתן היה לעשות זאת; הוא מאפשר לבתי-הדין הצבאיים להפחית מן העונש בגין עבירה שנעברה מטעמי מצפון – אך רק בעקיפין, תוך שימוש בלשון שלילה המגבילה את סמכותם (“לכל היותר”). עם זאת, חברי-הכנסת התעלמו מכך ותיארו אותו כסעיף המתיר להפחית בעונש בגין עבירה שנעברה מטעמי מצפון.
[3] הדברים התבררו בכנסת ביוני 1954, במהלך הדיונים בחוק השיפוט הצבאי החדש (ועל כך בהמשך). בדיון השתתפו עורך חוקת השיפוט, ח”כ עו”ד נחום חת, וכן כהנא וריפתין עצמם. דברי הכנסת, כרך טז, עמ’ 1992 (21.6.1954), 2019 (22.6.1954).
[4] ח”כ זרח ורהפטיג, דברי הכנסת, כרך ב, עמ’ 1314 (10.8.1949); ראו גם עמ’ 1312, 1319 ועוד.
[5] ניצה ברקוביץ, ” ‘אשת חיל מי ימצא?’ נשים ואזרחות בישראל”, סוציולוגיה ישראלית ב (1999), עמ’ 277–317.
[6] מ’ אונא, דברי הכנסת, כרך ב’, עמ’ 1522. היה ניסיון מאוחר יותר להוציא מן החוק את הפטור מטעמי מצפון, אך ההצעה לא התקבלה (דברי הכנסת, כרך יא, עמ’ 1559, 1569).
[7] שם, עמ’ 1519; עמ’ 1522 (1.9.1949).
[8] ח”כ יעקב ריפתין, שם, עמ’ 1489 (29.8.1949); ח”כ משה אונא, עמ’ 1523 (1.9.1949); ח”כ חיים בר-אשר, עמ’ 1443 (29.8.1949). סירני, מהפעילים הציונים החשובים באיטליה שעבר לארץ ב-1927, השתתף בארגון יחידות הצנחנים שאמורות היו להקים קשר עם יחידות פרטיזנים מאחורי קוי ההגנה של מעצמות הציר. הוא עצמו צנח בצפון איטליה במאי 1944, נתפס מייד ונאסר. הוא הוצא להורג במחנה הריכוז דאכאו בנובמבר 1944.
[9] ראו דברי דוד בן-גוריון, שם, עמ’ 1626 (8.9.1949).
[10] ח”כ יזהר הררי, שם, עמ’ 1448 (30.8.1949); עמ’ 1625 (8.9.1949); ח”כ אליעזר פראי, עמ’ 1650.
[11] ח”כ זלמן אהרנוביץ, שם, עמ’ 1626 (8.9.1949).
[12] ח”כ חיים בן-אשר (מפא”י), שם, עמ’ 1312 (10.8.1949).
[13] יוסף-מיכאל לם (מפא”י), שם, עמ’ 1321 (10.8.1949).
[14] שם, עמ’ 1314 (10.8.1949).
[15] שם, עמ’ 1347 (15.8.1949).
[16] דברי הכנסת, כרך ג’, עמ’ 179 (28.11.1949).
[17] שם, עמ’ 180 (28.11.1949).
[18] בוויכוח הפנימי במפ”ם בשאלת גירוש התושבים הפלסטינים במאי 1948 התייצב יצחק בן-אהרון, איש אחדות העבודה, נגד אלה שדרשו להטיל על מפקדי הצבא החברים במפ”ם אחריות למעשי עקירה וגירוש: מעשי שוד ביזה פסולים, אך הגירוש נחוץ מבחינה בטחונית. מאוחר יותר הציע מאיר יערי, מראשי הקיבוץ הארצי, כי קצינים חברי מפ”ם יבצעו את הפקודות “ויודיעו לרשות הגבוהה כי [הם] מוציאים את זה לפועל בניגוד למצפונם”. נוכח הנחייה זו – אולי הביטוי הראשון ל’יורים ובוכים’ המפורסם – האם יש להתפלא על הדרך שבה התגלגלו הדברים בהמשך? באוגוסט 1948, בנאום בפני כנס מורים מן הקיבוץ הארצי, הגיב מאיר יערי לפשעי המלחמה שעליהם נודע: “רציתי שיימצאו אנשים שימרדו ויסרבו להרוג ויעמדו למשפט צבאי – ולא זכיתי שיימצא איש אחד. […] שוד לא וגירוש כן. כל מי שאומר כך עושה שקר בנפשו.” בני מוריס, לידתה של בעיית הפליטים הפלסטינים, 1947–1949 (תל-אביב: עם עובד, 1991), עמ’ 440, 447, 451–452. מוריס מזכיר כמה מעשי סירוב של חיילים לבצע הרג (עמ’ 545, הערה 39).
[19] דברי הכנסת, כרך ג, עמ’ 2530–2531 (9.8.1950). לו התקבל התיקון, היה דומה מאוד בתוצאתו להצעתו של לאון שלף לאפשר לבתי-משפט להכיר בעבירה על החוק מטעמי מצפון: לאון שלף, “אי ציות לחוק מטעמי מצפון”, זכויות אזרח בישראל: קובץ מאמרים לכבודו של חיים ה’ כהן, עורכת: רות גביזון (ירושלים: האגודה לזכויות האזרח, 1982), עמ’ 116–151.
[20] דברי הכנסת, כרך טז, עמ’ 1995 (21.6.1954).
[21] שם, עמ’ 1999 (22.6.1954). ח”כ יוחנן בדר (חרות) לא רק התנגד להכרה בטעמי מצפון, אלא ביקש להבטיח שחיילים ייהנו מהגנה מלאה, אם ביצעו פקודות בלתי-חוקיות (עמ’ 2002–2003).
[22] שם, עמ’ 2019 (22.6.1954); עמ’ 2020 (23.6.1954). “אינני יודע מדוע צריכים היו להתעלם מנימוקי המצפון, שהיו גורם חשוב בתקופת המחתרת. אין לזלזל בגורם זה גם במדינת ישראל”, אמר ריפתין. דבריו של ריפתין בדיון בולטים נוכח התעלמותו משאלת הסירוב מטעמי מצפון בדיון הקודם במליאת הכנסת ב-1949.
[23] שם, כרך טז, עמ’ 2061 (21.6.1955). ח”כ יעקב שפירא, איש מפא”י, שעמד בראש הוועדה שניסחה את חוק השיפוט הצבאי, תבע לדחות את הצעות התיקון והמליץ לסרבנים לשבת בבית-הסוהר: “אם מצפונו של אדם מכריחו לעבור עבירה על החוק, הרי בוודאי ובוודאי שהוא מוכן להביא את הקרבן הזה לשאת בעונש, ללכת לבית-הסוהר. בוועדה עשינו לעתים קרובות סטטיסטיקה, שרוב חברי הוועדה ישבו בבתי-סוהר שונים בארצות שונות מטעמים שבמצפון, וזהו דבר נאה מאוד. לכן אני חושב שיש לדחות את ההסתייגות הזאת.”
[24] נאום דוד בן-גוריון בכנסת, 15.8.1949, בו הציג את חוק שירות הביטחון, תש”ט–1949, דברי הכנסת, כרך ב’ עמ’ 1338–1339; הנאום נדפס מחדש בקובץ מאמריו, יחוד ויעוד: דברים על בטחון ישראל (תל-אביב: משרד הבטחון, 1971), עמ’ 64-72.
[25] ראו:
Klaus Theweleit, Male Fantasies (Cambridge: Polity Press, 1987), וכן את הקובץ: Gendering War Talk, Miriam Cooke & Angela Wollacott, eds. (Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1993).
[26] Elaine Scarry, The Body in Pain: The Making and Unmaking of the World (New York: Oxford University Press, 1985).
[27] דליה קרפל, “זאת לא המלחמה שלי”, מוסף הארץ, 10.1.1997.
[28] ראו: רוביק רוזנטל (עורך), כפר קאסם – אירועים ומיתוס (תל-אביב: הקיבוץ המאוחד, 2000).
[29] ביד”צ מר /3/57 תובע צבאי נ’ רס”ן מלינקי, פ”מ יז עמ’ 213; ע/ 58 / 279-283 עופר נגד תצ”ר, פ”ע מ”ד, עמ’ 410.
[30] גדעון לוי, “שחם פקד לגרש. סירבתי פקודה”, מוסף הארץ, 5.6.1998.
[31] “שיחה פרטית עם אלי גבע”, מגוון (יולי-אוגוסט 1987), מס’ 81–82.
[32] ב-1976 פירסם קובי ניב במדורו בהעולם הזה את הרשימה “יורים ובוכים” (העולם הזה, 2050, 5.12.1976). הטקסט נדפס מחדש בקובץ בעצם, עד העצם: ארבעים שנות סאטירה, עורך: אמנון בירמן (ירושלים: כתר, 1988), עמ’ 133–135.
[33] עמוס קינן, ידיעות אחרונות, 20.6.1967.
[34] המודעה הודפסה מחדש כנספח 12 בספרם של עקיבא אור ומשה מחובר (שחתמו בשם העט א’ ישראלי), שלום שלום ואין שלום: ישראל–ערב 1948–1956 (1961, מהדורה שנייה, ירושלים, 1999), עמ’ 516.
[35] הקצין הבכיר אליו נשלח יצחק לאור כדי שיחמיר בעונשו, דן אותו למינימום האפשרי – 14 יום – משום שחשב שהתרשם ממניעיו המצפוניים וסבר שמקומו אינו בכלא. יוסי חן שלח את עדותו על עזה לשבועון רק”ח, זו הדרך; הצנזורה הצבאית מחקה את כולה (זו הדרך, 19.1.1972).
[36] לניתוח משפטי של הפרשה כולה, ראו: Yoram Shachar, “The Elgazy Trials: Selective Conscientious Objection in Israel”, Israel Yearbook of Human Rights 12 (1981), pp. 214-259; לאון שלף, קול הכבוד: סרבנות מצפונית מתוך נאמנות אזרחית (תל-אביב: רמות, 1989), עמ’ 95–129.
[37] ראו: גבול הציות, בעריכת דינה וישי מנוחין, תנועת יש גבול (תל-אביב: סימן קריאה, 1985); על דמוקרטיה וציות, עורך: ישי מנוחין (ירושלים: יש גבול, 1990)
[38] אתר יש גבול: www.yesh-gvul.org.
[39] גם ההתמקדות בסרבן הבודד הניצב מול המערכת עלולה להשכיח את העובדה, שהסירוב הוא אקט חברתי מובהק ואינו מתמצה בסירוב הישיר לפקודה. מחקרים על סרבנים במלחמת העולם הראשונה ועל עריקים גרמניים במלחמת העולם השנייה הראו, כי מאחורי כל מעשה סירוב עומדת רשת חברתית שלמה של תמיכה וסולידריות, שהחביאה את חלקם, הבריחה את האחרים, רשת ששותפים לה נשים וגברים, קהילות, שכונות ומשפחות. מבחינה זו יכול הסירוב לשעתק את עבודת הגיבורים שעליה בא לערער.
[40] אתר פרופיל חדש: www.newprofile.org.
[41] אתר אומץ לסרב: www.seruv.org.
[42] מכתב הטייסים: https://tayasim.org.il/.
[43] יוסף אלגזי, “פרופיל 21 – הגרסה הדרוזית”, הארץ, 30.1.1998. כאשר הקמנו בקיץ 1979 את “קבוצת ה-27”, דימינו לעצמנו – למרות שזכרנו את הסרבנים הדרוזים – כי אנו הראשונים להפוך את הסירוב האינדיבידואלי למרכיב בפעולתה של קבוצה. טעינו: אכן, אולי מילאנו תפקיד כזה ביחס לחברה היהודית – אך לא ביחס לחברה הישראלית בכללה, שכן אנשי ועד היוזמה הדרוזי הקדימו אותנו. כאן כבמקומות אחרים בחברה הישראלית, המיעוט הערבי, הנאבק על זכויותיו, ובכך – לדמוקרטיזציה של החברה הישראלית – היתווה את הדרך לאחרים. קל מדי לשוחרי הדמוקרטיה היהודיים לשכוח את חובם זה.
[44] כגון עדי יהוה, שכמה מהם קיבלו פטורים עד 1973 ולאחר מכן ביטלו אותם רשויות הצבא. הם נאסרו שוב ושוב וכעשרה מהם ישבו בכלא זמן ממושך – עד 14 חודשים, לפני ששר הבטחון החליט להימנע מגיוסם. שולמית אלוני, “זעקתם של הנמקים בכלא – ללא עוול וללא משפט”, ידיעות אחרונות, 2.1.1976; חמן שלח, חרות המצפון והדת במשפט הישראלי, חיבור לשם קבלת תואר דוקטור למשפטים (ירושלים: האוניברסיטה העברית, 1978), עמ’ 399. אליהם נוספו בעיקר משנות התשעים ואילך סרבנים מטעמי דת, רבים מהם יוצאי חבר המדינות, חלקם נוצרים (פרבוסלבים או בפטיסטים, למשל) ואחרים שפנו לדתות המזרח.
[45] ראו את מאמרו של מאיר עמור, “ההיסטוריה המושתקת של הסירוב החברתי” (11.10.2003), באתר “קדמה”:
https://www.kedma.co.il/opinion/opinionfile/AmorMeir111003.htm.
[46] חמשת סרבני הכיבוש גם הועברו מן הכלא הצבאי לכלא אזרחי על-פי דרישת הצבא כדי שלא ישפיעו לרעה על אסירים אחרים.
[47] קשה לי לחשוב על ניתוח טוב יותר מזה שפרש יהושע קנז בספרו “התגנבות יחידים” (תל-אביב: עם עובד, 1988).
[48] רשימתו של בועז עברון, “קונפורמיסט טוב עם כאבי-בטן”, התפרסמה בידיעות אחרונות (8.12.1978) בעקבות מונולוגים של חיילי צה”ל, שהשליכו רימוני גז מדמיע אל תוך כיתות לימוד בבית-ספר עממי בבית-ג’אלה. כמה מן הילדים קפצו מן החלונות ושברו את רגליהם, אחרים התעלפו בכיתות (“מונולוג של גז מדמיע”, שדמות, חורף תשל”ח).