אלק-דוידוביץ’ אפשטיין “המאבק על הלגיטימציה: התפתחות הסרבנות המצפונית בישראל מקום המדינה ועד למלחמת לבנון” (1998)

אלק-דוידוביץ’ אפשטיין “המאבק על הלגיטימציה: התפתחות הסרבנות המצפונית בישראל מקום המדינה ועד למלחמת לבנון” סוציולוגיה ישראלית 1 (1998-1999) 319

 

“המאבק על הלגיטימציה: התפתחות הסרבנות המצפונית בישראל מקום המדינה ועד למלחמת לבנון” * – אלק-דוידוביץ’ אפשטיין **

 

דברי מבוא

 

נושא הסרבנות המצפונית נחקר רבות בשנים האחרונות, הן על-ידי חוקרים אירופיים וצפון-אמריקאיים (ראו, לדוגמה:

Levi and DeTray, 1993; Moskos and Chambers, 1993; von Bredow, 1992; Bebler, 19991; Modzelewski, 1994; Nikolov, 1992; Burk, 1995; Nuciari, 1992)

והן על-ידי חוקרים ישראליים (ראו: שלף, 1989; הלמן, 1993: גנז, 1996;

Peri, 1993; Linn, 1989 ,1996).

בנובמבר 1992 אף ארגן המכון הישראלי למחקרים צבאיים בזכרון-יעקב כנס בינלאומי מיוחד בנושא זה.

ייחודיות המחקר הנוכחי מתבטאת בהתמקדותו בתקופה שלא נחקרה במעט עד היום בהקשר של סרבנות לשרת שירות צבאי בישראל: מאמר זה סוקר לראשונה את תולדות ההתפתחות של הסרבנות בישראל במהלך אותן שלושים וחמש שנה שקדמו למלחמת לבנון. רוב המחקרים בנושא זה התייחסי לסרבנות סלקטיבית בימי מלחמת לבנון והאינתיפדה, וטרם ראה אור מחקר על התפתחית הסרבגות הפציפיסטית והופעתה של הסרבנות הסלקטיבית החל בהקמת “האגודה הישראלית לסרבני מלחמה” (1947) ובלה בימי “קבוצת העשרים ושבעה” (1979). מבחינה זו מחקר זה אמור לשמש השלמה חשובה של הספרות הקיימת.

ברובו, החיבור מוקדש לניתוח היסטורי-סוציולוגי של הסרבנות המצפונית בישראל, תוך התמקדות בפעילותה של האגודה הישראלית לסרבני מלחמה. בראשית ימי המדינה כללה קבוצה של סרבנים כחמישים פציפיסטים, שלא זכו בהכרה כלשהי הן מצר הממסד והן מצד החברה האזרחית. מלחמת ששת-הימים וכיבוש שטחי יהודה, שומרון ורצועת עזה, מחד גיסא, ושינוי ההרכב של אגודת הסרבנים, שהצטרפו אליה אנשים צעירים, שנולדו בארץ או הגיעו ארצה בגיל צעיר, מאידך גיסא, חוללו רדיקליזציה ופוליטיזציה בפעילותם של חברי האגודה: הסרבנות נהפכה למעשה-מחאה חשוב כשלעצמו, אך רק אחד בתוך מגוון הכלים במאבק הפוליטי. כמו כן, נוסף לסרבנים פציפיסטיים, הופיעו בתחילת שנות השבעים גם סרבנים סלקטיביים ראשונים, שהיו מוכנים עקרונית לשרת בצבא, אך לא בשטחים הכבושים. הסרבנים הללו לא יצאו משורות האגודה, ובכך שברו את הבלעדיות שלה בתחום. באמצעות ניתוח של פרשות ידועות ופרשות שלא התפרסמו כלל בזמנן, נסקרת בזה התפתחותה של תופעת הסרבנות עד לימי מלחמת לבנון, כאשר התנגדות המונית ל”מלחמת ברירה” גרמה להתרחבות רבה של שורות הסרבנים ולשינוי מהותי בזהותם החברתית.

המאמר כולו בנוי על הדיון ברקע החברתי המשתנה המשפיע הן על עיצוב אופיה של הסרבנות והן על מידת הלגיטימציה שלה בעיני המדינה והחברה. באמצעות ניתוח סוציולוגי של ההתפתחות ההיסטורית של תופעת הסרבנות המצפונית, המאמר מצביע על הבעיות המהותיות במישור היחסים בין המדינה לבין החברה האזרחית הבאות לידי ביטוי בשיח הציבורי סביב התופעה. הטענה המרכזית הראשונה של המאמר היא: המדינה זקוקה ללגיטימציה מצד החברה האזרחית, ועל-כן, עוצמת הסירוב והיקפו משמשים מחוונים של מידת הלגיטימיות – או האי-לגיטימיות – של מדיניות הרשויות. בהקשר זה המאמר דן באסטרטגיות של המדינה בהגדרתה את הלגלי והבלתי-לגלי (ראו את המסגרת הקונספטואלית לדיון זה אצל:

D’Entreves, 1967; Ferrarotti, 1987; Dyzehnaus, 1996),

מתוך ההנחה שבהיותה הסוכן הפוליטי המרכזי לעיצוב המסגרת הפורמלית, המדינה ממלאת תפקיד בעייתי מאוד כשופטת של מתנגדיה המסרבים לעיתים קדובות לציית לפקודותיה מתוך נאמbות -יתר אליה (ראו אצל שלף, 1989). אתייחס בין היתר לדינמיקות השונות בהתייחסות לסרבנות המצפונית בצורותיה השונות של מערכת המשפט, מחד גיסא, ושל החברה האזרחית, מאידך גיסא.

הטענה המרכזית השנייה של המאמר גורסת: שינוי בהיקף הסרבנת ובאופיה החברתי מצביע על שינוי מיקומו של הצבא במערכת היחסים בין המדינה לאזרחיה, ובאופן קונקרטי יותר, על ירידת ההודהות הציבורית עם הצבא ועם המדינה, שינוי מקומו של הצבא בזהות הקולקטיבית של החברה המודרנית בכלל (ראו אצל

van Creveld, 1991

ובחברה הישראלית בפרט נידון לאחרונה עליידי כמה סוציולוגים (ראו, לדוגמה, אצל כהן, 1996; ליסק, 1990; אזרחי וגל, 1995;

van Creveld, 1998;

פרי, 1998), ונראה לי כי ניתוח התפתחותה של הסרבנות מוסיף לדיון זה מימד חשוב נוסף.

 

הסרבנות המצפונית בעולם המשתנה – חוק, חברה והזכות למחאה

 

מקיבל להתחיל דיון מעמיק בתופעה חברתית בהפניה להגדרתה התמציתית, המאפשרת לחוקר להגדיר מראש אילו היבטים ייכללו בניתוח ואילו יישארו מחוצה לו; הבעיה היא שבמקרה הנידון אין הסכמה גם לגבי ההגדרה. מסיבה זו יש טעם להתייחס לכמה הגדרות שונות שהציעו משפטנים וחוקרי מדעי המדינה, בתקווה ששונות בין ההגדרות הללו היא כשלעצמה תוכל להצביע הן על מגוון הפרספקטיבות בהתייחסות לתופעת הסרבנות והן על השינויים באופיה ובמעמדה.

ראשית, קיימת מחלוקת סביב אפשרות קיומו של מצפון קולקטיבי, דהיינו, לגבי האופי האינדיווידואליסטי או הקבוצתי של הסרבנות המצפונית. מבחינה משפטית, הדבר בא לידי ביטוי בשאלה אם קיימת חפיפה בין הזכות לחופש המצפון לבין הזכות לחופש הדעה. כך, רות גביזון סבורה:

“חופש המצפון הוא במובן מסוים מקרה פרטי של חופש הדעה: חופש המצפון הוא החופש להחזיק בדעות מסוימות, בעיקר בתחום המוסר. מהזכות לחופש המצפון פירושה כי לא תהיה התערבות בדרך של כפייה באפשרותו של אדם מבוגר לגבש לעצמו תשובה בעניינים של מוסר.” (גביזון, 1994, 45)

לעומת זאת, חמן פ’ שלח טען:

“למרות הקרבה והדמיון, בין חירות המחשבה והדעת לבין חירות המצפון והדת, אין הן זהות. הפעילות הנכללת בגדר חירות המחשבה והדעת, כוללות פעילויות מחקריות ופעילויות פוליטיות במהותן והמכוונות לעיצוב המסגרת החברתית בהתאם להשקפת עולם כוללת. פעילות פוליטית – ודאי שאין מקום לכלול בגדר חירות המצפון והדת.” (שלח, 1990, 48).

נראה כי השיח הציבורי והמדעי בעניין הסרבנות המצפונית בישראל מושפע מאוד מעצם אי-ההכרה המפורשת בה בחוק, אף שהחל בתחילת שנות השמונים העלו מאות אזרחים טעמים שבמצפון כסיבה לאי-נכונותם לציית לצווי גיוס לשירות ביטחון. במילים של גביזון:

“השאלה של חופש המצפון נהיית קשה יותר, והזכות לחופש המצפון נהיית מוחלטת פחות, כאשר מדובר לא רק בחופש לגבש דעה בעניינים מוסריים, אלא גם בחופש לפעול על פי המצפין. הבעיה הולכת ומסתבכת באשר יש טעם עצמאי טוב לדרישות של החוק (או לתביעות החברתיות), אך אלה מתנגשות עם צווי המצפון או הדת של הפרטים או של קבוצות.”

המחברת אף מציגה את השירות הצבאי כ”אחד ההקשרים החשובים של ההתנגשות בין חוק לבין מצפון” (גביזון, 1994, 50). בתנאים אלה טמון במאמר אקדמי פוטנציאל כבד-משקל, היכול לתרום הן ללגליזציה של התופעה או מרכיביה המסוימים והן לשלילת הלגיטימציה הואת מכל וכל. עצם ההחלטה שתופעה זו או אחרת ניתנת לניתוח במסגרת הקטיגוריה של הפעילות המצפונית מעניקה לגיטימציה לאותה תופעה; ולהיפך, אי-שיוכה של הסרבנות לפעילות מצפונית וסיווגה כבעלת אוריינטציות אחרות ;פוליטיות, אידיאולוגיות וכיוצא בזה) שוללים את הבסיס הלגלי שלה ומשחררים את הרשויות מכל חובה לריסון עצמי ביחס לסרבנים.

השוני בהגדרות מכתיב את ההבדל בגבולות החברתיים של תופעת הסרבנות המצפונית, לפי הקטיגוריזציה של גביזון (1994, 51-52):

“נהוג להבחין בין שלושה סוגים של סרבנות מטעמי מצפון לגבי השירות הצבאי, הראשונה מבוססת על אמונה מצפונית כללית שאינה מתיישבת עם שרות בצבא בכל תנאי. יש, למשל, הסבורים שכל שימוש בכוח, כל שימוש באלימות, כל הרג אנושי – הם בלתי מוסריים. רוב המדינות הדמוקרטיות הכירו בהדרגה, ואחרי מאבקים קשים, בפטור משירות צבאי למי שזו עמדתו הכנה והאמיתית. סוג הסרבנות השני, והקשה יותר, הוא הסרבנות התלקית: סירוב לשרת במלחמה מסוימת או באזורים מסוימים. רוב האנשים המסרבים לשרת בצבא מטעמי מצפון חושבים כי מלחמה צודקת לעתים, וכי יש מקרים שבהם נכון וראוי להשתמש בכוח כדי להגן על אינטרסים חשובים שלהם או של המדינה. הם טוענים שיש מלחמות מסוימות שאינן צודקות; שיש מצבים מסוימים או תפקידים מסוימים המקוממים את תחושת המוסריות. בסוג שלישי של סרבנות מטעמי מצפון אין התנגדות להתייצבות לשירות צבאי, אלא אי-ציות לפקודות ספציפיות בטענה שהן בלתי מוסריות”.

לעומת זאת ציין שלח:

“במקרים של סרבנות סלקטיבית, עלולה להחריף שאלת ההבחנה המעשית, בין מניעים שבמצפון ובדת וטעמים פוליטיים, דהיינו, אי רצון לשרת בצבא, עקב הסתייגות מעמדה פוליטית מסוימת של המדינה. היו שטענו כי יש להכיר גם בהתנגדות כזו לשירות. היו כאלה שהוסיפו וטענו, כי השפעתה של אפשרות פטור כללי כזה על יכולת החברה לנהל מלחמות, היא תוצאה רצויה המאפשרת ליחיד ליטול חלק פעיל בעיצוב מדיניות המדינה. הנמקת עמדה זו נראית לנו כמוטעית אם היא מבוססת על עקרון חירות המצפון והדת, מידת ודרך שיתופם של היחידים בניהול חיי החברה, שיתופם בהכרעותיה, יכולתם לסכל ביצוע החלטות הרוב, או החלטות המוסדות, לא ייקבעו על פי עיקרון זה. הניסיון להעלות, בהקשר כזה, את עקרון חירות המצפון והדת, היא הדגמה לערפול המושגים ולטכניקה של ההיעזרות בו כ”כסות” וכ”חלוץ” להשגת מטרות אחרות. פעילות הטעונה התחשבות מכוח חירות המצפון והדת, מוגדרת קודם כל על ידי יחסו ועמדתו הפנימיים-סובייקטיביים של המאמין כלפיה. זו פעילות היוצרת ומסמלת עבורו את הקשר עם הערך המוחלט לגביו ואינה מכוונת כלפי חברים אחרים בחברה או להשגת תוצאות לוואי, פרט לאותו ערך סמלי.” (שלח, 1990, 54-55)

כלומר, לפי הגדרתו של שלח, רק אזרחים המסרבים ליטול חלק בכל פעילות צבאית שהיא מתוך תפיסת עולם אינדיווידואליסטית, וזאת לשם שמירת טוהרתו של הערך העליון של קדושת החיים – רק אותם ניתן להגדיר כ”סרבני מצפון”; כל סירוב אחר אינו נכנס לקטיגוריה זו. נוסח זה של הגדרת התופעה משאיר מחוץ לגבולותיה את רוב המקרים המזדהים איתה. יתר על-כן, הגדרה זו אינה תואמת את הגישה הסיציולוגית לחקר התופעות החברתיות ואינה מאפשרת לפתח כלים וגישות להבנת התופעה במישור החברתי. הרי בכל הארצות ובכל התקופות היה ניתן לאתר מספר קטן של פציפיסטים טהורים. ניתוח סוציולוגי של תופעת הסרבנות אמור להתמקד סביב השאלה כיצד התמורות החברתיות משפיעות על האבולוציה של הסרבנות, וכיצד הסרבנות לגוניה השונים משפיעה על עיצוב המדיניות החברתית. כפי שמציינת רות לין, סרבנות מצפונית בעת מלחמה נובעת מאי-נכונות הפרט להשתתף בפעילות צבאית, וזאת כדי להגן על (מה שהוא מכנה) שלמות מוסרית, צו מצפון, וכדי להשפיע על חברה בכללה (לין, 1989, 49). התעלמות החוקר מהיבט זה של פעילות הסרבנים עלולה לעוות במידה רבה את מסקנותיו.

כל הסוציולוגים, הפילוסופים ואנשי מדעי המדינה שעסקו בנושא הסרבנות נאלצו להתמודד עם הבעיה של הגדרת התופעה; רבים הציעו לתופעה הגדרות מקוריות, והבעיה היא למצוא הגדרה שתוכל לשמש קורת גג לזרמיה השונים של הסרבנות תוך הבחנתה האנליטית מתופעות חברתיות אחרטת. גדעון דורון וחיים גנז מתמקדים בהבחנה בין סרבנות מצפונית למחאה חברתית ומרי אזרחי. לפי הגדרתו של דורון, בניגוד למרי אזרחי –

“סרבנות מצפונית היא עניין העוסק בהפרת חוק מטעמים מוסריים. זהו מעשת פרטי של אדם הסבור כי החוק הוא רע מבחינת מערכת המוסר המנחה אותו. הסרבן מאמין כי המתוקק כופה עליו פעולה שתוצאותיה עלולות להשחית את נפשו, משום כך, הוא מעדיף לסרב לבצע את הפעילה ומוכן לשאת בכל עלות העונש המוגדרת בחוק.” (דורון, 1989, 29)

לפי גנז –

“מרי אזרחי הוא הפרת חוק המיועדת להשיג שינוי המדיניות או העיקרון שהחוק המופר או חוק אחר משרת או מבטא סירוב מצפוני הוא הפרת חוק שיעדה צנוע יותר: הצלת מצפונו של המפר.” (גנז, 1996, 120)

באופן כללי, ההגדרות הללו נראות בעייתיות בראש ובראשונה משום שבדומה לשלח, דורון וגנז מגדירים את מעשה הסירוב המצפוני כמעשה פרטי, ולא ציבורי; נראה כי הגדרה זו אינה תואמת את הדפוסים העכשוויים של הסרבנות (1992 ,Moskos) וגם לא את ההגדרה המשתנה של הספירה הציבורית (1996 ,Kimmerling).

בילי גורביץ מבדילה בין סרבנות מצפונית, מרי אזרחי ומרי מהפכני, אך רואה בכל אחד מהם מקרה פרטני של סרבנות פוליטית; לפי הגדרתה:

“סרבנות מצפונית היא מעשה של הפרת חוק ממניעים מוסריים. העושה כך מאמין, כי חל עליו איסור מוסרי לציית לאותו חוק משום אופיו הכללי (כפציפיסט) או בגלל החלתו של אותו חוק על מקרים מסוימים שמן הראוי שלא יחולו (כגון החלת חוק גיוס חובה ביחס לסרבנים סלקטיביים.)” (גורביץ, 1989, נ-נא)

רוברט האל משתמש במושג “אי-ציות מצפוני” (“Conscientious Disobedience”) ומגדיר את המצבים בהם אין כמעט מנוס מלהפר את החוק מתוך שיקולי צדק אמיתיים וכוללניים (139 ,1971 ,Hall). ראובן גל מציין כי בדיון על הסרבנות מן הראוי להבהיר אם היא מהווה מעשה של אי-ציות או אי-נאמנות, והנקודה המרכזית בהבחנה זו נובעת מכך שבניגוד לציות אבסולוטי, המובנה מבחוץ, תחושה פנימית של נאמנות משאירה גם את האופציה של הגדרה מחודשת של ההשתתפות או אי-ההשתתפות בפעילויות אלה או אחרות (556 ,1985 ,Gal). מסקנה זו נראית חשובה במיוחד להתייחסות סוציולוגית לתופעת הסרבנות.

ראייה סוציולוגית מוסיפה לניתות ממדים נוספים, ולכן ניתן לחלוק על קביעתה של שרית הלמן, הטוענת:

“הדיון הסוציולוגי בסירוב הוא צר וספציפי יותר מהדיון הפילוסופי. הסיציולוגיה בוחנת את הסירוב במסגרת או בקשר של זירות מוסדיות שבהן מתממשת הזיקה שבין היחיד למדינה. הסירוב מתפתח כשיחידים מערערים על המטרות שלשמן הם מגויסים לצבא ועל המשימות המוטלות עליהם כלוחמים.” (הלמן, 1993, 262-260)

ראשית כל, סירוב מצפוני אינו חייב להתרחש בשרה-הקרב. לדוגמה, פסילה עצמית של השופט המסרב לשפוט סרבני מצפון מהווה גם היא אקט מובהק של מחאה מצפונית. שנית, התעלמות מהטיעונים הפילוסופיים של הסרבנים מרוקנת את הניתוח מבחינה תוכנית.

סקירה קצרה זו מבליטה את הבעייתיות הטמונה במושג “סרבנות מצפונית”. הדבר נובע בעיקר מהתרחשותם המקבילה של שני תהליכים. מצד אחד, תופעת הסרבנות המצפונית מתפתחת, כמו כל תופעה חברתית אחרת, ברוח התמורות החברתיות הגלובליות, והבולטות מביניהן הינן מגמות הסקולריזציה והאינדיווידואליזציה (ראו בעניין זה אצל:

Moskos, 1992; van Doorn, 1975);

יתר עלזכן, שינוי דפוסי היחסים בין מדינה לחברה והתחזקותה של החברה האזרחית האוטונומית בארצית המערב השפיעו בהכרח על דפוסי הסרבנות המצפונית. מצד אחר, הכירו מדינות רבות יותר ויותר במשך השנים בצורה רשמית בזכות לחופש המצפון, וגם עובדה זאת השפיעה בהכרח על דפוסי הסרבנות. גישה סטטית של מערכת המשפט אל התופעה החברתית המשתנה, מצד אחד, ונטיית הסרבנים עצמם לשאוף לקבלת מעמד מוכר מצד המערכת הזו, מצד אחר, שתי המגמות המנוגדות הללו יוצרות בעיה רצינית ביותר.

כפי שציין גדעון דורון (1989, 27):

“דיון בנושא הסרבנות כפי שהוא מטופל במסגרות המשפטיות המקובלות בדמוקרטיה ועל ידי מרבית הפילוסופים העוסקים בנושא, אינו סימטרי ולכן תקפותו מוגבלת. הדיון המקובל קיבל כנתון את זכות המדינה לחוקק חוקים ולקבוע מדיניות, והטיל את נטל ההנחה להצדקת הסרבנות על הפרט. כדי שהדיון בסוגיה יהיה שלם וממצה, יש לחלק את האחריות להוכחה בין הפרט והשלטון. כמו הפרט, כך גם צריך השלטון להראות כי החוקים והפעולות שננקטו הם עקביים עם יעדי החברה וערכי ועם כללי משחק מוגדרים.” [ההדגשה שלי – א’ א’.]

המשפטנים והפילוסיפים מקדישים את דיוניהם לשאלת התנאים בהם ניתן להכיר בזכות לסירוב מצפוני. הסוציולוגים מוסיפים לדיון זה מימד נוסף, ומדגישים את ההכרל בין המושג “לגליות” (legality) לבין המושג “לגיטימיות” (legitimacy), לגלי פירושו חוקי; כלומר, מידת הלגליות של המsיניות נקבעת על-ידי השלטון המדיני עצמו; לטענתו של מקס ובר, אחד המאפיינים המרכזיים של המדינה המודרנית בא לידי ביטוי בהיווצרות קטיגוריה של אזרj המונחית על יsי אמות-מידה לגליות רציונליות/ מצד אחר, מידת הלניטימיות של המעשים נקבעת על ידי הjברה האזרחית בהתאם לסולם הערכים התרבותיים. כלומר, מידת הלגיטימיות של המדיניות נקבעת על ידי החברה הנשלטת, ולכן לא כל מדיניות של המשטר מתקבלת כמובן מאליו כלגיטימית (ראו בעניין זה אצל:

D’Entreves, 1967; Ferrarotti, 1987; Dyzehnaus, 1996),

והיקף המחאה של החברה האזרחית נגד השלטון הוא המַחָוְון למידת הלגיטימיות של השלטון המדיני (Dogan, 1994). שני המושגים הללו נובעים ממקורות שונים, והאזרחים מצייתים לפקודות המדינה כאשר הם סבורים כי פקודות אלה הינן לגיטימיות. המסקנה המתבקשת היא: כדי להשיג ציות מלא של האזרחים, המדינה חייבת לשכנעם שדרישותיה מוצדקות בתנאים הקיימים. כלומר, באופן דדוקטיבי, ניתות סוציולוגי של תופעת הסרבנות מניב מסקנות מרחיקות-לכת בדבר הלגיטימציה שהממסד המדיני נהנה ממנה או אינו נהנה ממנה.

כאשר אנו מדברים על תופעת הסרבנות, יש משהו חשוב ועמוק יותר מאשר הצגת הנתונים הכמותיים וניתוחם. דורון נגע בלב בעיית הסרבנות כאשר הציג את מקומו של האזרח ביתס לפקודה, חוקית לכאורה.

“מאז מלחמת העולם השנייה התקבלה התפיסה, כי בתנאים קיצוניים חובתו של האזרח לסרב לציית לחוק. תנאי קיצוני זה מוצא ביטוי בהיות המדיניות הננקטת על ידי הממשלה “בלתי חוקית בעליל”, דהיינו, האזרח מתבקש לבצע פעולה הפוגעת (בשם החוק) בערכים אנושיים בסיסיים. […] הדיון בסרבנות תוחם בין שתי קיצוניות. מצד אחד חייב האזרח לפרש סובייקטיבית מצב שמבחינה אובייקטיבית הוא בלתי-חוקי בעליל. מצד שני אם המצב אינו כזה – עליו לציית. נטל ההוכחה בשני המקרים נופל על האזרח. אם טעה והגדיר סובייקטיבית מצב שאובייקטיבית (זאת אומרת, על פי מבחנו של האדם הסביר) אינו יכול להתפרש כפגיעה בעליל, עליו לשלם את מלוא מחיר סרבנותו. החוק אינו מתחשב ברגישויות השונות של האזרחים, אשר עשויים לפרש באופן שונה מצבים דומים.” (דורון, 1989, 27)

כלומר, על כל אזרח מוטלת חובה לבדוק את מידת הלגיטימיות של הפקודות הלגליות הניתנות לו. זאת ועוד, הוא נדרש לבדוק את מידת הלגיטימיות של כל אחת מהפקודות לפי מערכת ערכים של “הארם הסביר” והבעייתיות הרבה של המושג הזה מדברת בעד עצמה. אם נסכים שיש הבדלים רבים מאוד בין החברות השונות וגם בין האנשים השונים החיים זה לצד זה בחברה אחת, נצטרך להסכים גם שמה שסביר בעיני אחדים סביר אך בקושי או אינו סביר כלל בעיני אחרים, במיוחד אם מרקעם התרבותי שונה. בעולם העכשווי הרב-תרבותי, בכל יחידה מינהלית מתקיימים יחד בני תרבויות שונות, וההתחשבות במערכת הערכים של השותפים לדו-קיום מהווה תנאי הכרחי למניעת התפרקותה של כלל המערכת החברתית (טענה זו מופיעה במספר רב של חיבורים; ראו, לדוגמה, אצל:

Peters, 1994; Cordell, 1994; Jakuboxicz, 1989; Moodley, 1983; Rickard, 1994).

בקשר לנושא דיוננו, ציין מייקל וולצר כי סרבנות מצפון אינה מוצר בודs של מהשבתו המוסרית של היחיד, אלא פונקציה של אופי קהילתו החברתית וכן של היחסים בינו לבין הקהילה (1970 ,Walzer). אם”בן, מתן פירושים שונים לאותן פקודות על-ידי אנשים שונים הוא דבר טבעי ביותר, המשמש כשלעצמו בסיס ללגיטימציה של אפשרות לסרב לציית לפקודות אלה.

דיון בסרבנות מכתיב התייחסות לסוגיה בעייתית נוספת, והיא מהותו של שלטון הרוב. הסירוב מעמיד צורת חשיבה jלופית כנגד ההיגיון של הדמוקרטיה האוניוורסלית. ישי מנוחין, ממקימיה ומראשיה של “יש גבול”, מציין:

“בעיני רוב השותפים לחברה הדמוקרטית הפך הציות לחוק ל”ערך העליון” של הדמוקרטיה. תהליך זה ניזון מתפיסה מוטעית הגורסת שהחוק צריך לבסא רק את רצון הרוב, ה’ ל’ הארט כינה את ההשקפה הזאת, כלומר, “השקפה שהרוב יש לו זכות מוסרית להכתיב כיצד על כולם לחיות”, בשם “פופוליזם מוסרי”. לפי התפיסה הזאת הדמוקרטיה היא, בעצם, דיקטטורה של הרוב, הואיל ואין מבחינים בין העיקרון הקביל שמוטב להפקיד את הכוח הפוליטי בידי רוב, ובין הטענה הלא-קבילה, שמה שהרוב עושה בכוח זה הוא מעבר לביקורת ולעולם אין מקום כנגדו”. חוסר הבנה זה […] מאפשר לשלטון לייחס את פעילותיו ל”רצון העם”, וכך הוא גם מעניק לגיטימציה לכולן. מצד שני, כאשר השלטון אמנם מבטא את רצון רוב העם, מאפשר חוסר הבתנה זה לכפות על מיעוט כל עמדה של הרוב, ללא קשר לתוכנה.” (מנוחין, 1990, 100).

המחבר ממשיך ומציין:

“למרות התפיסה הפופולרית של הציות לחוק כ”ערך עליון”, […] אמור החוק להיות אמצעי למימוש ערכים מסוימים לשם ארגון החיים המשותפים. חשיבותם היתסית שונה מחברה לחברה, [אבל] חברה דמוקרטית נדרשת לקבוע צווים וחוקים שידאגו להבטיח את חייהם של חבריה תוך שמירה על זכותם להשתתף בקביעת השלטון, ליהנות מחופש מרבי, משוויון מרבי, משוויון בפני החוק, ומחופש הביטוי והאמונה. חברה שבה חסר אחד העקרונות האלה, או שחבריה אינם מכבדים את אחד העקרונות האלה, אינה יכולה להגדיר עצמה כדמוקרטית. מערכת חוקים אינה יכולה להיחשב כדמוקרטית, אלא אם כן היא מושתתת על הערכים האלה ומשקפת אותם. יתר על כן, שואבת מהם את כוחה. ועל כן חוק דמוקרטי אינו רק עניין פורמלי, ולא די שהוא נחקק על ידי גוף בעל סמכות חקיקה, שנבחר בהליכי בחירה מסוימים. החוק הדמוקרטי כפוף למערכת ערכים על-חוקיים, ואסור לו לעמוד בסתירה להם, מאחר שחוק המנוגד לערכים הדמוקרטיים הוא בלתי-מוצדק, אי-הציות לחוק כזה הוא מעשה מוצדק בחברה הדוגלת בערכים דמוקרטיים.” (מנוחין, 1990, 103-105)

ניתוח תופעת הסרבנות מאפשר בכך להגיע להבנה אחרת של מהות המערכת הדמוקרטית.

נוסף על כך, הגישה הסיציולוגית מאפשרת להתמקד דווקא בדפוסי הטרנספורמציה של תופעת הסרבנות, היכולים לשמש עדות לשינויים בדפוסי היחסים בין המדינה לבין החברה האזרחית. הסירוב להתגייס לצבא ולמלחמה הינו – לכל הפחות – תוצאה של שקיעת הלגיטימציה של מדיניות גיוס החובה. הסתייגות הולכת וגוברת של בני נוער מלהירתם למטרות “קולקטיביות”, כפי שאלה מגולמות בשירות הצבאי, היא תוצאה של שינויים מרחיקי-לכת בעוצמה הצבאית ובתפיסת שימושיה, ושל שינויים בתרבות הפוליטית. שינויים שחלים בעוצמה הצבאית ובשימוש בה יש בהם כרי לערער את הלגיטימציה של גיוס החובה. טכנולוגיית החימוש המתקדמת, ובעיקר פיתוח הנשק הגרעיני, תובעת היקפים קטנים יותר של כותות לתחזוקם השוטף של הצבאות. לשכלולים טכנולוגיים אלה נלווים שינויים בזירה הבינלאומית שצמצמו את ההכרח בגיוס מורחב, וחל מעבר מגיוס חובה אוניוורסלי לגיוס סלקטיבי (ראו: 57-65 ,1983 ,Janovitz).

שנית, פחיתות הלגיטימציה של גיוס החובה הינה תוצאה של פחיתות הלאומיות כתבנית תרבותית המכוננת את המחויבות למדינה ואת ההיענות לתביעותיה. שקיעת הלאומיות מערערת את תפיסת הביטחון הלאומי כמטרה הקולקטיבית המרכזית, וקבוצות חברתיות שונות דורשות מהמדינה להירתם לקידום מטרות אחרות, כגון הרחבה של מדיניות הרווחה ושמירה על איכות הסביבה. השינוי בהגדרת המסגרות הקולקטיביות מחולל תביעה להקצאת משאבים לקידומן, וכתוצאה מכך, הלגיטימציה של גיוס החובה, הנתפס כמס עקיף, מתערערת, מכיוון שהיא מפקיע יחידים מזירות פעילות אחרות ומחייב השקעה של משאבים כלכליים” (355-406 ,1977 ,Martin).

שלישית, התפתחות הסרבנות מעידה על התפשטותו וחיזוקו של האתוס האינדיווידואליסטי, המטפח בקרב בני-נוער שאיפות לביטוי עצמי, המעמידים את השירות הצבאי ואת סגנון החיים שהוא מכתיב כ”משעמם” וכ”מגביל את התפתחות האישיות”. השירות הצבאי נתפס גם כחדירה לפרטיות. הדומיננטיות של הערכים האינדיווידואליסטיים מחלישה את נכונותם של האזרחים הצעירים להתגייס לצבא (אברהמי ודר, 1995; 1975 ,Van Doorn).

מן הראוי לחקור את הסרבנות המצפונית דווקא משום שהיא מהווה אחד המחוונים העדינים ביותר לתמורות החברתיות בנות-זמננו. בהמשך החיבור ננסה לברר את מידת הרלוונטיות של המסקנות התיאורטיות הללו לתהליכים המתרחשים בישראל: מצד אחר ננסה להבין מה גרם למגוון הטרנספורמציות שעברה תופעת הסרבנות, ומצד אחר, באמצעות חקר תופעת הסרבנות ננסה להבין את מהות השינויים במערכת היחסים בין מדינה, צבא וחברה אזרחית בישראל שהתרחשו וממשיכים להתרחש לנגד עינינו. מצד אחד תיבדק ההשערה כי שינוי הדפוסים של תופעת הסרבנות והפיכתה לחלק מן הפריפריה הלגיטימית של החברה מצביעים על שינוי מקום הצבא בזהות הקולקטיבית של החברה הישראלית ועל שבירת הקונסנזוס הלאומי סביב הצבא. מצד אחר תיבדק ההשערה ההפוכה, הגורסת כי שינוי הדפוסים של תופעת הסרבנות מהווה עדות לתמורות חברתיות, ובאופן ספציפי יותר – לשינוי מיקומו של הצכא בזהות הקולקטיבית הישראלית.

 

נתן חופשי וייסודה של האגודה הישראלית של סרבני מלחמה

 

התנועה הפציפיסטית הראשונה בפלשתינה המנדטורית, “ברית שלום”, נוסדה בשנת 1925. תנועה זו לא מנתה מעולם יותר ממאתיים חברים, אולם בזכות הצטרפותם לשירותיה של רבים מן הפרופסורים באיניברסיטה העברית בירושלים, שהוקמה באותת שנה, היתה השפעתה האינטלקטואלית רבה. “ברית שלום” שללה את המינוח המקובל של “רוב יהודי בארץ-ישראל” כמטרת הציונות, שביטא חתירה לקראת כיבוש מעמד דומיננטי; תכלית המאבק של “ברית שלום” היתה לסלול דרך של הבנה בין יהודים לערבים לגבי צורת חיים משותפת בארץ-ישראל על יסוד שוויון מלא בזכויותיהם האזרחיות של שני הלאומים, שייהנו מאוטונומיה רחבה. (בין הפרסומים האחרונים על “ברית שלום” ראו את חיבוריהם של רצבי, 1995, ו- 1995 ,Wilcocl).

בשנת 1947 ייסדו נתן חופשי, חבר ותיק של “ברית שלום”, וידידיו את אגודת סרבני מלחמה מטעמי מצפון בארץ-ישראל. נתן חופשי, האיש שסביבו צמחה התנועה, נולד למשפחה יהודית משכילה, והיה פעיל בתנועה ציונית בפולין. הוא הצליח להגשים את חלומו ולעלות ארצה בהיותו בן עשרים, בשנת 1909. חופשי עצמו סיפר שציונותו היתה לא-פוליטית, אלא רוחנית במהותה, והושפעה מאוד מרעיונות של אחד העם וא’ ד’ גורדון. לדברי חופשי, הוא עלה ארצה כדי לתרום להקמת חברה יהודית המבוססת על עקרונות של עבודה עברית, אי-אלימות ותחיית המסורת היהודית ברוח נביאי ישראל (ראו אוטוביוגרפיה של חופשי אצל:

Blatt et al.,1975, 22-34).

כל חייו האמין באפשרות של דו-קיום של שני עמים בארץ אחת; כלשונו: “דרושים כוחית גדולים לעמלים למען ההסכם והשלום על יסוד הדו-לאומיות של ארצנו, והקמת הבית הלאומי היהודי בדרכי שלום והבנה הדדית”. התפיסה הציונית של חופשי מבוססת על תפיסת השוויון בין ערבים ליהודים: חופשי ותומכיו המשיכו את הקו של “ברית שלום”, ודגלו ברעיון של בית לשני עמים בפלשתין הלא מחולקת.

“כשנוסדה וקמה בשנת 1921 התגועה הבינלאומית לטרבני מלחמה מטעמי מצפון ומרכזה בבריטניה,” כתב הופשי בתחילת שנות השישים, “הצטרפו אחדים מאתנו לתנועה זו אישית, כחברים בודדים ללא סניף מקומי. הדגש בהסברה ובפעולות ניתן על ההגשמה האישית של כל חבר ועל דרכי פעולה המתאימים ברוחם לרעיון והאידיאל של תנועתנו.” [1]

חופשי ממשיך:

“עם גידול מספרנו, החלו כמה הברים לדרוש שנקים סניף רשמי המסונף לתנועתנו הבינלאומית. הייתי בין המהססים, בעיקר מתוך החשש שהמנגנון הארגוני-ציבורי בתנועה רעיונית כה אישית בעיקר, עלול להקהות ולהחליש את המתח המוסרי הפנימי ולהעבירנו יותר ויותר אל הציבוריות המפלגתית הפוליטית שהלכה והתפשטה יותר ויותר בארץ. הרגשתי בכל ישותי כי תנועתנו היא בימינו מיוחדת במינה; ובכל זאת הכריעו הנימוקים של הכרת וצורך כעזרה ובסיוע הדדי במצבים קשים שונים הצפויים לחברים שיעמדו במבחן הקשה בסירובם הגלוי ומוחלט לציית לחוקי הגיוס הצבאי של המדינה לכל צורותיהם וכן הסירוב לסייע באיזה דרך שהיא להכנת המלחמה” [2].

במסגרת פעילות האגודה, יצא לאור, באפריל 1951, הגיליון הראשון של עלון התנועה, אם כי חוברות הסברה של הקבוצה התפרסמו גם קודם-לכן.

תפיסיתיו של חופשי התגבשו גם תחת השראתו של לב טולסטוי, שפיתה את התורה של הפציפיזם העממי. מנקודת “ראותו של טולסטוי, שהיתה קרובה לחופשי וצוטטה בחוברת שערך במאי 1934 –

“המלחמה תפסק רק אז, כשיחדלו בני האדם להשתתף באלימות, למרות כל הצרות והיסורים שתגרום להם אי-השתתפות זו. זהו האמצעי היחידי לביעור המלחמה מן העולם.” [3]

לדעת טולסטוי, השתלטותם של הממשל ושל השכבות העליונות על העם הפשוט מהווה את הסיבה העיקרית למציאות האלימה. הצבא קיים רק כדי לאפשר את שליטתו העריצה של הממשל על העם, וההגנה מפני האוייבים החיצוניים הינה תירוץ בלבד. כל ממשל הזקוק לצבא כדי לשלוט על עמו מפחיד את התושבים בכוונותיהם הזדוניות של עמים אחרים, אבל אין עם הרוצה להילחם בשכניו; כל העטים שואפים לחיות בשלום, ונרתעים ממלחמה יותר מכל דבר אחר בעולם. המלחמות הן תוצאה בלתי-נמנעת של קיום הצבאות, ובמידה מסוימת הן נחוצות להצדקת קיום זה, ואילו הצבאות נחוצים לאוליגרכיה כדי לשלוט על העם.

טילסטוי המשיך ושאל מיהם איתם חיילים היורים בבני עמם כאשר אלה מתמרדים נגד השלטון הרודני. החיילים הם אותם אזרחים שהמשטר מדכא ואף מכריח להתגייס לצבא “כדי להגן על המולדת”, אך למעשה כדי להבטיח את המשך שליטתו. בכל האמצעים העומדים לרשותו השלטון כופה על החיילים את הכלל שהם חייבים לציית לכל חוק ופקודה. לטענת טולסטוי, השלטון מסלף את החינוך האנושי האמיתי; לכן הדרך לשחרר את העם ממצבו האומלל מתחילה משחרור החינוך מן הלחץ של התעמולה הממשלתית. סירובם ההמוני של בני-אדם להתגייס לצבא יגרום לקריסת מערכת הדיכוי; זו הדרך היחידה לשלום אוניוורסלי ולמניעת הסבל האנושי, סיכם טולסטוי.

סירוב לשתף פעולה עם המערכת הצבאית והמאבק נגד המיליטריוציה אכן היו העקרונות המרכזיים בפעילויותיו של חופשי, שקרא לדה-מיליטריזציה של מערכת החינוך ולביטול הגדנ”ע, לביטול מצעדים צבאיים, להפסקת הפרסום של תעמולה צבאית על-ידי הוצאות-לאור ממלכתיות, לביטול גיוס נשים לצבא, לקיצור משך שירות החובה, לביטול שירות המילואים. חופשי מתריע כי “חיל המילואים בישראל הפך את כל האזרחים לחיילים בלי מדים במשך 11 חודשים בשנה” [4].

מטבע הדברים, סוגיית הפטור לסרבני מצפון יחד עם הנסיונות הבלתי-פוסקים לממש את נכונותם לשירות אזרחי חלופי עמדו במרכז הפעילויות של האגודה. באפריל 1959 ציין חופשי:

“הקושי העיקרי בטיפולנו בעניינם של חברינו הצעירים המסרבים מטעמי דת או מצפון להתגייס לצבא הוא במצב המעורפל, המצב הבלתי מוגדר על ידי איזה חוק והסדר שהוא. הכנסת, בדיוניה עוד לפני עשר שנים ב”חוק שירות הבטחון”, צייתה לדרישתו של שר הבטחון דוד בן-גוריון, לא לחוקק כל חוק שהוא ביחס לשחרור בני אדם מחובת השרות הצבאי במצבים מסוימים, אלא להשאיר הכל בסמכותו הבלעדית של שר הבטחון, היכול לשחרר חלקית או לחלוטין מחובת הצבא, לפי ראות עיניו, וכן לסרב לחלוטין לכל שחרור שהוא. זה גורם שבכל מקרה של סירוב מצד חברינו יש להתחיל מחדש, מבראשית ולהתרוצץ ממשרד למשרד של הגורמים הצבאים השונים, ובינתיים תלוי כל עניין במצב-רוחו המקרי-אישי של אותו נציג השלטון הפועל בדבר ללא כל הוראה חוקית. בכמה מקרים הצלחנו לרכוש הקשבה והבנה כלשהי מצד המגייסים וסודרו העניינים בטוב, ובמקרים אחרים נתקלנו בקשיים, בהעדר כל הגיון, הבנה והתחשבות, ורק עמידתם האמיצה של החברים בעינויים והייסורים שירדו עליהם מצד הדואגים ל”בטחון” המדינה, רק היא הביאה את חורצי גורל האדם לויתורים וגם לשחרורם של נאמני המצפון הטהור” [5].

נסיונותיו של חופשי להגיע להבנה עם רשויות הביטחון לא הניבו תוצאות קונקרטיות כלשהן, אם כי הרשויות הצהירו על נכונותן להתייחס לטענותיו של כל אחד מהסרבנים לגופו של עניין.

סעיף 11 לחוק שירות הביטחון (1949) קובע: “יוצא צבא אישה, שהוכיחה באופן שנקבע בתקנות ולרשות שנקבע על פיהן, כי טעמים שכמצפון מונעים אותה מלשרת בשירות ביטחון, פטורה מחובת אותו שירות.” על-פי החוק הסיבות שבמצפון מהוות עילה לשחרור נשים משירות ללא צורך להוכיח אורח חיים דתי (שלף, 1982). בעת חקיקת החוק בכנסת הוצע לכלול בו סעיף המאפשר מתן פטור מטעמי מצפון גם לגברים. תמכו בכך נציגי מפלגות שייצגו חלקים שונים של הקשת הפוליטית. בעת הדיון בהסתייגויות של חברי-כנסת, נימק יושב-הראש של ועדת חוץ וביטחון, ח”כ אהרונוביץ, את התנגדותו לסעיף פטור מטעמי מצפון בטענה שהתוק המוצע מאפשר התחשבות בטעמי מצפון כנים: “תיתכן הימנעות גברים משירות בטחון במדינת ישראל לרגל טעמי מצפון טהור, אך במקרים נדירים בלבד. אין צורך ליצור קטגוריה ‘מצפונית’ כזו על-ידי הכנסתה בסעיף מיוחד לחוק” (הופנונג, 1993, 250). הכנסת דחתה את ההסתייגויות ואישרה את הצעת הוועדה. לעניין זה טען חופשי שמדובר במקרה מובהק של אפליה על בסיס מגדרי, ותבע להשוות את מצבם של סרבני המצפון משני המגדרים.

סרבן המצפון הראשון מבין חברי האגודה שקיבל פומביות ופרסום היה אמנון זכרוני, שהתגייס לצבא ביולי 1953 וביקש לשחררו מהצבא מטעמי מצפון. בקשתו נדחתה. באחד הימים קיבל פקודה לצאת לשמירה והופיע במקום בלי נשק. על עבירה זו נאסר, והחלה פרשה של מאסרים חוזרים ונשנים. ביום 28.5.1954 התחיל שביתת-רעב, וביום החמישי לשביתתו זו נשפט בבית-דין צבאי בנצרת על עבירות שונות של הפרת משמעת ונידון לשבעה חודשי מאסר; במשפט זה היה מיוצג על-ידי עורך-דין מרדכי שטיין, אך לא קיבל רשות להביא עדי הגנה מטעמו. בדרכו מבית-הדין התעלף, נפל ונפצע, והובא לבית-החולים. במהלך חודש יוני פנה נתן חופשי לנשיא המדינה, לראש הממשלה, לשר הביטחון, ליושב-ראש הכנסת וגם לנשיא הודו, ד”ר רוג’נרדה פרסד ולפרופסור אלברט אינשטיין, בבקשה לסייע לשחרורו של זכרוני הן מהמעצר והן מהשירות הצבאי. הפרופסורים הוגו ברמן, מרטין בובר ועקיבא ארגסט סימון חתמו על עצומה שדרשה את שחרורו. ביום 20.6.1954 קיבל זכרוני הודעה כי עונשו קוצר למאסר של חודש ימים (שכבר עבר), וכי הוא רשאי לנסוע לביתו להבראה. אחרי תקופת החופשה, שירת כחמישה תודשים בהג”א בלי מדים וללא שכר, עד שלבסוף שוחרר מהצבא כליל. בסוף שנות החמישים עברו כמה חברים בתנועה, וביניהם בנימין גוט, ישעיהו קולר, אדריאן ניסלוביץ ואתרים, מאבקים דומים. בניגוד למאבקו של זכרוני, הפרשות הללו לא הגיעו כלל לידיעת הקהל, והן מתפרסמות כאן לראשונה, למיטב ידיעתי.

בשנת 1958 התייצב ישעיהו קולר, שחקן במה במקצועו, בלשכת הגיוס, והצהיר על סירובו מטעמי מצפון להתגייס כחייל, אולם הביע נכונות להתמסר לעבודה אזרחית חיונית, בעיקר בפעולת תרבות במושבי עולים, בנגב ובכל מקום שיידרש. נתן חופשי מציין:

“נהגו בו בניגוד לנוהג הפחות או יותר אנושי שהיה מקובל על המגייסים כלפי צעירים שטרם היו חיילים. מיד אסרוהו בכלא צבאי ונהגו בו באכזריות מדהימה, כפי שיש לראות ממכתבו הגלוי לעיתונים שפורסם רק ב”נר”, כי כל שאר עיתוני המדינה סרבו לפרסמו, מרוב דמוקרטיה …” [6]

על תלונותיו החריפות של חופשי בכתב לפני שרי הביטחון והמשפטים התקבלה תשובה בה נאמר שנהגו בישעיהו קולר לפנים משורת-הדין, אלא שהוא חולה במחלת הסכיזופרניה, מחלת שגעון הרדיפה, וכך בדה מליבו רדיפות ועינויים שלא היו ולא נבראו. במכתבו הנוסף לשרי הביטחון והמשפטים הצביע חופשי על העובדה המוזרה שכל סרבני המלחמה הנאסרים בגלל סירובם להתגייס לצבא חולים מייד באותה מחלה של שגעון הרדיפה. כמו-כן ציין חופשי כי שיטת השלטונות להודיע במכתב כי הנאשמים מכחישים את כל העניין וזו רק בדיה של חולה-נפש, ללא העמדתו של המאשים אל מול נוגשיו פנים אל פנים, משפילה את הכבוד האנושי של הסרבנים. בסופו של דבר שוחרר קולר משירות צבאי.

כבר בשנות ההמישים היו מקרים שחיילים שכבר גוייסו ושירתו הכריזו על סירובם להמשיך לשרת. אותם אנשים טענו שהגיעו לפציפיזם דווקא במהלך השירות הצבאי וכתוצאה ממנו. אחד הראשונים היה שלום זמיר, שבשנת 1949, בהיותו בן עשרים ושבע, סירב לשרת בצה”ל לאחר ששירת בגדוד העברי של הצבא הבריטי ובהגנה. בשנת 1957 נשפט ונכלא חייל בגדוד צנחנים, בנימין גוט, שהצהיר על סירובו הנחרץ להמשיך את שירותו כחייל קרבי; לבסוף שוחרר מהצבא. כעבור שנה התפתחה פרשה דומה מאוד של חייל בחיל השריון, אדריאן ניסלוביץ. מאבקו של ניסלוביץ היה קשה במיוחד: לאחר שנכלא ופתח בשביתת-רעב, הואכל על-ידי השוטרים בכוח אכזרי; נאסר על מקורביו לבקרו, למעט בני משפחתו, וגם זה רק לאחר שהייה של יותר משלושה שבועות במאסר; כתודש לאחר שחרורו מהכלא רותק ניסלוביץ במחנה צבאי, אך סירב ללבוש מדי צבא ולהשתתף באימונים. אדריאן ניסלוביץ ביקש להעסיקו בחובש לא-צבאי, גם אם בתוך המחנה. בקשה זו לא אושרה בצורת רשמית, אך הניחו לו “דה-פקטו” לפעול בתפקיר זה בשעת הצורך. לאחר שהסתיימה תקופת שירותו, המשיך ניפלוביץ את פעיליתו הפציפיסטית במסגרת האגודה של סרבני מלחמה.

לגבי נתן חופשי וחבריו היה המאבק לא רק פציפיסטי, אלא גם אנטי-מיליטריסטי. חופשי היה משוכנע שמלחמה היא לא רק פשע נגד האנושות – ולכן אין לתמוך בה בשום אופן, לא במישרין ולא בעקיפין, אלא גם בסיס לפריחתה של מדינת-משטרה. עם זאת חשוב לציין כי חופשי לא דגל מעולם בתפיסות אנרכיסטיות, ודבריו משנת 1955 הם ההוכחה החד-משמעית לכך:

“למרות שיש בינינו חברים, שעמדתם העקרונית כלפי המדינה וכלפי כל מדינה, היא שלילית, הרי רחוקים אנו משיתוף פעולה כלשהו עם אלה הלוחמים נגד המדינה מאיזה זרם פוליטי שהם באים. לא זו דרכנו, ועלינו תמיד להדגיש ולהבליט את ההבדל התהומי בין ציונות אמת ברוח חזון נביאינו ובין הציונות המסולפת כפי שמגשימה אותה כיום מדינת ישראל” [7]

מדינה דו-לאומית אתת בפלשתינה הלא-מחולקת, ששני העמים עובדים בה יחד למען פריחתה של הארץ ונהנים מזכויות אזרחיות שוות, היתה החזון של נתן חופשי. הוא עודד את סרבני השירות הצבאי לתרום לחברה כמיטב יכולתם, ולכן היה אחד המאבקים החשובים לגביו המאבק על שירות אזרחי חלופי לסרבני המצפון.

גדולתו של חופשי התבטאה גם בכך שידע תמיד להתרחק מהקסם המזויף של התעמולה הקומוניסטית. בשנת 1953 קיבל חופשי מקכוצת עיתונאים ופעילי-ציבור קול קורא לייסוד ליגה אנטי-מיליטריסטית בישראל, “שתלכד אנשים בעלי השקפות פוליטיות שונות למאבק ציבורי ותעמולתי נגד הקמת המגמה הצבאית והגברת הכיוון הצבאי בחינוך ונגד התפשטות המיליטריזציה על פני שטחים רבים ורחבים של חיינו” [8]. לקול-קורא צורפה רשימת אישים מוזמנים לאסיפת-היסוד של הליגה המוצעת, נציגי מפ”ם והקומוניסטים תפסו מקים חשיב ברשימה זו. עובדה זו הגיעה את נתן חופשי לענות בשלילה על הזמנת ההצטרפות וההשתתפות:

“כחבר לתנועת סרבני מלחמה מטעמי מצפון קרוב לי העניין מאוד (- כתב חופשי בתשובה להזמנה) אך אינני מאמין באנטי-מלחמתיות של אנשי מפ”ם ומק”י. הם פוסלים את הצבאיות של ארצות הברית ומערב אירופה, ואילו הצבאיות הקומאינפורמית כשרה ורצויה מאוד. מבחינתי שתיהן פסולות בהחלט. אינני מבין כיצר יפעלו מעריצי הפלמ”ח והצבא האדום נגד הצבאיות”.

חופשי, דון קישוט של היישוב היהודי, היה ונשאר תמיד לוחס למען השלום בררכי שלום.

 

תומא שי”ק ורדיקליזציה של הסרבנות המצפונית

 

תומא (ישעיהו) שי”ק הצטרף לאגידת הסרבנים עוד בשנת 1955, בהיותו בן שש-עשרה. הוא נולד בבודפשט באוגוסט 1939. לדבריו, פלישתם של כוחות הוורמכט להונגריה היתה האירוע הראשון שזכר מילדותי. הוריו התגרשו בהיותו תינוק; עשרה מבין שנים-עשר אחיה ואחיותיה של אימו נספו בשואה. לאחר סיום המלחמה, החל תומא את לימודיו בבית-הספר היסודי. בארבע שנות לימודיו הראשונות ביקר גם בבית-ספר-ערב יהודי. התעמולה הממלכתית השפיעה מאיד על התהיות האישיות של הנער, שנבחר ליושב-ראש של קבוצת צעירים בתנועת-הנוער הקומוניסטית; הוא גם הפסיק לבקר בבית-הכנסת המקומי. בשנת 1945 עזב אחיו הגדול את הונגריה, וכעבור שלוש שנים הגיע לארץ-ישראל. אימו של שי”ק החליטה לעלות בעקבותיו. תומא לא הצליח לשכנעה לשנות את החלטתה, ובשנת 1950 הם הגיעו לישראל. מיום הגירתו לישראל חלם תומא שי”ק לחזור להונגריה; הוא אף ביקר בשגרירות ההונגרית וביקס לקבל אישור כניסה לארץ מולדתו. כעבור שנתיים קיבל את האישור, אך כקטין לא היה יכול לממש את זכותו עקב סירובה הנוקשה של אימו. בהיותו בן שש-עשרה נעשה צמחוני. באותה שנה ביקר לראשונה בכנס ארצי של האגודה לסרבני מלחמה, שם פגש את נתן חופשי ואמנון זכרוני. הוא גם הצטרף לקבוצת “הכוח השלישי”, שבראשה עמד מרדכי שטיין, סניגורו של זכרוני. שי”ק עצמו סיפר כי קבוצה זו היתה סוציאליסטית רדיקלית במהותה, שטיין היה גם עורך השבועון “העיתון הדמוקרטי” – היחיד בישראל שיצא לאור בשבתות. אף-על-פי שמספר החברים בקבוצה היה דל, שי”ק מספר כי בזכות מאמציה פורסמו פרטים על המקרה המזעזע של רצח תושבים ערביים בכפר-קאסם: תושבי הגפר באו לעורך-דין שטיין, שנתן פומסי לפרטי הפרשה. כידוע, ביום בו החלה מלחמת-סיני, ב- 29 באוקטובר 1956, בשעה חמש אחר-הצהריים, הוטל עוצר על כפר-קאסם. מייד לאחר הטלת העוצר עצרה חוליית חיילים ארבעים ושלושה בני-אדם שחזרו לכפר אחרי שסיימו את עבודתם בישובי האיזור. אנשים אלה לא יכלו לדעת כלל על העוצר שהוטל על הכפר. למרות זאת, ירו בהם החיילים למוות. כתוצאה מהזעם הציבורי, הועמדו החיילים שהרגו את התושבים החפים מכל פשע לדין. בבית-המשפט טענו כי הם קיבלו פקודה ממפקד המחלקה לירות ללא הבחנת בכל אדם שיימצא אחרי הטלת העוצר מחוץ לביתו. מפקד המחלקה טען שזאת היתה הפקודה של מפקד הגדוד. מפקד הגדוד טען שזו הפקודה שקיבל ממפקד החטיבה. בית-הדין דחה את טענות הנאשמים, והגדיר את הפקודה כבלתי-חוקית בעליל, שדגל שחור מתנוסס מעליה. לפי פסק-דין, שנכתב על-ידי השופט ב’ הלוי, אי-חוקיות הפקודה אינה “אי-חוקיות פורמלית”, אלא “אי-חוקיות הדוקרת את העין ומקוממת את הלב, אם העין איננה עיוורת והלב אינו אטום או מושחת” (פרוש, 1990). זה היה המקרה הראשון בו אימצה מערכת המשפט הישראלית את התפיסה לפיה לא כל פקודה או צו מחייבים את ביצועם. לראשונה בתולדות המדינה קבע בית-המשפט שהמבחן המוסרי קודם למבחן הפורמלי.

תומא שי”ק ואהרון אביעד היו הסרבנים הראשונים (ונכון להיום גם האחרונים) שהצבא הסכים לאפשר להם שירות אזרחי מחוץ למסגרת הצבאית. תומא שי”ק סיפר שלאחר משא-ומתן ארוך וממושך, בתחילת 1958, הוזמן לראיון אצל מי שהופקד אז על טיפול בענייני הסרבנים, סגן ראש אגף כוח-אדם במשרד הביטתון, צבי כהן, שהציע לו להתגייס ולשרת בתזמורת צה”ל או בבית-חולים צבאי. בתגובה ביקש תומא שי”ק לאפשר לו לשרת כמורה בקרב ילדי המעברות, בקשתו נדחתה. צבי כהן אמר לשי”ק שלא ישלח אדם כמוהו ללמד את רעיונות הפציפיזם. לבסוף הוסכם ששי”ק ימלא את חובת שירותו כחקלאי בקיבוץ צאלים בנגב. באפריל 1959 כתב נתן חופשי בעלון כי “חברנו הצעיר אהרון אביעד, בן נאמן להוריו סרבני המלחמה, הוכר ואושר רשמית על-ידי משרד הבטחון כעובד ‘מרותק’ לארבע שנים בקיביץ ‘ניר אליהו’ שבשרון, כאלטרנטיבה ל’שירות’ בצבא”. אגב, גם שי”ק נדרש להסכים לשרת במשך ארבע שנים, במקום שנתיים וחצי של שירות צבאי רגיל.

ביום 1.12.1966 פירסם תומא שי”ק פנייה אל האסיפה השנתית של הסניף הישראלי של “תנועה בינלאומית לסרבני-מלחמה מטעמי מצפון” (תבס”ם), ובה הביע לראשונת בגלוי את אי-הסכמתו עם נתן חופשי, שפרש בתוך זמן קצר מפעילות בתנועה. החל בימי מלחמת ששת-הימים וכלה בנובמבר 1995, כאשר עזב את הארץ, עמד תומא שי”ק בראש אגודת סרבני מלחמה בישראל. במשך יותר מעשור עמד לצדו עמוס גבירץ, שהצטרף לתבס”ם בשנת 1967, ולאחר פרישתו של חופשי, מצא את עצמו כעורך העלון. גבירץ גישר ופישר בין “ציונות אחרת” של חופשי לבין הקו האקטיביסטי הרדיקלי של שי”ק, ועשה כמיטב יכולתו לשמור על אחדות הקבוצה.

אגודת הסרבנים לא אופיינה מעולם על-ידי מספר רב של חברים. באסיפותיה הראשונות נכחו בין ארבעים לחמישים איש. עוד ב- 1952 התלונן חיפשי על חוסר אקטיביות של חברי התנועה; כך כתב בגיליון השני של עלון: “מרצנו לא נחלש, אך הולך וגדל חששנו ביחס לערנותכם, התעניינותכם ושתוף פעולה מצדכם, חברים יקרים. פנינו אליכם באביב וצפינו לתגובה, אך דממת מות שוררת במחנה. […] לא יתכן שהפעילים ימשיכו בפעילותם כשאין לה הד בקרב החברים.” [9]. במשך השנים הלך מספרם של חברי התנועה וקטן. נראה כי הדילול בשורות התנועה נבע משתי סיבות עיקריות: ראשית, חלק מהחברים הוותיקים הלכו לעולמם וחלק פרשו מהארגון בעקבות נתן חופשי. שנית, התנועה לא הצליחה למשוך אליה חברים חדשים, וניתן למצוא לכך סיבות אחרות: אפשר לשער כי הדבר נבע מאופיו הבלתי-פשרני של תומא שי”ק, שדרש מכל מי שהצטרף לארגון לקבל במלואה את האידיאולוגיה הפציפיסטית החילונית. מצב זה הרחיק מהתנועה את מי שדרכו היתה שונה במקצת, במיוחד כאשר מהיווסדה, התקבלו כל החלטות התנועה רק אם הושגה בעניינן תמימות דעים מלאה. הצעה שלא היה קונסצנזוס לגביה לא התקבלה גם אם תמך בה רוב. עם זאת נראה כי הסיבה המרכזית לדילול במספר חברי הקבוצה טמונה בסוג היחסים המיוחד בין מדינת לחברה אזרחית בישראל. בהקשר זה נשתמש במושג “מדינתיות” (stateness) שהציע ג’ון פול נטל. חברה היא “מדינתית” יותר ככל שהתרבית הפוליטית שלה מייחסת חשיבות רבה יותר למדינה ולהכרה בה (Nettel, 1968). החברות ששיעור המדינתיות שלהן גבוה מאופיינות, בין היתר, במסירת חוקית והיסטורית, המעניקה למדינה, כארגון, את מלוא העוצמה הציבורית.

החברת הישראלית היא דוגמה מובהקת לחברה “מדינתית”: בתקופת המעבר מיישוב למדינה נהפכה הממלכתיות (כאנטיתיזה ל”גלותיות”) לסמל מרכזי של עצמאות ישראל. “המדינה בדרך” נתפסה כערך עליון, כהתגשמות החלום הנצחי של העם היהודי. התהוותה של מדינת-ישראל כמדינה ריכוזית נתמכת הן על-ידי מציאות הסכסוך עם שכנותיה הערביות של ישראל (כדברי מנחם הופגונג (1993); “נושא זכויות האזרח במדינת ישראל הושפע בעבר, ועודנו מושפע, מהשלכות הסכסוך היהודי-ערבי, כאשר בעיני מייסדי המדינה זכויות הפרט והאדם נחשבו כערכים יפים ורצויים כל עוד לא הפריעו למטרה העיקרית, הקמת מדינה יהודית וביסוסה”) והן על-ידי שאיפת השלטון של מנהיגי היישוב (כדברי זאב בן-סירא (1995, 619): “ריכוזיות של המבנה הפוליטי, של המפלגה וההסתדרות, שבו נתקבלו ההחלטות, היתה שאיפתם המוצהרת של מקימי המנגנון”) והציפיות של תושבי היישוב עצמם. מאז, מדינה בכל מרכיביה תופסת מקום מרכזי בזהות הקולקטיבית הישראלית (ראו אצל בן-אליעזר, 1996, ו- Kemmerling, 1993). לא זו בלבד, אלא שבסקרי דעת-קהל רבים נמצא כי “חלקים גדולים בקרב הציבור מעונינים להגביל קבוצות פוליטיות שלהן הם מתנגדים, ולא לאפשר להן את הזכויות הפוליטיות המקובלות במשטר הדמוקרטי” (שמיר, 1992, 86). מסורת של ליברליזם, כמו גם חברה אזרחית אוטונומית, לא היו קיימות כמעט, והמדינה הכתיבה את כל דפוסי החיים הציבוריים. המיקום והתפקיד המיוחד של הצבא במבנה החברתי ובזהות הקולקטיבית של החברה הישראלית (הוגדרה גם על-ידי סוציולוג כש”נ אייזנשטדט (1989, 201) כ”מבצר אזרחי פתוח” [10]) מהווים גורם רקע נוסף המתיר לנו לשער כי סירוב לשרת בצבא לא היה אמור לזכות במידה רבה של הכנה והזדהות בקרב החברה הישראלית.

תפקיד חיוני נוסף שמילא צה”ל מלכתחילה בחברה הישראלית קשור לטיפוחו של אמון הציבור במערכת הממשל הקיימת. לא רק כפי שנמצא במחקרם של פרס ויוכטמן-יער (1992, 21), שצה”ל זוכה במידת אמון רבה יותר משל כל יתר רשויות המדינה (וביניהן הממשלה, הכנסת, המשטרה ובתי-המשפט), אלא, כדברי דב בן-מאיר (1973, 71): “כאשר מידרדר המצב החברתי, כאשר יורד מצב הרוח הלאומי לשפל המדרגה, כאשר מתגלים מעשי שחיתות או כאשר מביאות המפלגות את המדינה עד התפטרות ממשלה – מתנחם כל פרט, ש’עדיין לא הכול אבוד’, שכן קיים צה”ל, המבטיח בעצם קיומו, כי המצב הטוב והמיוחל יחזור לקדמותו”. כפי שמציינים ברוך קימרלינג (1993), יגיל לוי (1996) ואורי בן-אליעזר (1995, 1994), המיליטריזם שימש למטרות פונקציונליות בכינונה ובהתפשטותה הפנימית של המדינה בתקופה המעצבת (1948-1956), וגם מאוחר יותר (ראו: Helman, 1997), בדומה לתפקידו של הצבא בעיצוב המדינה במערב אירופה (ראו בעניין זה אצל: Giddens,1985 ו- Tilly, 1975, 1985). יתר-על-כן, הדמוקרטיה הישראלית מאופיינת בjקיקה לשעת-חירום, שלא בuטלה למן הקמת המדינה, והיכולה באופן עקרוני לבטל או להשעות כל זכות המוקנית לאדם בישראל (הופנונג, 1993). בפועל, כפי שציין השופט יצחק זמיר, עיקר השימוש שנעשה “בסמכות שניתנה בשעת חירום לא היה נגד אויבי ישראל, אלא נגד עובדי ישראל שהכריזו על עיצומים ושביתות. סמכות זאת משמשת את השלטין בהקשרים שאין להם ולא כלום עם שעת-חירום” (זמיר, 1989, 23).

לאחר מלחמת ששת-הימים ועד מלחמת לבנון, כלל גרעין התנועה מספר קטן של אנשים, וביניהם תומא שי”ק, שלום זמיר, אורי דיוויס ואחרים, שהשתתפו באופן אקטיבי בפעילות ציבורית-פוליטית בדרך של הפגנות, כרוזים וגילויי-דעת. נראה שהקו האקטיביסטי היא זה שאיפשר לקבוצה לשרוד ולהמשיך להתקיים. אחת החולשות של האגודה לסרבני מצפון התבטאה באי-יכולתה להביע דעה מפורשת בבעיות מדיניות שעמדו על סדר-היום הציבורי של החברה הישראלית, בלשונו של עמוס גבירץ:

“חשוב להעלות את המסר של אי-האלימות כפעילות אקטיבית לשתי החברות – היהודית והפלסטינאית. פציפיזם הוא לא רק הבעיה האישית שלי, אלא שאני חושב שאנחנו מציגים אלטרנטיבה לקונצפציה של ביטחון דרך אלימות – והיא תפיסת הבטחון כבנוי על שיתוף פעולה ואמון הדדי” [11].

חברי הקבוצה סברו כי – בלשונו של שלום זמיר – “עיקר מאבקנו – לא שחרור סרבני גיוס, אלא נגד מדיניות של אפליה לאומית, דיכוי, השפלה, רמיסת הדמוקרטיה וזכויות האדם”. אם-כן, סירוב לשרת הינו מעשה הכרתי, אך לא מספיק. שי”ק ותומכיו הפכו את אגודת הסרבנים לקבוצה פוליטית רדיקלית, שבאה לערער על ההסכמות שבקונסנזוס של החברה הישראלית בת-זמנם.

קשה לומר באופן חד-משמעי אם השינוי הדרמטי הזה שעברה התנועה נבע ישירות מהתמורות החברתיות והפוליטיות שהתרחשו במדינת-ישראל כתוצאה ממלחמת ששת-הימים ומלחמת יום-הכיפורים, או מהאישיות הייחודית של שי”ק עצמו. עם זאת סביר להניח שכבני דור אחר (המבוגר בקבוצה היה שלום זמיר, שנולד בשנת 1922, אורי דיוויס ועמוס גבירץ צעירים ממנו בעשרים שגה), הם לא נטלו הלק בחוויית החזון הציוני; להבדיל מחופשי, הם לא היו חלוצי העלייה: עמוס גבירץ ואורי דיוויס נולדו בארץ, שי”ק הגיע עם משפחתו בהיותו בן אחת-עשרה, זמיר בהיותו בן שתים-עשרה. הם לא בחרו בישראל, אלא מצאו בה את עצמם, ועובדה זו איפשרה להם לעמוד במצב מבודד הרבה יותר ואף מנוכר מהנורמות החברתיות הרווחות. בסופו של דבר, שניים מהם – אורי דיוויס ותומא שי”ק – עזבו את ישראל. נקודה חשובה נוספת היא זו שהמאבק הציבורי של זמיר ודיוויס לא התחיל בסירובם לשרת בצבא, אלא בפעילותם נגד הפקעת הקרקעות הערביות בגליל לשם הקמת העיר כרמיאל. דרך המאבק הזה, שהתנהל ב- 1964, התפרסמו גם הפרטים על סירובם לשרת בצבא: במקרה של אורי דיוויס היה זה לפני חודשים ספורים, ובמקרהו של שלום זמיר עברו מאז כבר ארבע-עשרה שנה.

בשנות השבעים שינתה אגודת הסרבנים את שמה ל”תנועה בינלאומית לסרבני-מלחמה מטעמי מצפון (תבס”ם) / סניף ישראלי של אינטרנציונאל סרבני-המלחמה”. אף-על-פי שמספר הפעילים בתנועה היה קטן מאוד ונוסף לשמות שכבר הוזכרו לעיל, יש לציין את שמותיהם של ל’ גורפינקל, י’ אבילאה, מ’ אלמליח, א’ בנימצקי, א’ ליסוד, מ’ קינברג, וייתכן שהיו עוד כמה פעילים), הלך תחום הפעילות על הארגון והתרחב. נוסף על כך נוצרו קשרים עם קבוצות אחרות של סרבני מלחמה – עם חסידי הכת הדתית “עדי יהווה” ועם הסרבנים מהעדה הדרוזית. מצבם של הסרבנים מהקבוצות האלה היה קשה במיוחד. בשנת 1975, לאחר ששלטונות הביטחון ערכו בדיקה של כל בעלי תעירות הפטור, נכלאו שבעה צעירים בני הכת “עדי יהווה” לתקופה כוללת של יותר מחצי שנה. הסרבן הדרוזי הראשון שהצהיר על סירובו בפומבי היה – בשנת 1962 – אסים אל-חטיב (ראו הביוגרפיה שלו אצל:  Blatt, 1975, 119-123). השלטונות רדפו אחרי הסרבנים הדרוזיים בעקביות ובאכזריות, ולא היה להם מאין לחפש תמיכה ציבורית.

יחד עם זאת חשוב לציין שבמשך השנים איבדה התנועה את מעמדה כקורת-גג מאחדת של סרבני מלחמה. המקרה הטפורסם ביותר של הסירוב המצפוני בשנות השבעים – מקרהו של גיורא נוימן – לא היה קשור לתבס”ם כלל ועיקר, הפרשה של גיורא נוימן מהווה סיבוב נוסף בפוליטיזציה של הסרבנות המצפונית בישראל.

 

מגיורא נוימן לגדי אלגזי – הופעתה של הסרבנות הסלקטיבית בישראל

 

ביום 2 באוגוסט 1971 שלחו ארבעה חברים מארגון סוציאליפטי רדיקלי, “מצפן” (ראו על הארגון הזה: יובל-דיוויס, 1977) – דב גל, ראובן לסמן, גיורא נוימן ועירית יעקובי – מכתב לשר הבטחון דאז, משה דיין, ובו הכריזו על סירובם להתגייס לצבא-כיבוש. במכתבם טענו שהצבא הישראלי משמש בתפקידים משטרתיים בשטחים הכבושים, והביעו את סירובם ליטול חלק פעיל בדיכוי בני העם האחר (ראו את המכתב הנ”ל בתרגים לאנגלית אצל: Blatt, 1975, 112-113). גיורא נוימן מספר שהמכתב כולו היה פרי היוזמה של מחבריו, שגרמה לוויכות סוער ב”מצפן”: “חלק מהחברים פחדו שאנחנו גורמים לדה-לגיטימציה של התנועה כולה; נוסף לכך הם חשבו שיש לנהל את התעמולה בכל מקום שהאזרחים נמצאים בו, ולכן יש להתנייס ולנסות לשכנע כמה שיותר חיילים כי הכיבוש הצבאי אינו הפתרון לבעיות הסכסוך הישראלי-ערבי.” [12]. גם הצבא הפעיל על הארבעה לחץ אדיר, שבעקבותיו נשברו חבריו של נוימן והסכימו להתגייס לשירות. גיורא נוימן לא נכנע וסירב בתוקף ללבוש מדים. סרבנותו של נוימן היתת בעלת גוון של מחאה: מחאה נגד המציאות החברתית-הפוליטית בישראל של אז, מחאה נגד הכיבוש.

לאחר שנשפט חמש פעמים על-ידי קציני-שיפוט זוטרים לתקופות מאסר של שלושים וחמישה יום כל אחת, ולמרות זאת לא נכנע ללחץ השלטונות, הועמד נוימן לדין לפני בית-דין צבאי. אחד משופטיו היה רב-סרן אליהו מצא, כיום שופט בבית-המשפט העליון. על גלגולי הפרשה נודע גם לראש ממשלת ישראל דאז, גולדה מאיר, שהחליטה לאכוף על נוימן את חובת השירות הצבאי. ביום 5.7.1972 הרשיע בית-הדין את גיורא נוימן ושלח אותו לשנת מאסר בפועל, “הם חשבו שיימאס לי ואני אוותר. היה לי ברור שאני יוצא מהכלא באותו יום שאני אגיד שוויתרתי. זה היה מצב מצוין, בכל בוקר אני יכול לקום ולומר די, והמשחק היה למי יימאס ראשון,” מספר נוימן, אם כי סוהריו חזרו ללון לבתיהם, וגיורא, בן תשע-עשרה, נשאר במאסר במשך שמונה חודשים. לאחר תקופה זו הסכימו הרשייות להתפשר, ואושר לו לשרת ללא נשק וללא מדים בבית-חולים צבאי.

“הסרבנות שלי לא היתה מטרה כשלעצמה, היא היתה אקט של מחאה פיליטית נגד הכיבוש, אני לא הייתי פציפיסט ולא אנרכיסט, אלא שרציתי להכריז בקול רם שעם המציאות הפוליטית הזאת אני לא מוכן להשלים ולא מוכן להזדהות. המקרה שלי היה מקרה ראשון של סירוב שלא על רקע פציפיסטי, לא היה לנגד עיני מגוון האפשרויות והניסיון המצטבר של שנות השבעים והשמונים. העמדה שלי היתה: אני מסרב לשרת בצבא כובש ולא אלך לשרת גם בקריה [בתל-אביב], מפני שזה משחרר חייל אחר להיות חייל כובש. הרעיון שאפשר לקום ולומר שאני מסרב לשרת מעבר לקו הירוק בכלל לא עלה בדעתי, זה מודיפיקציה שנולדה מאוחר יותר.”

קשה לקבוע באופן חד-משמעי היכן נולד הרעיון הזה של הסירוב הסלקטיבי. יש טוענים שהוא נולד כמה חודשים מאוחר יותר בראשם של פעילי הארגון המתחרה שי”ח – “שמאל ישראלי חדש” – איציק לאור ויוסי כיתן, שחיפשו מענה הולם לקריאת-התיגר של חברי “מצפן”. נראה שהראשון היה בנו של מאיר וילנר, אז המזכיר הכללי של מק”י, דורון וילנר, אשר ביום 31.1.1971 שלח מכתב לראש אגף כוח-ארם בצה”ל ובו ביקש להעבירו מהחטיבה מסיבות מצפוניות. עצם המחלוקת סביב השאלה והיעדר תיאום בין נציגי שלוש קבוצות שמאל רדיקליות (“מצפן”, שי”ח ומק”י) מלמדים לא מעט על היחסים בין הקבוצות הללו ועל מיקומן בשולי המפה הפוליטית באותה תקופה.

במכתבו כתב דורון וילנר;

“זה עתה סיימתי את הטירונות במסגרת חטיבת “גולני”. בטירונות ביצעתי את המוטל עלי כמיטב יכולתי. תוך כדי הטירונות הסתבר לי, כי בתור חייל בחטיבה הזו אדרש לבצע פעולות הנוגדות את מצפוני. פניתי בבקשה להעברה מהחטיבה אל המ”פ, המב”ט וכן אל המג”ד 51. למרות הסברותיי השיבו כל אלה פני ריקם. עניין בטחון ישראל, בטחון עמי ומולדתי, יקר לי, ולמענו מוכן אני להקריב אף את חיי. אך איני מוכן להגן על שטחים כמושים ולדכא את תושביהם. כבן לעם שידע דיכוי לאומי איני מוכן לדכא עם זולת. הדרך לשלום ולבטחון אינה עוברת על גבו של עם אחר. אין יסוד לטענה, כי בטחון ישראל מחייב שליטה בשטחים הערביים הכבושים. נהפוך הוא: החזקת השטהים הכבושים סותרת את עניין בטחונה של ישראל ומרחיקה את השלום. מצפוני אינו מרשה לי להיות חייל שממלא תפקידי כובש ומדכא. אי-לכך פונה אני אליך בבקשה להעביר אותי מהחטיבה לתפקיד אחר, שמילויו לא יהיה בניגוד למצפוני.

דורון וילנר הוזמן לראיון אצל ראש אכ”א ובקשתו אושרה [13].

במהלך שנות השבעים פנו כמה מתגייסים באופן אינדיווידואלי בבקשה לא לשרת מעבר לקו הירוק: כל אחד מהם הביע את נכונותו לתרום כמיטב יכולתו למען בטחון ישראל, אך ציין כי אינו סבור שכיבוש השטחים מהווה תרומה כזאת. ביום 3.12.1976 פנה יורם גוז’נסקי בבקשה כזאת לראש אכ”א, וכעבור חצי שנה אושרה בקשתו [14]. ביום 5.6.1977 פנה עמוס מירון אפשטיין, שעמר לפני הגיוס, לראש אכ”א ב”בקשה לא לשרת בשטחים שמעבר לקו הירוק מסיבות מצפוניות”. במכתב זה כתב אפשטיין, בין היתר:

“אינני סרבן גיום ואני מוכן לתת הכל לטען מולדתנו והגנתה, אך לפי מיטב הכרתי מולדתנו היא מדינת ישראל בגבולותיה שעד ליוני 1967, ואילו החזקה בשטחים שמעבר לקו הירוק והדיכוי של האוכלוסיה הערבית בהם מביאים רק נזק וסכנות לעמנו ולמולדתנו ומרחיקים את השלום. לכן אין מצפוני מאפשר לי לתת יד לכך, וזאת הסיבה שאני פונה אליך בבקשה [לא לשרת בשטחים שמעבר לקו הירוק]”

כעבור חודש וחצי אישר ראש מרכז גיוס, אל”מ יצחק רוזן, את בקשתו של עמוס אפשטיין: “פנייתך לראש אכ”א מיום 5 יוני 77 הועברה לבדיקתנו. הנני להודיעך בי בקשתך אושרה בחיוב. פירוט ההכשרה ומקום השרות המדויק יסוכמו רק לאחר גיוסך. את הטירונות תעבור בבסיס הטירונות המרכזי של צה”ל” [15]. ב- 1 ביולי אותה שנה פנה גם דרור זהבי בבקשה לא לשרת מעבר לקו הירוק. כעבור שלושה שבועות קיבל גם הוא מכתב מאל”ם יצחק רוזן המודיע לו כי בקשתו אושרה. מכתב זה נשלח יום אחד אחרי שנשלח המכתב לעמום אפשטיין, ומבחינת התוכן היה זהה לו לחלוטין [16].

ברור שסירוב זה לא היה בעל אופי פציפיסטי, אלא אידיאולוגי-פוליטי מובהק. לכאורה, כל אחת מהפניות היתה פנייה אינדיווידואלית, שהתבססה על קול מצפונם של המבקשים. עם זאת יש לציין כי הקו האידיאולוגי של המפלגה הקומוניסטית הישראלית מצא את ביטויו בהתנגדות זו של החיילים לשרת בשטחי יש”ע, עוד ב- 1970 אימצו מנהיגי מק”י את הרעיון של הסירוב לשתף-פעולה עם הצבא הכובש, וכך עשו ברמה האישית גם ילדיהם. הצבא ממילא לא בנה את עתידו על אנשי מק”י, וכך אושרו בדרך-כלל הבקשות המעטות שהוגשו כעבור זמן-מה.

המצב השתנה בשנת 1979. ביום 25 ביולי 1979 פנו עשרים ושבעה צעירים וצעירות, בוגרי כיתות יא ו- יב (להלן: קבוצת העשרים ושבעה) במכתב קצר לשר הביטחון, ובו הודיעו על החלטתם המשותפת:

“מתוך התנגדותנו לכיבוש ולדיכוי העם הפלשתינאי באשר הוא שם – אנו, החתומים מטה, בהיקראנו לשרות צבאי נסרב לשרת בשטחים הכבושים. אנו בטוחים, כי בסירובנו זה אנו תורמים לשלום בין העם היהודי בישראל לעם הערבי הפלשתינאי. אנו חושבים, כי הכיבוש משמעותו שלטון על עם אחר ושלילת זכויותיו; נוכחות צה”ל בשטחים הכבושים משמעותה דיכוי מתמיד, כריית תהום איבה בין ישראלים לפלשתינאים – בין נוער ישראלי לנוער פלשתינאי, וחיסול סיכויי השלום בין שני העמים; שרותנו בשטחים שנכבשו ביוני 1967 משמעותו השתתפות פעילה בביצוע מדיניות מכוונת של דיכוי, נתינת יד למדיניות המובילה אותנו למלחמה נוספת, השלמה עם הכיבוש. לא נשלים עם הכיבוש, ההופך אותנו למדכאים ואת הפלשתינאים למדוכאים, השרות מעבר לקו הירוק נוגד את הכרתנו הפוליטית והמצפונית – לכן החלטנו לא לשרת בשטחים הכבושים.”

בשם כל הקבוצה חתמו על המכתב גדי אלגזי ואורון אדר, שהחליטו – בגלל חשיבותו הציבורית של העניין – לתת פומבי למכתב זה. בפי שתואר לעיל, זה לא היה המקרה הראשון של סירוב פוליטי, היו לכך תקדימים; החל בדורון וילנר וגיורא נוימן, לא נוהל הוויכוח על עצם השירות הצבאי, אלא על אופיו. זו גם לא היתה הפעם הראשונה שצעירים שעמדו להתגייס ביקשו לסכם מראש את מקום שירותם: גם עמוס אפסטיין וגם דרור זהבי פנו לרשויות הצבא לפני מועד גיוסם. למרות זאת, אפשר לומר שרשויות הביטחון הועמדו לפני מצב חדש, שלא היה לו תקדים.

ראשית, לראשונה הוגשה פנייה לא לשרת מעבר לקו הירוק על-ידי קבוצה כה גדולה של צעירים, שנית, לראשונה החליטו הסרבנים לפרסם את עקרונות מאבקם, ותומא שי”ק סבור שהסנקציות החריפות שהוטלו על החתומים על המכתב נבעו דווקא מאי-הנכונות של הרשויות להשלים עם הפרסום והדיון הציבורי בנושא [17]. פרסום זה עורר ויכוח ציבורי ראשון מסוגו בסוגיות הסמכות של המדינה והצבא, שלא הועלו עד אז לסדר-היום הציבורי. השאלה שנשאלה היתה: מה מותר לארגון צבאי לעשות בשמה של המדינה? בסירובם לשרת בשטחים שללו הצעירים מהמדינה את זכותה הבלעדית והבסיסית, כביכול, לשלוח את החיילים לאן שרשויות המדינה מוצאים לנכון.

רשויות הביטחון החליטו לא להגיב על המכתב הזה. נוסף על כך קיבלו הרשויות את כללי המשחק שהציעה הקבוצה משום שהתנאים האלה היו די נוחים להן. גדי אלגזי מספר:

“היינו קבוצה מאורגנת של אנשים אינדיווידואליים, כלומר, הרעיון היה שכל אחד מאיתנו מנהל מאבק אינדיווידואלי, ובכך יראה הצבא שיש מקרה, ועוד מקרה, ועוד מקרה – ציפינו למידה גבוהה של סולידריות בין החברים” [18]

מצב זה איפשר לצבא לא לטפל בכל הסרבנים יחד, אלא לפרוש את הפעלת הסנקציות נגדם על פני תקופת זמן די ממושכת, תוך התמודדות ישירה של האדם הבודד מול המערכת.

הראשון שעמד להתגייס היה דן אמיר. עקב פרופיל רפואי נמוך היה שיבוצו ביחירת שדה בלתי-אפשרי, אך הוטל עליו לעבור את הטירונות בבסיס טירונים הנמצא ביו”ש. דן אמיר סירב, וכתוצאה מכך נידון שלוש פעמים בזו אחר זו לתקופות מחבוש של שלושים וחמישה יום כל אחת. מן התקופה השלישית ריצה רק חלק, מפני שהסכים לעבור את טירונותו בבסיס הנמצא מעבר לקו הירוק תוך הבטחת הצבא שלא ישובץ לשם לאחר הטירונות. ראש אכ”א דאז, אלוף משה נתיב, טען ש”לא נעשה עמו שום הסדר ולא ניתנה לו שום הבטחה לגבי שירותו”, אלא “כי מירב האפשרויות לשיבוץ חייל בעל נתונים כאלה של אמיר הם בתחום הקו הירוק – וזו הסיבה הבלעדית שבעטיה הוצב בתחום הקו הירוק” [19]. כעביר כמה חודשים שוחרר דן אמיר מהצבא.

נוסף לדן אמיר, נשפטו עוד שלושת מחברי קבוצת העשרים ושבעה שסירבו בפועל לשרת בשטחים: לתקופת מאסר של שלושים וחמישה יום נידון אדר אורון על-ידי קצין שיפוט, פעמיים נשלה למאסר גיא פילבסקי, חמש פעמים נכלא גדי אלגזי.

בהיותו בן שבע-עשרה וחצי, היה גדי אלגזי המוח המוביל של קביצת העשרים ושבעה:

“אני אישית הושפעתי מאוד מהמאמרים של בועז עברון ומספרו החשבון הלאומי [20]. הזדעזתי ממאמר וידוי של החיילים אשר זרקו גז מדמיע לכיתות בית-הספר בבית-לחם, או בחלחול – אני כבר לא זוכר היכן [מספר גדי אלגזי שבע-עשרה שנים אחרי הפרשה]. בועז עברון כתב על זה מאמר “מצפוניסטים עם כאבי בטן”, ובו שאל: אם זה כל כך נורא, אז למה לא לצאת מזה, למה לא לסרב לפקודות שכאלה – זה היה בשנת 1978, וזאת היתה השאלה שהתווכחנו עליה בינינו לבין עצמנו. עוד בבית-הספר קראתי את ספרו של הנרי טארו, והיה לי ברור שבשטחים לא אשרת.”

נוסף למכתב של כל הקבוצה, פנה גדי אלגזי, ביום 20.11.1979, במכתב אישי לשר הבטחון, וביקש לשחררו מעול השירות מעבר לקו הירוק מהטעם שהמעשה נוגד את מצפונו. גדי אלגזי לא זכה לקבל תשובה עניינית לפניותיו לפני מועד גיוסו. הוא שובץ לשריון וסיים בהצטיינות טירונית של ארבעה חודשים בבסיס בניצנים, בתוך שטח ריבוני של מדינת-ישראל. לאחר-מכן סיים בהצלחה קורס תותחן טנק. ביום סיום הקורס נודע לאלגזי שעליו להתייצב ביום 9.6.1980 במקום ההתכנסות בתל-אביב, משם יוסעו הוא ואחרים ליחידה סמוך לעיר שכם. יום לפני מועד זה שב אלגזי ופנה באופן אינדיווידואלי לשר הביטחון בבקשה לא לחייבו לשרת בשטחים הכבושים. לבסוף החליט להתייצב בנקודת הכינוס כדי להודיע כי לא יצטרף אל הנוסעים לשכם. להפתעתו, לא מצא אלגזי בנקודת הכינוס אף קצין או מש”ק: בניגוד להוראות הצבא, פרט למסיימי הקורס ונהג האוטובוס, לא נכח במקום איש בעל דרגה פיקודית כלשהי. באותו יום לא עלה אלגזי על האוטובוס שיצא לשכם וחזר לקצין-העיר תל-אביב. למחרת נאמר לו שיישלח לשרת בבית-שאן, אך הוא הובא בתרמית לבסיס ליד שכם. בשטח הבסיס סירב אלגזי לרדת מהג’יפ; לאחר זמן-מה שוכנע על-ידי הפסיכולוג החטיבתי, בדרגת רס”ן, לררת לשיחה איתו ועם מפקד הגדוד, רס”ן גיורא בן-ארי, שניסה לשכנעו לחזור בו מכוונותיו ולהסכים לשרת בבסיס. לאחר שגילה שנסיונותיו לא הועילו ואלגזי מסרב עדיין לשרת מעבר לקו הירוק, שלח אותו המג”ד לארבעה-עשר ימי מאסר. כעבור שבועיים, ביום 25.6.1980, חזר הטקס על עצמו, ואלגזי הוחזר לחדר-המעצר במפקדת החטיבה; ביום 8.7.1980 הוספו לו עוד עשרה ימי מעצר, ביום 21.7.1980 שפט אותו מפקד החטיבה שוב, והחליט לשלוח אותו לשלושים וחמישה יום לכלא 6. בתחילת אוגוסט החליטה משפחתו של אלגזי לחפש עורך-דין שייקח את התיק לבג”צ, בזמן שהייתו של גדי אלגזי בכלא צבאי, ביום 13.8.1980, הגיש בא-כוחו, עורך-דין אברהם ברדוגו, עתירה לבג”צ. העוברה שבני משפחת אלגזי לא מצאו עורך-דין אחר ובנם יוצג עלדידי משפטן המזוהה עם “הפנתרים השחורים” מבליטה את המעמד השולי שהיה לרעיון הסירוב הסלקטיבי באותה תקופה.

בתגובת פרקליטות המדינה לעתירה נאמר:

“אין חולק על כך כי שלטונות הצבא התחשבו בעבר בבקשות אינדיווידואליות של צעירים שלא לשרת מעבר לקו הירוק […]. אלא אין דינו של הצעיר הבא אל הצבא בבקשה שמתוך התחשבות בהשקפותיו יותן לו לשרת אך בתחום הקו הירוק, ובבדיקה עניינית נמצא כי אין מניעה, מבחינת צרכי הצבא, שישרת בלב הארץ; כהרי דינה של קבוצה המתארגנת מראש על בסיס מצע רעיוני-מדיני, ומבקשת להכתיב לצבא היכן תשרת והיכן לא. […] המחאה הפוליטית המאורגנת הבאה לאכוף על שלטונות צה”ל התחשבות בהשקפותיהם של חברי הקבוצה – גם חותרת תחת הצבא באשר הוא” [21]

ראש אכ”א דאז, אלוף משה נתיב, ציין בתצהיר תשובה שהוגש כנספח לתגובת הפרקליטות:

“בעבר נהגה בצה”ל כלפי אנשים שביקשו שיותן להם לשרת אך ורק בתחום ה”קו הירוק” התייחסות שונה מזו הנוכחית: ראו אז את הנושא כבקשות של בודדים בעיקרם, מטעמים אישיים-מצפוניים (הגם שמקורם בהשקפותיהם הרעיוניות והמדיניות) – ונתנו למבקשים התחייבות שישרתו, כבקשתם, רק בתחום הקו הירוק. אולם צה”ל ואגף כוח אדם בראשותי, כממונה על הנושא – שינו זה לא מכבר את מדיניותם. אין באפשרותנו להתעלם מכך שתופעה ספוראדית, שצה”ל הצליח “לחיות עמה”, התגלגלה או שינתה צביונה לידי יצירת מחאה קבוצתית מאורגנת, הבאה להפוך את צה”ל – צבא העם כולו, המנותק ממאבק פוליטי-רעיוני – לשדה מערכה לויכוחים ולמחלוקות שמקומם לא יכירם בצבא, ואשר אינם מתיישבים עם המסגרת המשטר והמשמעת הנהוגים בהכרח בצבא ועם המשימות המוטלות על צה”ל” [25]

מן הראוי לציין ששינוי זה של מדיניות הצבא פגע לא רק בחברי קבוצת העשרים ושבעה, אלא גם בחיילים שהגישו בקשות באופן פרטני לא לשרת מחוץ לשטחים הריבוניים של מדינת-ישראל. בשנת 1980 היו לפחות שתי פניות אינדיווידואליות של החיילים בוריס חינין ואנטולי שינין, שהובטח להם שלא ישרתו מעבר לקו הירוק במהלך שירות החובה שלהם. כאשר ביקשו לקיים את ההסדר גם בשירות המילואים, נדחו בקשותיהם. במכתבה של קצינת פניות הציבור דאז, סא”ל שולמית ליגום, לאנטולי שינין מיום 13.6.1980, נאמר, בין היתר: “ברצוני לציין בפניך שצה”ל אינו המקום לביטוי של עמדות פוליטיות ומחאות פוליטיות. לא נוכל להיענות לבקשתך ולהתחייב כי לא תקרא בכל זמן לעשות את שרות המילואים שלך מעבר לקו הירוק” [23]. הפרקליטות ראתה בזה “שינוי לגיטימי בהתייחסות לנושא” [24], ואף-על-פי שליאון שלף מציין (1989, 124) כי השופט חיים כהן “ראה לנכון להביע את פליאתו נוכח שינוי מדיניות הצבא, ברומזו, שהשינוי נעשה אולי כדי להדוף דווקא את טענת העותר”, אפשר לסכם ולומר שתפיסת הפרקליטות אומצה גם על-ידי בג”צ. שופטי בג”צ לא הגיעו לדעה אחידה בקשר לעתירתו של גדי אלגזי ונתנו שני פסקי-דין נפרדים, אך בשניהם קיבלו את ההנחה שנציגי רשויות הצבא היו רשאים לשנות את כללי מדיניותם כלפי הסרבנים. ממלא מקום נשיא בית-המשפט העליון, השופט חיים כהן, כתב בפסק-הדין:

“קיים הבדל עקרוני בין הטיפול האינדיוידואלי בבקשותיו ובמשאלותיו של חייל פלוני, לבין קביעת נוהלים שיחולו, מאז תחילתם ואילך, על כל בקשה מסוג מסויים. אם בעבר זכו חיילים אינדיווידואליים לאוזן קשבת לדרישותיהם המצפוניות, אין בכך כדי למנוע בעד השלטונות לקבוע כללים שיחולו מכאן ולהבא על כל בקשות מסוג זה” [25].

השופטים מ’ בייסקי וש’ לוין כתבו:

“שום מערכת צבאית אינה יכולה להשלים עם עקרון כללי שעל פיו יוכלו חיילים אלה או אחרים להכתיב לה היכן ישרתו.” [26]

הדיון בבג”צ בעתירתו של אלגזי הוקדש רובו ככולו לסוגיית האפליה ושינוי מדיניות. הרקע הרעיוני לסירוב לשרת של גדי אלגזי וחברי קבוצת העשרים ושבעה לא נידון כמעט כלל. לא נשאלה גם השאלה על גבולות הסירוב הלגיטימי במשטר הדמוקרטי, לא הועלתה גם סוגיה חשובה נוספת, והיא מידת הפוליטיזציה של הצבא, כנגד הקונספציה הרווחת של צבא ממלכתי וא-פוליטי, טעגו חברי הקכוצה כי השיקולים שמנחים את ההנהגת הצבאית הינם פוליטיים במקורם, וככך נדרשים החיילים לציית לפקודות פוליטיות בתכליתן.

במשפט זה עשתה הסניגוריה ניסיון להצדיק את הסרבנות הסלקטיבית בהסתמך על הגנה מוכרת במשפט הפלילי, היא הגנת הצורך (או הגנה עצמית). כפי שהוסבר בספרו של שלף (1989). על-פי הגנה זו מותר לנאשם להתגונן במשפט פלילי בטיעון שהפר את החוק על-מנת להשיג ערך חשוב לא פחות מציות לחוק; למשל, להגן על חייו או בריאותו. לפי נוסח החוק דאז, אחד הערכים המפורטים בהגנה זו היה גם “כבוד”, ונטען כי משמעותה של מלה זו הינה גם “מצפון”. לכן מותר לאדם לסרב למלא פקורה כרי להגן על מצפונו-כבודו. בית-המשפט דחה את הטענה והטיל על אלגזי עונש של שנת מאסר.

אביו של גדי אלגזי ארגן פעילות מחאה בישראל ובחוץ-לארץ, ולמרות כל הנסיונות להשתיקו, לא ירד העניין מסרר-היום הציבורי. אלגזי גם רחה את הצעת נציגי הרשויות להוריד את הפרופיל הרפואי ולהשתחרר כליל מהצבא. בתחילת 1981 החליטו רשויות הצבא לוותר, וגדי אלגזי שוחרר מכותלי הכלא תוך הרגשה שהעניין נגמר. מה מצפה להן במלחמת לבנון ובאינתיפדה בוודאי לא יכלו רשויות הצבא לדעת.

 

מרי אזרחי נגד מלחמת ברירה: פוליטיזציה של הסרבנות המצפונית

 

החלטת ממשלת ישראל מיום 5 ביוני 1982 על ייזום המלחמה יצרה רושם כי ישראל יזמה מבצע צבאי מוגבל בלבד. ההצעה לפעולה צבאית רחבת היקף נדחתה על-ידי הממשלה עוד בדצמבר 1981, ולכן הניחו חברי הממשלה והכנסת כי מנחם בגין ימנע את הגשמתה של תוכנית “אורנים” הגדולה, וכי הפסקת האש תושג לאחר שצה”ל ישיג את קו ארבעים הקילומטרים מן הגבול הצפוני.

ראשונים מחו נגד המלחמה ודרשו הפסקת-אש כמה עשרות סטודנטים, חברי ארגון “מצפן” וגופי שמאל רדיקלי אחרים. עקב עמדתם הברורה נגד כל פעולה צבאית יזומה, היתה התנגדותם נחרצת ובלתי-מותנית בשאלת היקף המבצע ומידת הצלחתו. מתוך כל המפלגות, רק רק”ת ראתה בקרבות מלכתחילה “פלישה ללבנון”, ועליכך הגישה לכנסת, כבר ביום השלישי למלחמה, הצעה להצביע אי-אמון בממשלה. בשלב זה היו אלה ביטויי דיסוננס שתרגו מן המגמה הציבורית-הפוליטית הכללית: כאשר הועלתה הצעת רק”ח להביע אי-אמון בממשלה להצבעה, ביום 8.6.1982, תשעים וארבעה חברי כנסת, לרבות נציגי מפלגת העבודה, תמכו במבצע “שלום הגליל”. בנאומו בכנסת ביום 8.2.1982 אמר מנכ”ל רק”ח, מאיר וילנר, כי “המלחמה הנוכחית היא מלחמה תוקפנית, מלחמת השמדת העם הפלסטינאי, מלחמת כיבוש, מלחמה קולוניאלית מזוהמת, לא להגנת ישראל” (ברזילי, 1987, 194). כעבור שבועות מספר זכו דעות כאלה בתמיכת חלק ניכר של מחנה השמאל בישראל. המשך הקרבות מעבר לארבעים הקילומטרים, עלותה ההולכת וגדלה של המלחמה – גם בקורבנות ופצועים וגם בהתנגדות דעת-קהל בינלאומית להפצצת ריכוזים של אוכלוסייה אזרחית – ובמיוחד תחילת המצור על ביירות (13.6.1982) הבהירו לשמאל המתון כי המלחמה היא בלתי-כדאית ובלתי-צודקת במהלכיה, גם אם היו הצדקות לנסיבות ייזומה.

במקביל לכך התהוותה ובאה לביטוי אופוזיציה חוץ-פרלמנטרית. ההפגנה הראשונה נגד המלחמה התקיימה ביוזמת רק”ח ו”הוועד נגד המלחמה בלבנון”, המזוהה עימה, ביום 23.6.1982, שבועיים וחצי לאחר תחילתה; בהפגנה זו השתתפו בה כמה עשרות אנשים בלבד. השלמת המצור סביב ביירות (27.6.1982) והדיונים על הפריצה לעיר יצרו אפשרות שלראשונה בתולדותיה תכבוש ישראל בירה של מדינה ערבית על מאות אלפי תושביה. במפלגות האופוזיציה היתה תמימות-דעים נגד פריצת צבאית לביירות. פעולה זו נחשבה ללא-הכרחית להבטחת שלום הגליל, לבלתי-כדאית לנוכח הסיכון שתתבע קורבנות רבים מדי ביחס לתועלת הצפויה (הרס מפקדות המחבלים), לבלתי-מוצדקת עקב סכנת הפגיעה באוכלוסייה אזרחית, ולכן לפסולה לחלוטין. ההתנגדות לכיבוש ביירות הניבה הסכמה במפלגות השמאל בנוגע להתנגדות פומבית נחרצת להמשך הקרבות. ההתנגדות ההולכת וגוברת להמשך הלחימה מצאה את ביטויה בהפגנה המונית של “שלום עכשיו” ביום 3.7.1982, בה השתתפו כמאה אלף איש. שבוע לאחר הטבח במחנות הפליטים סברה ושתילה (16-18 בספטמבר 1982), השתתפו בהפגנה נגד המלחמה קרוב לארבע מאות אלף איש, וזאת היתה אולי ההפגנה הגדולה ביותר בתולדות המדינה.

אבל המחלוקת התעוררה לא רק בעורף האזרחי, אלא אף בחזית, אצל הלוחמים. עקב ההיקף של גיוס החובה ושירות המילואים וקיומם של גבולות חדירים בין הצבא לחברה, צה”ל משקף, במידה רבה, את התפלגות העמדות הפוליטיות בחברה היהודית. על-כן טבעי שמחלוקת בציבור ביחס למלחמה תתבטא גם בצבא. ככל שנמשכה המלחמה וגדל מספר הנפגעים, וככל שהתבהרה מהות המלחמה – מלחמת יוזמה להגשמת יעדים שנויים במחלוקת – כן גברו הספקות אצל חיילי צה”ל, במיוחד בקרב לוחמים בחזית, בהכרחיותה של המלחמה לקיום ישראל. אי-התאמה בין תחושת החייל כי נשקפת סכנה לחייו לעומת ספקותיו ביחס להכרח בסיכון עצמו הניבה התנגדות חיילים למלחמה (ברזילי, 1987, 198).

סירוב לשרת במלתמה הופיע לראשונה עוד במלחמת סיני (1956), כאשר חיילים אחדים סירבו לשרת במלחמת כביטוי מחאה נגד המתקפה היזומה. חיילים אלה הזדהו עם המפלגה הקומוניסטית, שגינתה את המלחמה הזאת בחריפות [27]. להבדיל ממלחמת לבנון, הן בגלל מספרם המצומצם ביותר של הסרבנים, הן בגלל השליטה הריכוזית של הממסד באמצעי-התקשורת והן בגלל סיומה המהיר של המלחמה, לא הגיעה הסרבנות הזאת כלל לידיעת הציבור באותן שנים; לא כך היה במלחמת לבנון.

ביטוי ציבורי ראשון למחלוקת בצבא היה מכתבם של שלושה קצינים אל ראש הממשלה מיום 13.7.1982, בו הביעו את התנגדותם לפריצה לביירות. הקצינים הבהירו כי באמצעות פרסום המכתב, הם מבקשים להביא לידי מניעת הפעולה. היה זה צעד מובהק של השתתפות פוליטית. התנגדות פוליטית דומה היתה תגובתו של תת-אלוף עמרם מצנע, שהודיע ביום 23.9.1982 על פרישתו מפיקוד על הפו”ם במחאה על המשך המלחמה. חודשיים לפני-כן, ביום 25.7.1982, הצהיר מח”ט השריון אלי גבע כי פגיעה באוכלוסייה אזרחית הופכת את המלחמה לבלתי-לגיטימית, ועל-כן הודיע על פרישה מתפקידו. היה זה מקרה ראשון מסוגו, והוא מסמל את תחילתו של עידן חדש בתולדות הסרבנות: סרבנות פוליטית המנסה להשפיע על ביצוע המדיניות ואף על תכנונה ועיצובה. סרבנות זו היכתה שורשים בתוך קבוצות הקונסנזוס של החברה הישראלית. אין היא סרבנות פציפיסטית כלל ועיקר; היא ביטוי ל”הגדרה מחודשת של האזרחות” (הלמן, 1993) מצד אנשים המנסים לשנות את המדיניות השגויה של ממשלתם, ומוכנים לשם כך אף להיעצר ולהיכלא, וכל זאת מתוך רצון אמיתי וכן לתרום למדינה ולשפר אותה. סרבנות זו היא דוגמה מובהקת למרי אזרחי, המהווה – במושגים של אלברט הירשמן (Hirschman, 1970) – ביטוי לא ל”יציאה” מהמערכת, כפי שרות לין (Linn, 1996) טוענת, אלא להבעת קול מתוך נאמנות-יתר של האזרחים למדינתם.

כמה עשרות סרבנים,. שחלקם היו פעילים בוועד לשחרור גדי אלגזי, התארגנו לתנועה “יש גבול”, אליה הצטרפו במשך הזמן מאות חיילים משוחררים בדרגות טוראי עד סגן-אלוף. על-פי תפיסתם, היה אפשר להביא לידי הפסקת המלחמה רק באמצעות פעולות מחאה חריגות. כפי שאומר אחד מראשי הקבוצה, ישי מנוחין:

“”יש גבול” היתה תנועה פוליטית שמטרתה היתה להגיע למשמעות פוליטית, ולשם כך עשינו שימוש בסרבנות. היינו יכולים להגדיר את עצמנו כתנועת עזרה לסרבנים, אבל התארגנו למטרה אחרת – כדי לשנות את המדיניות” [28].

במילים של ישעיהו ליבוביץ’, “הפתרון הוא כמה מאות סרבני שרות בשטחים” [29]. כפי ששלף מפרט קו מחשבה זו:

“השכם והערב מתריע הוא מפני התוצאות ההרסניות של הכיבוש על החברה הישראלית ודורש נסיגה, אפילו חד-צדדית, ובלבד שישראל לא תשלוט על עם אחר, על כל השלילה הבלתי נמנעת המשתמעת מכך.” (שלף, 1989, 136).

מנקודת “ראותם של אנשי “יש גביל”, אין למדינה זכות לגייס חייל למלחמה תוקפנית. בהיעדר סכנה לקיים, אין הגיוס נחוץ להגשמת חובתה של המדינה להגן על חיי כל אזרחיה. לכן, מדינה המגייסת חייל למלחמת-ברירה מסכנת אותו שלא לצורך, וכך פוגעת בזכויותיו לחיים ולחירות. משטר המפר זכויות טבעיות ועליונות אלה אינו מוסרי, אינו צודק ומלחמתו פסולה. במצב זה של חוסר מוסריות קיצוני יש לחייל זכות כלפי המדינה להפר ציווי נורמטיבי (פקודה, חוק וכולי) ומוטלת עליו חובה כלפי כלל האזרחים לנהוג בסרבנות כאמור כדי להפסיק את המלחמה. ג’ון רולס מבטא את העמדת כי “לפי עקרון ההגינות, אין זה אפשרי להיות מחויב כלפי מוסדות בלתי-צודקים”. דהיינו, תנאי של חובת הציות לחוק במשטר הדמוקרטי תקף אך ורק כאשר החוק צודק ומוסרי (ראו בעניין זה: גנז, 1996, 97-86; בן-נון, 1992). כפי שישי מנוחין אומר:

“מרי אזרחי יכול להיות אקט הכי דמוקרטי שרק אפשר. ברגע שהמשטר מפר את עקרונות המויסר והצדק, חובתי האזרחית לא לציית לו.”

ברמה האישית, סירוב לשרת יכיל לנבוע מסיבות שונות, ולעיתים ניתן לאפיין כמה קווי-מחשבה המשלימים זה את זה, כך שכל אקט של סירוב מהווה קונסטלציה אינטלקטואלית משלו. יחר עם זאת, היה משהו משותף בין הסרבנים, שיצר תשתית לפעילות משותפת. סרבני מלחמת לבנון דיברו על תחושת “הווייטנם הישראלי”: הלחימה בלבנון, כמו גם בתקופת האינתיפדה בשכם ובג’בליה, אינה “מלחמת העם”; הלחימה הזאת היא עניין של חיים ומוות רק למי שנמצא בפועל בחזית (Linn, 1989, 1996). הם דיברו על תחושה אקזיסטנציאלית של קדושת חיי אדם, וכתוצאה מכך הביעו התנגדות חריפה לקורבנות משני הצדדים. כמו-כן דיווחו על הרגשת בדידות וניכור, על חוסר יכולת להשפיע על התהליכים המתרחשים. שרית הלמן (1993, 217-233) מקבצת את מניעי הסירוב לארבע קטיגוריות:

אי הסכמה להשתתף במלחמת-ברירה שיזמה הממשלה בהיעדר איום קיומי.

זעזוע לנוכח הכוחניות וההרס במהלך המלחמה; רות לין מרגישה בהקשר זה את מחנה השבויים אנסאר כ”הקש ששבר את גב הגמל” (Linn ,1989, 39), חמישה מבין שלושים ושישה חיילים שריאיינה סירבו להמשיך לאחר שירותם באיזור אנסאר; סרבנים אחרים שלא שירתו שם התייתסו לאתר זה כציון-דרך בטווח המוסרי של פעולתם.

התנגדות למלחמה במסווה של פעולת-תגמול.

אי-הסכמה עם הרעיון של פתרון כוחני לבעיה פוליטית, המעמידה את המלחמה הזו בשורה אחת עם המלחמות הקילוניאליות.

התארגנות הסרבנים בתקופת מלחמת לבנון מהווה סמל להצלחה מרשימה: היא היתה אחד הגורמים כבדי-המשקל שהניעו את הממשלה להחליט על הפסקת הלחימה בלבנון. לא זו בלבד, אלא שעצם הקיום של תופעת הסרבנות והדיון הציבורי הפתוח על האפשרות לסרב להשתתף במלחמה זו גרמו להעלאת המודעות של החיילים לתפקידם במלחמה זו, תוך התמודדות מתמדת עם הדילמה של השתתפות במלחמה שנראית בעייתית ואף פסולה (Linn ,1989, 34).

קשה לומר כמה חיילים החליטו לסרב לשרת במלחמה זו. רבים פנו למפקדי יחידותיהם, שאישרו את בקשותיהם לא לשרת בלבנון (לין, 1989). מספר רשמי של הסרבנים כולל אותם מאה ושישים איש שנשפטו וריצו את עונשם בכלא הצבאי בגין סירובם לשרת בלבנון. השיא היה בחודש מאי 1983, כאשר במהלך חודש אחר הגיע מספר הסרבנים לעשרים ושבעה. מספרים אלה הינם חסרי תקדים בתולדות המדינה, והם העמידו את הרשויות לפני דילמה קשה של תגובה ראויה. השתנה גם הפרופיל הסוציולוגי של הסרבנים עצמם. היו אלה לא אנשי השוליים, מנוכרים למרכז, שאינם מקבלים על עצמם את הכללים והערכים הנורמטיביים הדומיננטיים, ופועלים על-פי כללי משחק משלהם, המבוססים על הנחות ערכיות וסדרי עדיפויות משלהם, כפי שהיה לפני-זמן. היו אלה אזרחים מן השורה ששוליותם האידיאולוגית התפתחה משוליות תגובתית, מתוך שינוי דפוסי הפעולה הנורמטיביים ביוזמת המרכז. ועל המושגים “מרכז”, “פריפריה” ו”שוליים” ראו אצל: Shils, 1975 ו- Adler and Sever, 1994, 15-18). היו אלה ברובם בוגרי האוניברסיטות, בנִי עשרים ושש עד שלושים ושתיים, תושבי הערים הגדולות, ששירתו גם שירות סדיר וגם שנים רבות במילואים; כחמישית מהם אף שירתו כקצינים (לין, 1989, 51-52). היעדר התמיכה הציבורית השפיעה ללא ספק על היקף התופעה. מאות ואלפי מקדים של סרבנות “אפורה” – גם במלחמת לבנין וגם בשטחים – לא הגיעו לידיעת הציבור והמערכת המשפטית, והסתיימו בהסדרי אד-הוק ביחידות (פרי, 1990). רבים ניסו לשמור על “פרופיל נמוך”: כך, לפי הנתונים של רות לין, 27% מהסרבנים מסרו כי ניסו בכל הדרכים האפשריות להימנע מהתנגשות חזיתית עם צווי הגיוס, וביקשו לדחות את מועד שירותם או להעבירם לבסיסים אחרים הנמצאים בגבולות הקו הירוק (Linn, 1996). בקשות פרטניות של אותם אנשים לא אושרו, אך אין בידינו מידע כלשהו על מספר האנשים שהצליחו להימנע מעימות ישיר עם המערכת על-ידי משא-ומתן על דחיית שירות או פטור ממנו מטעמים שאינם קשורים לנושא המצפוני. אבל גם כך, תופעת הסרבנות חדרה מן השוליים הבלתי-לגיטימיים של המערכת הפוליטית לתוך השמאל הלגיטימי בישראל (Peri, 1993). פירושו של דבר שנוצרה לגיטימציה חברתית לאי-ציות לחוקים במצבים מסוימים. עובדה זו משנה בהכרת את כללי היחסים בין מדינת-ישראל לאזרחיה.

יתר על-כן, תופעת הסירוב הסלקטיבי לשרת במלתמת לבנון הניבה, מבלי להתכוון לכך, לגליזציה – לפחות, מבחינה תיאורטית – של הסרבנות הפציפיסטית. כפי שכבר נאמר לעיל, דיון בבג”צ בעתירתו של גדי אלגזי לא נגע כמעט בטענות סובסטנטיביות של הסרבנות המצפונית, אלא רק בצד ההליכי של קבלת ההחלטות על-ידי המערכת הצבאית, ובאופן ספציפי יותר בשאלה אם יש בה משום אפליה לרעה בין המתגייסים. דיון במהות הסרבנות התנהל בבית-המשפט העליון בדצמבר 1983, בעתירתו של יעקב שיין (בנ”צ 734/83), שפנה לבית-המשפט לאחר שנכלא בפעם השלישית על סירובו לשרת במלחמת לבנון. עתירתו נדחתה, אך השופט מ’ אלון כתב בפסק-הדין:

“נראה, כי טעמים שבמצפון יכול שישמשו כאחד הנימוקים, המאפשרים לגורמים המוסמכים להתהשב בהם, לפי שיקול-דעתם, לפטור מחובת השירות הצבאי.”

בפסק-הרין צוין:

“כי במדינות לא מעטות, וביניהן אנגליה וארצות-הברית, שבהן קיימת זכות שבדין לפטור מחובת שירות צבאי מטעמים שבמצפון […], אך גם במדינות אלה פטור זה אינו קיים, אלא כאשר ההתנגדות המצפונית היא לשירות צבאי בתור שכזה, מתוך שהמתנגד דוגל באי-אלימות בתור שכזו, ובאופן כללי. אך כאשר הסרבנות אינה כללית, שיסודה בשכנוע מצפוני בדבר אי-אלימות, אלא סרבנות סלקטיבית, הנובעת בדרך כלל מנימוקים אידאולוגיים-פוליטיים שלא לפעול נגד קבוצות מסוימות או במקומות מסוימים, הרי סרבנות סלקטיבית זו לא זכתה להכרה גם בארצות הברית ובאנגליה. […] בית המשפט העליון בארצות הברית קבע, כי רק שיקול מטעמים מצפוניים כוללניים של התנגדות לאלימות יש בו כדי להצדיק פטור משירות צבאי אך לא ההתנגדות, שיסודה בעמדה פיליטית באשר לנסיבותיה של מלחמה מסוימת, וכי לא קיימת זכות שלא לשרת שירות צבאי מטעמי מצפון, כאשר ההכרעה היא בעיקרה אידאולוגית-פוליטית. ההכרה בסרכנות סלקטיבית פוגעת בתקינות ההליך הדמוקרטי של קבלת החלטות, ויש בה משום סכנה ממשית לאפליה בתחום הגיוס” [30]

בעניין זה קבע בג”צ שסרבנות סלקטיבית – פוליטית במהותה – היא בלתי-לגלית, אך ציין שסרבנות מצפונית איניוורסלית יכולה לשמש – ואף שימשה בעבר – סיבה שהצדיקה את שהרורם של מחויבי גיוס משירות צבאי.

אפשר לומר שבכך הסתיימו שלושים וחמש שנות מאבק של האגודה הישראלית לסרבני מלחמה. בכך הסתיימה בעצם גם פעילותה: למן 1982 (ועד לשנת 1995) הופסקה הוצאת עלון הקבוצה ולא נערכו כמעט מפגשים של חבריה, שינוי במיקומה של תופעת הסרבנית – הן מבחינת היחס החברתי והן מבחינת היחס של מערכת המשפט – השפיע בהכרה על מתכונות הפעילות של קבוצות הסרבנים. אגודת הסרבנים, שנבנתה מלכתתילה כקבוצה שבשולי החברה הישראלית, הגיעה בכך לסוף דרכה.

כדברי גד ברזילי (1996, 191):

“בישראל אין מסורת של קוד אזרחי, חקוק בכתב או מעוצב בעל-פה, המגדיר זכויות אזרח, ואין בה אתיקה מגובשת המחייבת את השלטון לשמור ולכבד את זכויות האזרח.”

עם זאת, במהלך מלחמת לבנון התגבשה בישראל לראשונה חברה אזרחית אוטונומית שלא ביקשה מהמדינה לעשות שינויים קוסמטיים, אלא הציעה חלופה אסטרטגית לדרך הממשלתית. (על המודלים של חברה אזרחית ראו אצל: Taylor, 1990). האופי הריכוזי של מדינת-ישראל לא יצר תשתית נוחה במיוחד להתפתחות המחאה האזרחית בישראל, ונדרשו שלושים וחמש שנה עד שהצליחה ההברה האזרחית האוטונומית להזדקף ולא לכפוף עצמה לפני הלחץ המדיני. ניתן לחזות שככל שתתחזק החברה האורחית האוטונומית (הן מכוחה של המדינה והן מכוחות השוק, המכוונים ברובם על-ידה), וככל שתגדל יכולתם של הארגונים האזרחיים להשפיע על עיצוב החברה, כן תגדל גם ההכרה בזכות האדם לסרב לציית לצו גיוס בהתאם לצו מצפונו. באשר המדינה קובעת בחוק-יסוד את המונופול הבלעדי שלה על אמצעי האלימות, אין ספק שהיחלשות ההזדהות האזרחית עם המדינה תגרום גם להיחלשות ההזדהות עם הצבא, וכך גם לדה-מיליטריזציה של כלל החברה.

דווקא משום שהסרכנות המצפונית משמשת מחוון עדין מאוד לתמורות חברתיות בנות-זמננו, יש טעם לחקור לעומק את התופעה הייחודית הזאת. מצד אחד, שינוי הדפוסים של תופעת הסרבנות והתקדמותה לקראת הפריפריה הלגיטימית של החברה מלמדים על שינוי מקומו של הצבא בזהות הקולקטיבית של החברה הישראלית ועל שבירת הקונסנזוס הלאומי סביב הצבא. מצד אחר, גם הטענה ההפוכה נכונה: שינוי הדפוסים של תופעת הסרבנות הינו התוצאה של התמורות החברתיות, ובאופן ספציפי יותר, של השינוי במקומו של הצבא בזהות הקולקטיבית של החברה הישראלית. ההתרחבות של שורות הסרבנים במלחמת לבנון היתה מעין שלב לימינלי במעבר מהמדינה המלוכדת כולה סביב “צבא העם” לחברה פתוחה יותר, שנאמנות האזרחים לצבא אינה מובנת בה מאליה. מבחינה זו, סקירת ההתפתחות ההיסטורית של הסרבנות המצפונית מהווה גם סקירה של שקיעת מעמדו של הצבא, ובאופן רחב יותר, ביטוי להתחזקות החברה האזרחית האוטונומית, הנאבקת על זכותה להשפיע על עיצוב דרכה של מדינת-ישראל.

 

רשימת מקורות:

אברהמי, א’ ודר, י’ (1995). “קולקטיביזם ואינדיווידואליזם במניעי מתנדבים צעירים: המקרה של בני קיבוץ” מגמות, לז(1), 5-28.

אזרחי, י’ וגל, ר’ (1995). “תפיסות עולם ועמדות של תלמידים בבתי ספר תיכוניים כלפי נושאי חברה, ביטחון ושלום” זכרון יעקב: מכון כרמל למחקרים חברתיים.

אייזנשטדט, ש’ נ’ (1989). החברה הישראלית בתמורותיה. ירושלים: הוצאת ספרים ע”ש מאגנס.

בן-אליעזר, א’ (1994), “‘אומה במדים’ ומלחמה: ישראל בשנותיה הראשונות”. זמנים, 49, 64-53.

בן-אליעזר, א’ (1995). דרך הכוונת – היווצרותו של המיליטריזם חישראלי, 1956-1936. תל-אביב: דביר.

בן-אליעזר, א’ (1996), “טשטושה של החברה בין מדינה לבין חברה בישראל: הגניאלוגיה של ‘החלוץ'”. מגמות, לז(3), 207 -228.

בן-מאיר, ד’ (1973). משבר בחברה ישראלית. ירושלים: כרטא.

בן-נון, ח’ (1992), מרי אזרחי, תל-אביב: יער.

בן-סירא, ז’ (1995), ציונות מול דמוקרטיה: עמדות וערכים של מתבגרים ישראלים-יהודים. ירושלים: האוניברסיטה העברית – הוצאת ספרים ע”ש י”ל מאגנס.

בן-סירא, ז’ (1995), ציונות מול דמוקרטיה: עמדות וערכים של מתבגרים ישראלים- יהודים. ירושלים: האוניברסיטה העברית – הוצאת ספרים ע”ש י”ל מאגנס.

ברזילי, ג’ (1987). “דמוקרטיה במלחמה”. חיבור לשם קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה, החוג למדעי המרינה, האוניברסיטה העברית בירושלים.

ברזילי, ג’ (1996). “מדינה, חברה ובטתון לאומי: תקשורת המונים במלחמה”. מ’ ליסק וב’ קני-פז (עורכים), ישראל לקראת שנת 2000 געמ’ 176-195). ירושלים: אקדמון.

גביזון, ר’ (1994), זכויות אדם בישראל. תל-אביב: משרד הבטחון.

גורביץ, ב’ (1989), “מרי אזרחי, סרבנות והתקוטמות – מה קורה בשטחים?” בעיות בינלאומיות, מדינה וממשל, 50, מט-סה.

גנז, ח’ (1996). ציות וסירוב: אנרכיזם פילוסופי וסרבנות פוליטית. תל-אביב: הוצאת הקיבוץ המאוחד.

דורון, ג’ (1989). “סרבנות מצפונית כווסת של מדיניות”, בעיות בינלאומיות, מדינה וממשל, 53, 35-26

הופנונג, מ’ (1993), ישראל – בטחון המדינה מול שלטון החוק: 1991-1948. ירושלים: נבו.

הלמן, ש’ (1993), “הסירוב לשרת בצבא כניסיון להגדרה מחודשת של האזרחות”. חיבור לשם קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה, ההוג לסוציולוגיה, האוניברסיטה העברית בירושלים.

זמיר, י’ (1989). “זכויות האדם ובטחון המדינה”. משפטים, יט(1), 17-39.

יובל-דיוויס, נ’ (1977). מצפן: האירגון הסוציאליסטי בישראל. המחלקה לסוציולוגיה, האוניברסיטה העברית בירושלים.

כהן, ם’ (1996), “צה”ל והחברה הישראלית: לקראת צמצום תפקודי של הצבא?” מ’ ליסק וב’ קני-פז (עורכים), ישראל לקראת שנת 2000 (עמ’ 232-215). ירושלים: אקדמון.

לוי, י’ (1996), “מדיניות מלחמתית, יחסים בינעדתיים והתפשטות פנימית של המדינה: ישראל 1956-1948”. תאוריה וביקורת, 8, 203-223.

לין, ר’ (1985). “השיפוט המוסרי של סרבני מלחמת לבנון”. עיונים בחינוך, 42, 32-19,

לין, ר’ (1989). “סרבנות מטעמי מצפון – מדוע דווקא במלחמת לבנון?” עיונים בחינוך, 49, 466-449

ליסק, ‏ מ’ (1989), “האינתיפאדה והחברה הישראלית: פרספקטיווה היסטורית וסיציולוגית”.

ר’ גל (עורך), המלחמה השביעית (עמ’ 57-17). תל-אביב: הקיבוץ המאוחר.

מנוחין, י’ (1990), “ציות, סרבנות – בין הצדקה לחיבה”. על דמוקרטיה וציות (עמ’ 99-109, ירושלים: יש גבול / ספרי סימן קריאה.

פרוש, ע’ (1990). “פסק-הדין בפרשת כפר-קאסם, מבחן הדגל השחור והמושג של פקודה בלתי-חוקית בעליל”. עיוני משפט, טו(2), 272-245.

פרי, י’ (1990). “השפעת האינתיפאדה על צה”ל”. ראובן גל (עורך), המלחמה השביעית (עמ’ 128-122), תל-אביב: הקיבוץ המאוחד.

פרי, י’ (1998). “יחסי חברה-צבא במשבר”. הרצאה במושב “צבא וחברה בישראל” בכנס השנתי ה- 29 של האגודה הסוציולוגית הישראלית, אוניברסיטת חיפה, 25 לפברואר 1998.

קימרלינג, ב’ (1993), “מיליטריזם בחברה הישראלית” תיאוריה וביקורת, 4, 140-123.

שלח, ח’ (1990) (1968), “פעילות מצפונית מהי?” (רות גביזון, עורכת), חירות המצפון והדת. אסופת מאמרים לזכרו של חמן פ’ שלח (עט’ 55-47). אגודה לזכויות האזרח.

שלף, ל’ (1982), “אי ציות לחוק מטעמי מצפון”. רות גביזון (עורכת), זכויות אזרח  בישראל. קובץ מאמרים לכבוד חיים ה. כהן (עמ’ 117 -151). אגודה לזכויות האזרח:

שלף, ל’ (1989), קול הכבוד: סרבנות מצפונית מתוך נאמנות אזרחית. תל-אביב: רמות:

שמיר, מ’ (1992). “סובלנות פוליטית ומנהיגות בחברה הישראלית”. אנה סבירסקי (עורכת), בלי הבדל … זכויות האדם בישראל. אוסף מאמרים לזכרו של חמן שלח (עמ’ 93-81). תל-אביב: האגודה לזכויות האזרח.

רצבי, ש’ (1995), “איש מרכז אירופה בברית שלום: איראולוגיה במבחני מציאות, 1925-1945. חיבור לשם קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה, אוניברסיטת תל-אביב.

 

Adler, C. & Sever, R. (1994). Beyond the Dead-End Alley of Mass Education.” Boulder: Westview Press.

Behler, A. (1991). “”Conscientious Objection in Socialist States: A Comparative Perspective””. Studies in Comparative Communism, 24(1), 103-113

Blatt, M, Davis, U. and Kleinbaum, P. (eds.) (1975). Dissent and Ideology in Israel: Resistance to Draft (1948-1973). London: Ithaca Press

Bredow, W. von (1992). “Conscription, Conscientious Objection, Civic Service and the Political Culture of Post-world War II Germany”. Journal of Political and Military Sociology, 20(2), 289-303

Burk, J. (1995). “Citizenship Status and Military Service: the Quest for Inclusion by Minorities and Conscientious Objection”. Armed Forces and Society, 21(4), 503-529.”

Cordell, K. (1994). “An Analysis of Cultural Difference and Societal Conflict: The Role of Multicultural Education””. International Journal of Group Tensions, 24(1 ), 47-68.”

Creveld, M. van (1991). The Transformation of War. New York: Free Press. Creveld, M. van (1998). The Sword and the Olive: A Critical History of the Israeli Defense Force. New York: Public Affairs.

D’Entreves, A. (1967). The Notion of the State: An Introduction to Political Theory. Oxford: Clarendon Press

Dogan, M. (1994). The Legitimacy of Regimes and the Crises of Confidence Sotsiologicheskie Jssledovaniya, 21, 147-156.

Dyzehnaus, D. (1996). “The Legitimacy of Legality”. University of Toronto Law Journal, 46, 129-180.”

Ferrarotti, F. (1987). “Legitimation, Representation and Power”. Current Sociology, 35, 21-27.

Gal, R. (1985). “Commitment and Obedience in the Military: An Israeli Case Study”. Armed Forces and Society, 11(4), 553-564.

Giddens, A. (l985). The Nation-State and Violence. Berkeley: University of California Press.

Hall, R. (1971). “Legal Toleration of Civil Disobedience”. Ethics: An International Journal of Social, Political and Legal Philosophy, 81.

Helman, S. (1997). “Militarism and the Construction of Community”. Journal of Political and M ilitary Sociology, 25, 305-332.

Hirschman, A. (1970). Exit, Voice and Loyalty. Cambridge: Harvard University Press.

Jakubowicz, A. (1989). Social Justice and the Politics of Multiculturalism i n Australia”. Social Justice, 16, 69-86.

Janovitz, M. ( 1983). The Reconstruction of Patriotism: Education for Civic Consciousness. Chicago: The University of Chicago Press.

Kimmerling, B. (1993). “State Building, State Autonomy and the Identity of Society – the Case of Israel” Journal of Historical Sociology, 6(4), 396- 429

Kimmerling, B. (1996). “Changing Boundaries of the ‘Political'”. Current Sociology, 44( 3), 152-176.

Levi, M. and DeTray, S. (1993). “A Weapon Against the War: Conscientious Objection in the United States, Australia and France”. Politics and Society, 21(4), 425-464.

Linn, R. (1989). Not Shooting and Not Crying: Psychological Inquiry into Moral Disobedience. Westport: Greenwood.

Linn, R. (1996). Conscience at War: The Israeli Soldier as a Moral Critic. Albany: State University of New York Press.

Martin, M.L. (1977). “Conscription and the Decline of the Mass Army in France (1960-1975)””. Armed Forces and Society, 3, 355-406.

Modzelewski, W. (1994). “Pacifism, A nti-militarism and Conscientious Objection in Poland”. Polish Sociological Review, 1( 105), 59-67.

Moodley, K. (1983). “Canadian Multiculturalism as Ideology”. Ethnic and Racial Studies, 6, 320-331.

Moskos, C. ( 1992). “The secularization of conscience”. International workshop on Conscientious Objection: from Religious Pacifism to Political Protest Papers (pp. 20-42). Zihron-Yakov: Israeli Institute of Military Studies.

Moskos, C. and Chambers, J. (eds.) (l993). The New Conscientious Objection. Oxford: Oxford University Press.

Netti, J.P. (1968). “”The State as a Conceptual Variable””. World Politics, 20, 559-592.

Nikolov, S. (1992). “Conscientious Objection in Post-communist Bulgaria: No Challenges” . International workshop on Conscientious Objection: from Religious Pacifism to Political Protest Papers (pp. 88-100). Zihron­ Yakov: Israeli Institute of Military Studies.

Nuciari, M. ( 1992). “”Conscien tious Objection in Italy: Secularization and Ethical Commitment in the Consideration of Military Service International workshop on Conscientious Objection: from Religious
Pacifism to Political Protest Papers (pp. 62-72). Zihron-Yakov: Israeli Institute of Military Studies.
Peres,

Y. and Yuchtman-Yaar, E. (1992). Trends in Israeli Democracy Boulder: IDI Policy Studies and Lynne Rienner Publ.

Peri, Y. (1993). “Israel: Conscientious Objection in a Democracy under Siege” C. Moskos & J. Chambers (eds.), The New Conscientious Objection (pp. 146-157). Oxford: Oxford University Press.

Peters, M. (1994). “Individualism and Community: Education and the Politics of Difference”. Discourse, 14, 65-78.

Rickard, Maurice (1994). “Liberalism, Multiculturalism, and Minority Protection”. Social Theory and Practice, 20, 143-170.

Shachar, Y. (1982). “The Elgazi Trials – Selective Conscientious Objection in Israel”. Israel Yearbook on Human Rights, 12, 214-259.

Shils, E. (1975). Center and Periphery. Chicago: University of Chicago Press.

Taylor, C. (1990). “”Modes of Civil Society””. Public Culture, 3(1), 95-118.

Tilly, C. (1975). The Formation of National States in Western Europe . Princeton: Princeton University Press.

Tilly, C. (1985). “War Making and State Making as Organized Crime.” In P.B. Evans, D. Rueschmeyer and T. Skocpol (eds.), Bringing the State Back In. Cambridge: Cambridge University Press.

Van Doorn, J. (1975). “The Decline of the Mass Army in the West: General Reflections”. Armed Forces and Society, 1, 147-158.

Walzer, M. (1970). Obligations: Essays on Disobedience, War and Citizenship. Cambridge: Harvard University Press.

Wilcock, E. (1995). Pacifism and the Jews. London: Hawthorn Press.

 

* חיבור זה הינו חלק מהמחקר שעשה המחבר בסיועו של המרכז לזכויות האדם בפקולטה למשפטים באוניברסיסה העברית בירושלים. המחבר מבקש להביע את תודתו למנהל האקדמי של המרכז, פרופסור דור קרצ’מר, ולמנהלת האדמיניסטרטיבית, פרנסין חזן. כמו-כן אני חייב להביע את תודתי העמוקה לפרופסור מרטין ון קרפלד מהחוג להיסטוריה ולפרופסור ברוך קימרלינג מהחוג לסוציולוגיה על תמיכתם הרעיונית הנדיבה לאורך כל הדרך. תודתי נתונה גם לכל מי שעזר לי להבין טוב יותר את הרקע החברתי של תופעת הסרבנות, ובמיוחד לעמוס גבירץ, ד”ר יורם פרי, גיורא נוימן, שחר שניצר וד”ר ראובן גל. אני מודה גם לשני הקוראים האנונימיים, שהערותיהם המועילות תרמו רבות לשיפור החיבור הנוכחי.

בשנה האחרונה שיחק לי מזלי להציג חיבור או חלקים ממנו בכמה פורומים מדעיים. אני מבקש לומר דברי תודה למשתתפי המושב “צבא וחברה” בכנס ה- 29 של האגודה הסיציולוגית הישראלית ולמרכזו ד”ר אירי בן-אליעזר, למשתתפי כנס-יסוד של המרכז הישראלי לחקר המגזר השלישי ולמנהלו האקרמי של המרכז, פרופסור בנימין גדרון, למשתתפי סמינר חוקרים של החוג להיסטוריה באוניברסיטה העברית בירושלים ולמרכזיו ד”ר עיבל רמתי וד”ר נתן זיסמן, ולמשתתפי סמינר בינתחומי של מרכז מינרבה לזכויות האדם באוניברסיטה העברית בירושלים. כל אימת שהתכוננתי לקראת ההרצאות בפורומים הללו, חשבתי מחדש על הסוגיות שהחיבור בנוי סביבן.

** החוג לסוציולוגיה, האוניברסיטה העברית בירושלים.

[1] נתן חפשי “תנועתנו ואגודתנו בעבר ובהווה” עלון (נובמבר, 1965), בעמ’ 11.

[2] שם, בעמ’ 13.

[3] “קול המצפון” (חוברת בעריכת נתן חופשי, תל-אביב, 1934), בעמ’ 28.

[4] עלון 4 (אביב, 1955), בעמ’ 13.

[5] נתן חופשי “בתנועתנו בארץ” עלון 8 (אפריל, 1999), בעמ’ 2.

[6] שם, בעמ’ 4.

[7] נתן חופשי “כינוס הסניף בת”א 18-19.11.1955 – דו”ח מפורט” עלון 4 (1956), בעמ’ 4

[8] עלון 4 (אביב 1953), בעמ’ 417.

[9] עלון, 2 (ספטמבר 1951), בעמ’ 1.

[10] לדברי אייזנשטדט (1989, 201) “מבצר פתוח זה מאופיין במספר תכונות חשובות: ראשית, התפתח בו אתוס צבאי ובטחוני מקיף והודגש הלחץ שבו נתונה החברה; הדגשה זו שימשה מרכיב בסיסי של הזהות הקולקטיבית המתפתחת. המימד הביטחוני והתדמית הצבאית הפכו לאחר המרכיבים הראשיים של הזהות הישראלית.”

[11] משיחת המחבר עם עמום גבירץ (ירושלים, 8.7.1996).

[12] כאן ולהלן – ציטוטים משיחת המחבר עם גיורא נוימן (בביתו בתל-אביב, 16.10.1996).

[13] בתשובתה של מזכירת הרמטכ”ל, בלה מילר, לטוראי דורון וילנר, מיום 24.3.1971, נאמר: “כפי שנמסר לרמטכ”ל זומנת לראיון עם ראש אכ”א, אשר מצא במשותף עמך דרך להיענות לבקשתך. הרמטכ”ל ביקש לאחל לך המשך שרות נעים.”

[14] ציטוט מהמכתב של קצינת פניות הציבור, סגן זיוה דה-נן, ליורם גוז’נסקי, מיום 18.5.1977: “ראש מדור פרט אישר את שיבוצך במערך המילואים ביחידה עורפית (בתחום הקו הירוק).” [מסמך צבאי כא 300 6395, ארכיון המדינה.]

[15] מכתבו של ראש מרכז גיוס, אל”מ יצחק רוזן, לעמוס אפשטיין, מיום 20.7.1977 [מסמך צבאי כא 50(1)(12830) 1384, ארכיון המדינה].

[16] מכתבו של ראש מרכז גיוס, אל”מ יצחק רוזן, לדרור זהבי, מיום 21.7.1977: “צעיר נכבד, פנייתך אל ראש אכ”א מיום 1 ליולי 77 הועברה לבדיקתי. הנני להודיעך כי בקשתך אושרה בחיוב. פרוט ההכשרה ומקום השרות המדויק יסוכמו רק לאחר גיוסך. את הטירינות תעבור בבסיס הטירונים המרכזי של צה”ל.” [מסמך צבאי כא 50(1)(12671) 1385, ארכיון המדינה].

[17] תומא שי”ק “לא על מצפוני – על פרסומו נידון גדי אלגזי” עלון (מרס 1981), בעמ’ 1.

[18] משיחת המחבר עם גדי אלגזי (במשרדו באוניברסיטת תל-אביב, 9.10.1996).

[19] הציטוטים מסעיף 7 לתצהיר תשובה של ראש אכ”א, אלוף משה נתיב, לבג”צ בעתירה 470/80 אלגזי נ’ שר הבטחון [לא פורסם; מצוטט לפי מקור הנמצא בארכיון המדינה].

[20] כנראה טעות בוכרונו של אלגזי: ספרו של בועז עברון החשבון הלאומי (תל-אביב, דביר) יצא לאור בשנת 1988; בשנת 1975 התפרסם ספרו הקודם של בועז עברון מידה של חרות.

[21] סעיף 5 להודעה מטעם פרקליטות המדינה לבג”צ 470/80 (הוגשה על-ידי סגן בכיר לפרקליט המדינה, עו”ד רנאטו יאראק, ביום 29.7.1980). כל ההדגשות נעשו במסמך המקורי.

[22] הציטוטים מסעיף 3 לתצהיר תשובה של ראש אכ”א, אלוף משה נתיב. לבג”צ בעתירה 470/80 אלגזי נ’ שר הבטחון, לעיל הערה 19.

[23] מסמך צבאי מנ(שא-21) 2126 מיום 13.6.1980; מצורף לתצהיר תשובה של אלוף משה נתיב, לבג”צ אלגזי נ’ שר הבטחון, שם.

[24] מצוסט לפי סעיף 6 להודעה מטעם פרקליטות המדינה לבג”צ 470/80, שם.

[25] פסק-דינו של מ”מ הנשיא השופט ח’ כהן בעתירה 470/80 אלגזי נ’ שר הבטחון, לעיל הערה 19 (מצוטט לפי מקור הנמצא בארכיון המדינה).

[26] פסק-דינם של השופטים מ’ בייסקי וש’ לוין בעתירה 470/80 אלגזי נ’ שר הבטחון, שם.

[27] ראו על כך בכתבתה של דליה קרפל “זאת לא המלחמה שלי” מוסף הארץ (10.1.1997), בעמ’ 26-28.

[28] כאן ולהלן הציטוטים משיחת המחבר עם ישי מנוחין (5.8.1996).

[29] מוסף הארץ (11.11.1988) – מצוטט גם אצל שלף, 1989, 153.

[30] בג”צ 734/83 שיין נ’ שר הבטחון, פד”י לח(3) 393.