אוריאל לביא “הרחקות דר”ת ושלילת רשיון נהיגה, במקרים בהם אין חיוב לגרש” שורת הדין 5 (1999) 237 – DOCX / PDF
“הרחקות דר”ת ושלילת רשיון נהיגה, במקרים בהם אין חיוב לגרש” אוריאל לביא
א.
1) שיטת ר”ת בדין האומת מאיס עלי. הרחקות דר”ת האם נאמרו מיד שאומרת האשה מאיס עלי, ויש לדון האם דינו של ר”ת נובע מחיובו של האיש לגרש, וכן יש להסתפק האם במקרים אחרים פרט למאיס עלי יש ג”כ הרחקות דר”ת.
2) האם יש ראשונים החולקים על ר”ת, והם הרמב”ן והרשב”א בכתובות ס”ג ע”ב, וס”ד ע”ב. או דאפשר להסביר דבריהם, דלא פליגי על הרחקות דר”ת.
3) שיטת הרמ”א, שהביא הרחקות דר”ת רק באבן העזר סי’ קנ”ד סעי’ כ”א, על הך דקתני בגמרא יוציא, ולא קתני כופין, ואלו בסימן ע”ז סעי’ ג’, באומרת מאיס עלי, לא הביא הרחקות דר”ת.
4) שיטת הבית אפרים שהרחקות דר”ת הם רק במקום שפוסקים לחייב את הבעל לתת גט.
5) שיטת מהר”י בן לב, שבזמן הזה שהרחקות דר”ת נחשבים כנידוי, אין לנהוג הרחקות דר”ת. והאם יש לחוש לדבריו.
6) הרחקות דר”ת ביבם שאינו רוצה לחלוץ, ולכאורה יש לתלות הדבר באם היבם רוצה ליבם דוקא. דיכול לומר קים לי דמצות יבום קודמת. ודעת הבית שמואל דאם כתבו כבר שטר חליצה ע”פ דברי היבם, דאז אפשר לעשות הרחקות דר”ת, והסבר דבריו.
ב.
1) ביאור דינו של ר”ת, ומדוע הרחקות אינם נחשבים כפיה.
2) הרחקות בשב ואל תעשה אינן כעישוי.
3) האפשרות לצאת למקום אחר, גורם שאין ההרחקות נחשבות כאלו שמלקים אותו. ומאי שנא ממי שאסור בבית הסוהר, שפסק ר”ת שאפשר למנוע שחרורו, אם לא יתן גט, דאנו נמנעים מלעזור לו להשתחרר, ואין זה כפיה, אלא שב ואל תעשה. ואע”פ ששם אין לו אפשרות ללכת למקום אחר.
4) האם יש חלוק בין היכא שלוקה בגופו או שלוקה בממונו.
ג.
1) האם שלילת רשיון נהיגה היא בכלל הרחקות דר”ת, ואפשר שזה יותר קל מהרחקות דר”ת, כיון שאין אנו נוטלים ממנו רכושו כלל.
2) התחיבות השלטון להענין רשיון, וכן אם יש לו כבר רשיון, ופסילתו או מניעתו יכול להחשב ככפיה בקום ועשה, ונטילת זכות שיש לו.
3) שיטת הצמח צדק בבאור דינו של ר”ת, שהרחקות אלו אינם אונס גמור, אלא מקצת אונס, ומשו”ה לא הוי גט מעושה.
הרחקות דר”ת ושלילת רשיון נהיגה במקרים בהם אין חיוב לגרש
לפני כמה שנים נחקק בכנסת חוק המאפשר לבתי הדין לנקוט מספר סנקציות כנגד בעל או אשה שאינו מסכים לתת גט, ובכללן שלילת רשיון נהיגה.
יש מקום לדון האם ניתן לנקוט באמצעי זה במקרה בו אשה טוענת “מאיס עלי” באמתלא מבוררת או במקרים אחרים בהם בית הדין לא פסק לכפות או לחייב את הבעל במתן גט.
נחלק מאמר זה לשלשה חלקים:
א. תשובת רבינו תם שהתיר לנקוט “הרחקות” מהבעל, ונבאר אם תשובה זו נפסקה להלכה.
ב. ביאור דינו של ר”ת.
ג. האם שלילת רשיון הנהיגה היא בכלל הרחקה דר”ת או חמורה מהרחקה.
פרק א
שיטת ר”ת בדין אומרת מאיס עלי
המקור הראשון להרחקות מבעל המסרב לגרש, נמצא בתשובת ר”ת שבספר הישר (חלק התשובות סימן כד). בתשובה זו ר”ת עוסק באשה האומרת מאיס עלי. בעיקרו של דבר ר”ת סובר שלא ניתן לכפות גט במורדת האומרת מאיס עלי, וכתב לדחות את שיטת הסוברים שיש מקום לכפות. ומאידך, בסיום התשובה התיר ר”ת לנקוט כנגדו הרחקות. להלן קטעים מתשובת ר”ת.
בדבריו לשלול כפייה כתב ר”ת, וז”ל:
“על זה ידוו כל הדווים, איך יטעה חכם לומר שכופין הבעל לגרש באמירת מאוס עלי, הלא בהשמים ביני לבינך ובנטולה אני מן היהודים חזרו לומר שמא עיניה נתנה באחר, ועוד אמרינן שלא יהא כל אחת ואחת הולכת ותולה עצמה ביד גוי ומפקעת עצמה מיד בעלה בחנם, תתלה בעכו”ם אם מורדת. ועוד דא”כ מצינו חוטא נשכר. ובלא שום פירכא בעולם, כפייה לבעל לא אשכחן בכולא שמעתא” עכ”ל.
[עמוד רלח] בהמשך דבריו כתב ר”ת שאין משמתין אותו, דחמירא שמתא מנגידא.
מבואר מדברי ר”ת שאם כפו לגרש באומרת מאיס עלי הגט פסול מהתורה.
ולמרות זאת בסיום התשובה כתב ר”ת:
“אך אם כל רבותינו שוין בדבר תגזרו באלה חמורה על כל איש ואשה מזרע בית ישראל הנלוים אליכם, שלא יהו רשאין לדבר עמו לישא וליתן עמו להאריחו ולהאכילו ולהשקותו וללוותו ולבקרו בחלותו. ועוד יוסיפו חומר ברצונם על כל אדם, אם לא יגרש ויתיר אותו האיש את הילדה הזאת, שבזה אין כפייה עליו. שאם ירצה מקיים, והוא לא ילקה בגופו מתוך נידוי זה, אך אנו נתפרד מעליו”.
תשובה זו של רבינו תם הובאה במהרי”ק (שרשים כט, קב וקלה). וכן הב”י סי’ קלד הביא את תשובת מהרי”ק סי’ קב בשם ר”ת, וכן הלבוש בסי’ קלד ס”י הביאו להלכה.
חשוב לציין שהן המהרי”ק והן הב”י הביאו דברי ר”ת ללא כל ערעור ופקפוק, וכן הלבוש פסק כדבריו להלכה. ובשו”ת מהריב”ל ח”ב סי’ יח כתב:
“איברא דרבינו תם שהיה ראש המחמירים באומרת מאיס עלי, הוא ז”ל כתב שיתרחקו ממנו בכל ההרחקות שבעולם… על זאת ההרחקה הסכימו עליה הסמ”ק והקולון ז”ל ולא מצינו מי שיחלוק עליהם”.
(דעת מהריב”ל גופיה תתבאר להלן).
וכן בספר סדר אליהו (לרבי אליהו אלפאנדארי מח”ס מכתב מאליהו) סי’ יג פסק להלכה שאפשר לנקוט הרחקות דר”ת באומרת מאיס עלי (ולהלן הבאנו את עיקרי שיטתו באיזה מקרה יש לנהוג כן).
שיטת ר”ת טעונה ביאור. ההנחה הפשוטה היא שאין מקום לפסוק להתרחק מהבעל אלא במקום שקיימת מצוה לגרש, ואז נוהגים בהרחקות אלו עד שיקיים מצוה זו. על פי הנחה זו עלינו לקבוע ששיטת ר”ת היא שהאומרת מאיס עלי, אמנם אין מחייבים את הבעל לגרש, אך מוטלת עליו מצוה לגרשה.
אך אם נאמר כן, תתעורר סתירה בדברי ר”ת. דהשטמ”ק הביא שיטת ר”ת דבמאיס עלי לא אמרינן מצוה עליו לגרשה.
השיטה מקובצת עמ”ס כתובות דף סד. כתב וז”ל:
“וכתב רבינו יונה ז”ל וז”ל דאף על גב דאין כופין לתת גט באומרת מאיס עלי, היינו כפייה בשוטים, אבל בי”ד מודיעים לו שמצוה עליו לגרשה ונותנין לו עצה שיגרשנה, ואם לא יגרשנה, האי מאי דאמרינן, האי מאן דעבר אדרבנן מצוה למקרייה עבריינא. ורבינו [עמוד רלט] תם ז”ל היה אומר שאפילו זה לא נאמר לו אלא שאם יבוא לימלך אם יגרשנה בלא כתובה, בי”ד נותנין לו עצה שיגרשנה לאלתר. כן כתבו תלמידי רבינו יונה”.
הרי דלרבינו יונה בית הדין מודיעים לו שמצוה עליו לגרשה, ואילו לרבינו תם אם יבוא לימלך אם יגרשנה בלא כתובה, בי”ד נותנין לו עצה שיגרשנה לאלתר, אך אין אפילו מצוה לגרש. מבואר בדבריו, שבית הדין מצידו אינו יוזם להודיע לבעל שמצוה עליו לגרשה, כשיטת רבינו יונה. אלא רק “אם יבוא לימלך”, נותנים לו עצה לגרש. ואם ר”ת היה סובר שב”מאיס עלי” יש מצוה לגרש, מדוע ביה”ד ממתינים עד שהבעל יחפוץ לבוא לשאול ולהימלך, גם בלא”ה מוטל עליהם להודיעו על מצוה זו אף אם אינו שואל בעצתם.
וכדי ליישב דברי ר”ת בספר הישר עם מה שהביא השטמ”ק בשמו צ”ל בשיטת רבינו תם כדלהלן – כשהאשה טוענת מאיס עלי, אמנם אין בכח טענה זו לחייב את הבעל לגרש, אך מאידך אין מחייבים אותה לחזור לדור עם בעלה, וכמבואר ברמ”א אה”ע סי’ עז סעיף ג. ולכן במקרה בו התברר שהבעל אכן מאוס עליה, ועבר זמן והיא עומדת בדעתה ונראה בבירור שהיא לא תחזור לבעלה. והבעל מצידו עומד בסירובו לגרשה. הרי שהאשה נשארת עגונה ללא כל תקנה, מאחר ומצב כזה עשוי להמשך לאורך זמן ללא כל פתרון. ועל כן במקרה כזה סובר רבינו תם שמוטלת מצוה, הן על הבעל והן עלינו, לשחררה מעגינותה, ומותר לבית הדין לנקוט באמצעים שאין בהם משום כפיה על הגט, על מנת למנוע את העיגון, ולשם כך אנו פוסקים את ההרחקות מהבעל.
לפי זה, דברי ר”ת שבשטמ”ק שנאמרו בפירוש הסוגיא במסכת כתובות, יתפרשו כהלכה כללית בכל אשה האומרת מאיס עלי, שאם אומרת שבעלה מאוס עליה ואינה דרה עמו, הרי שבתקופה הראשונה לפירוד ביניהם עדיין אין מקום לדונה כעגונה, ועל כן עדיין אין עילה לפסוק שמצוה לגרש, אלא רק נותנים לו עצה שיגרשה.
אבל לאחר שעבר זמן ממושך ונראה שלמרות כל ההפצרות שהפצירו בה היא אינה מוכנה לחזור אל בעלה והיא מעדיפה להשאר מעוגנת, ואנו רואים שיש אמת בדבריה שבעלה אכן מאוס עליה ואינה הולכת בשרירות לבה, בכה”ג קיימת מצוה שיגרשנה, כדי לשחררה מעגינותה.
וכן מדויק מלשון ר”ת בתשובתו שבספר הישר שלא כתב הרחקה זו כהלכה פסוקה בכל אשה האומרת מאיס עלי, וז”ל ר”ת (שם) – “אך אם כל רבותינו שוין בדבר תגזרו באלה חמורה” וכו’, דהיינו שההרחקות מותנות בכך שחכמי המקום ישקלו הדבר ויגיעו למסקנה שאכן ראוי לנהוג כן, ולהמבואר [עמוד רמ] לעיל היינו לאחר שיתברר שהיא מעוגנת ללא תקנה, ומצוה להצילה מעגינות זו.
הדברים מפורשים בריב”ש, שהביאור בשיטת ר”ת וההיתר לנקוט בהרחקות אלו הוא מפני שמצוה עליו לגרשה כדי שלא תשאר עגונה.
הריב”ש בסימן קכז כתב לברר דין מי שאין לו גבורות אנשים ואשתו תובעת גירושין, וכתב שם דמאחר ולא מצינו בפירוש שכופין בשוטין לגרש, אין לכופו. הריב”ש הביא את שיטת רבינו חננאל שבאותם שנאמר בהם חיוב גט בלבד בנוסח “יוציא ויתן כתובה” בלבד, אין כופין בשוטין לגרש, וכתב בזה הריב”ש:
“כל דלא מפרש ביה כופין, אין כופין על הגט, דמספק לא שרינן אשת איש לעלמא, שהרי גט מעושה בישראל נמי פסול. אלא שכופין ליתן כתובה, כיון דמשעבד לה, ומבקשים ליתן גט, ואי לא בעי, לא משמתינן ליה, דאין לך כפיה גדולה מזו. וכ”כ ר”ת ז”ל בתשובה דליכא עליה אלא מצוה דרבנן, כדי שלא תעגן, שאומרים לו לגרש, ואי לא, עבדי רבנן הרחקה מיניה”.
מבואר בדברי הריב”ש דההרחקה שקבע ר”ת יסודה במה שמוטלת עליו מצוה מדרבנן להמנע מעיגון האשה.
אמנם הנידון בריב”ש אינו בהטוענת מאיס עלי שעליה נסובו דברי ר”ת, אלא באשה הטוענת שאין לבעלה גבורות אנשים. ואכן בשו”ת מהרש”ך (חלק ב סימן קס ד”ה ועוד שהרי), העיר על הריב”ש, שתשובת ר”ת עוסקת בנידון אחר מהנידון בתשובת הריב”ש. וז”ל מהרש”ך:
“גם מה שהביא ראיה מדברי ר”ת שכתב בתשובה דליכא עליה אלא מצוה דרבנן שלא תעגן ואי לא עבדי רבנן הרחקה מיניה כו’, ר”ת לא כתב כן בנדון דידן, אלא בנדון דידיה”.
אך נראה לומר דודאי הריב”ש בדבריו הנ”ל מתייחס לתשובת ר”ת בספר הישר סי’ כד, שהרי לא מצינו תשובה של ר”ת הקובעת הרחקות ביחס לאותם שנאמר בהם יוציא ויתן כתובה, אלא מצינו רק תשובה אחת הקובעת הרחקות, והיא התשובה הנ”ל בספר הישר, במקרה של אשה האומרת מאיס עלי, וכן מבואר בתשובת מהרי”ק שרש כט שהמקור היחיד בדברי ר”ת שיש מקום להרחקות הוא בתשובה הנ”ל שבספר הישר. ולפי זה, ע”כ צ”ל דכוונת הריב”ש ללמד בק”ו מדברי ר”ת לנידון דידיה דחמיר טפי. ודברי הריב”ש יתפרשו כדלהלן, אם באומרת מאיס עלי שאין פוסקים שהבעל חייב לגרש, כתב ר”ת שאפשר לעשות הרחקות כנגדו, והיינו משום המצוה המוטלת עליו לגרשה כדי שלא לעגנה, ק”ו באותם מקרים שפוסקים עליו שחייב לגרשה שיש מקום להרחקות אלו כדי שלא יעגנה.
[עמוד רמא] ואמנם לפי המבואר לעיל, הרי שבאומרת מאיס עלי אין נוקטים הרחקות אלו אלא לאחר שיקול דעת מיוחד של בית הדין שנוכח לדעת שהיא מעוגנת. אך היינו דוקא באומרת מאיס עלי שהבעל אינו חייב לגרשה, אלא שגם האשה אינה חייבת לחזור ולדור עמו, בכה”ג יש צורך בהמתנה ובשיקול דעת מיוחד. אבל באותם מקרים שעל פי דין מחייבים את הבעל בגירושין, הרי שמאחר וכבר פסקו שהדין עמה במה שאינה רוצה לדור עמו, לכן אין מקום לשיקול דעת נוסף, דמאחר והדין עמה, מסתמא לא תחזור אליו, ולאלתר היא נידונת כמעוגנת. (ולדברינו אלה אין מקום למש”כ בפד”ר חי”ב עמ’ 833 בביאור שיטת ר”ת ותשובת הריב”ש, עיי”ש שעפ”י דרכם לא נתיישבה שיטת ר”ת).
וכן כתב בשו”ת סדר אליהו סי’ יג, שהבסיס למה שפסק ר”ת לנקוט הרחקות הוא מניעת עיגון האשה. וז”ל:
“אסר ר”ת הנידוי והתיר ההרחקה מהטעם המפורש בדברי ר”ת ז”ל עצמו דהנידוי הוי רדוי בגוף הבעל עצמו כמו שבט מכה, עשה דבר זה ואם לא שבט יכך, וכל כי האי אין בידנו לעשות כי אם במקום שאמרו חכמים ז”ל בהדיא כופין אותו. ובמקום שלא אמרו כן בהדיא אין לנו רשות להכותו. אבל הרחקה זו אינה שום רדוי על גופו של בעל, אלא אנחנו בעצמנו גודרים דרכינו בגזית לבלתי הטיב עם האיש ההוא. וכל כי האי אין אנו צריכין שירשו לנו חכמים לעשות כן, אלא אנו רשאין בעצמנו לעשותו. כי עם היות שאנו מצווין מן התורה שלא למנוע טובה מחברנו כדכתיב ואהבת לרעך כמוך ולא תעמוד על דם רעך, היינו כשהוא רעך במצוות. אבל זה אשר לא טוב עושה בעמיו לעגן בת ישראל, מצוה עלינו להרחיקו כדי שישוב מדרכו הרעה וכדי להציל העניה העשוקה מידו”.
ויש לצרף לדברינו אלו מה שכתבו בפסק דין מביה”ד הגדול, הודפס בספר משפטי שאול, להגר”ש ישראלי ז”ל סי’ כ’. הגר”מ אליהו שליט”א כתב שם בפסק הדין – “אף שאין אנו דנים בזה כהרמב”ם שכופין, אבל שמצוה לגרשה ולא לעגן בת ישראל דין הוא”.
והגר”ש ישראלי כתב, וז”ל:
“גם לפי פסק ההלכה שבמאיס עלי שאין כופין את הבעל לגרשה, אין זה אלא שאין בכח תביעת האשה לכופו להוציא. אך מ”מ נראה שיש על הבעל חיוב לגרש מטעמים אחרים. א. כיון שאין כופין האשה להיות אצלו נמצא שהוא שרוי בלי אשה שהוא איסור מצד עצמו (א”ע סי’ א’ ס”ד) בזה”ז שמצד חדר”ג (או שבועה – כמנהג [עמוד רמב] עדות ספרד) אינו יכול לשאת אשה אחרת בטרם גרש את זאת, ובפרט אם עדיין לא קיים פו”ר. נמצא שמטעם זה חייב הוא להוציא. ב. מאחר שממילא האשה אינה אצלו, הרי זו מדת סדום שמעגן את האשה הזו, שאין לטפול עליה אשמה בהיותו מאיס עליה, ואם אמנם אין עושין מעשה להוציא מאדם את שלו, גם כשיש בזה מידת סדום, כדמוכח בתוס’ ב”ק (דף כ: ד”ה הא איתהנית) מ”מ מידי חיוב לא יצא. ואם עושה זאת מחמת נקמנות הרי הוא עובר באיסור תורה של לא תיקום (רמב”ם ה’ דעות פ”ז ה”ז). ולפי”ז הא דפוסק הרמ”א שאין כופין אותו לגרש זהו רק לענין דין כפיה. משא”כ חיוב לגרש כל שהבעל עצמו יודע שלא תשוב אליו ואינו עושה זאת אלא במטרת נקמה או סחיטת כספים, ודאי יש כאן, והבעל עובר על איסור תורה אם אינו מגרשה. ומדוקדקים איפוא דברי הרמ”א, ואין סתירה בדבריו בין מש”כ באה”ע סי’ ע”ז לבין מש”כ ביו”ד סי’ רכ”ח”.
לפי דרכנו יתבארו היטב דברי הלבוש בסי’ קלד ס”ד שפסק להלכה הרחקות דר”ת, גם במקרים נוספים מלבד מאיס עלי, וכתב בלשון זו:
“אם רואים בית דין לפי ראות עיניהם שיש תקנת האשה בדבר, כגון שטוענת מאיס עלי וכה”ג שיראה להם שאין זיווגם עולה יפה, ואע”פ שאין האיש מאותם שכופין להוציא, מ”מ יכולים בית הדין להטיל חרם ביניהם על כל איש ואשה לגזור באלה חמורה שלא יהיו רשאין לדבר עמו ולישא וליתן עמו” וכו’.
ולפי האמור אתי שפיר, דהרחקות אלו אינן הלכה מיוחדת במאיס עלי, אלא בכל מקרה בו האשה מעוגנת, ואחת הדוגמאות לכך היא מאיס עלי, אך ה”ה אם נראה לבית הדין “שאין זיווגם עולה יפה”, “ויש תקנת האשה בדבר”, דהיינו שמחמת כן היא מעוגנת, בכה”ג רשאים הדיינים לפי שיקול דעתם לפסוק הרחקות מהבעל.
וכן בשו”ת סדר אליהו סי’ יג כתב בביאור שיטת הלבוש וז”ל:
“הנה מבואר שהוא ז”ל תופס שלא בכל מקום שתטעון האשה מאיס עלי התיר ר”ת ז”ל לעשות הרחקה אלא לפי ראות הדיינים כשיראו שיש תקנת האשה בדבר. פירוש שרואין בי”ד שמה שטוענת מאיס עלי הוא אמת והיא אנוסה מפני שלא עלה זיווגם יפה מן השמים והבעל רוצה לעגנה, והשתא שבאים למעבד טצדקי לפוטרה ממנו היא תקנת האשה שבענין אחר אי אפשר לה שתחזור לבעלה אלא תשאר עגונה כל ימיה, הנה בכה”ג הוא דיכולין הב”ד וכו'”.
העולה מדברינו דטעמו של ר”ת כפי שעולה מדברי הריב”ש, דמוטלת על [עמוד רמג] הבעל מצוה לגרשה כדי שלא תתעגן, ואם אינו מגרשה ומעגנה נוקטים כנגדו הרחקות שאין בהם משום כפייה על הגט, וכל זה כדי שיקיים המצוה שלא לעגנה. ולהמבואר לעיל יש מקום להרחקות אלו הן במקום שהבעל מחוייב בגירושין, והן במקום שהאשה אינה דרה עם בעלה וטוענת טענת מאיס עלי, ולאחר שעבר פרק זמן ממושך והתברר לביה”ד שיש אמת בדבריה, ואנו רואים שהאשה מעוגנת מפני שכפי הנראה היא יותר לא תשוב לבעלה, ובלבוש הוסיף שהוא הדין במקרה אחר כשהתברר בביה”ד שאין זיווגן עולה יפה והאשה מעוגנת.
אמנם בספר סדר אליהו בסוף התשובה (שם) כתב שלא נהגו תדיר בהרחקות אלו, מאחר ועפ”י חרם דר”ג הבעל לא יוכל לשאת אשה אחרת על אשתו, לכן אם הוא מעגן את אשתו גם הוא מעוגן בכך שהוא מנוע מלשאת אחרת, ועל כן לא היה מצוי שיעגן את אשתו למשך תקופה ארוכה. אך במקרים רבים המגיעים לביה”ד כשהמדובר בבעל שאינו שומר מצוות, שאין לו כל מניעה לדור עם אשה אחרת בלא חו”ק גם כשהוא עדיין נשוי לאשתו, ומאידך אשתו מעוגנת ואינה פורצת גדר, הרי שסברת הסדר אליהו אינה קיימת, ומצוה להציל אותה מעיגונה ללא המתנה נוספת, ועל מנת למנוע מכשול בעתיד.
האם יש ראשונים החולקים על ר”ת
בפד”ר חי”ב עמ’ 833 כתבו שהרמב”ן והרשב”א חולקים על ר”ת ולשיטתם במאיס עלי אף אין מבקשים ממנו לתת גט.
וז”ל הרמב”ן בחידושיו עמ”ס כתובות דף סג ב
“איכא מאן דסבר דכי אמרה מאיס עלי כופין אותו להוציא שאינה כשבויה להבעל למאוס לה. ואיכא למירמא עליה מדתנן בפרק בתרא דנדרים, בראשונה היו אומרים שלש נשים יוצאות ונוטלות כתובה האומרת טמאה אני לך וכו’ נטולה אני מן היהודים, חזרו לומר שלא תהא אשה נותנת עיניה באחר ומקלקלה על בעלה, אלא האומרת טמאה אני לך תביא ראיה לדבריה, נטולה אני מן היהודים יפר חלקו ותהא משמשתו ותהא נטולה מן היהודים, אלמא אין כופין אותו להוציא ואף לא מבקשין. ומה התם דאתיא מחמת טענה ואסרה נפשה אכ”ע חיישינן שמא עיניה נתנה באחר ואינה נאמנת, היכי דלא אתיא מחמת טענה לא כל שכן”.
וז”ל הרשב”א בחי’ עמ”ס כתובות דף סד. (הובא בשטמ”ק ובשו”ת חכמי פרובינציא סי’ עג):
[עמוד רמד] “אנו אין לנו כפייה בבעל אלא באותן השנויין במשנתנו שכופין אותם להוציא או לפסולות בין דאורייתא בין דרבנן כשניות, ותנן בפרק בתרא דנדרים חזרו לומר שלא תהא אשה נותנת עיניה באחר ומקלקלת על בעלה, אלא האומרת טמאה אני לך תביא ראייה לדבריה, נטולה אני מן היהודים יפר חלקו ותהא משמשתו, אלמא אין כופין ואף לא מבקשין, ואע”פ שבאה שם מחמת טענה ואסרה נפשה עליו ועל כל העולם אפילו הכי חוששין שמא עיניה נתנה באחר, כ”ש בזו”.
וכפי הנראה סברו בפד”ר שם לבאר שלדעת הרמב”ן והרשב”א שכתבו דאין מבקשין ממנו ליתן גט, היינו שביה”ד אינו מתערב כלל בענין כזה אפילו לבקש מהבעל בדרך פיוס שיתן גט, ולפי זה כתבו בפסק הדין הנ”ל במסקנת דבריהם – “ולהלכה נראה שאין נותנין עצה לגרש ואין מבקשין, שהרי השו”ע כתב בסי’ ע”ז בדין מאיס עלי “אם רצה לגרש” משמע שאין בי”ד מתערב בזה”.
אך כל דברי אותו פסק דין אינם מחוורים.
מהריב”ל כתב (בתשובה ח”ב סי’ יח) בלשון זו:
“דרבינו תם שהיה ראש המחמירים באומרת מאיס עלי, הוא ז”ל כתב שיתרחקו ממנו בכל ההרחקות שבעולם… על זאת ההרחקה הסכימו עליה הסמ”ק והקולון ז”ל ולא מצינו מי שיחלוק עליהם”.
ומסתמא לא נעלמו ממנו דברי הרמב”ן והרשב”א. ואמנם לאחר העיון בדברי הרמב”ן והרשב”א עולה שאין מקום לטענה שהרמב”ן והרשב”א נחלקו על ר”ת.
מהסוגיא במסכת כתובות דף עז. עולה שיש שני סוגי כפיה, כפיה בשוטים וכפיה במילי, ודעת הרמב”ן והרשב”א ועוד ראשונים דלהלכה נקטינן דלא כמסקנת הבבלי (שם), אלא כשיטת הירושלמי דבכל מקום שנאמר “יוציא ויתן כתובה” ולא נאמר בפירוש שכופין ממש, הרי שבהן רק מבקשין ממנו שיתן גט וכופין על תשלום הכתובה. ומה שנקטו בלשונם “מבקשין” היינו לאפוקי מכפיה בשוטין, אך לשון בקשה כולל כל כפיה במילי. וכן עולה ממש”כ הרשב”א בתשובה (חלק ז סימן תיד) שהובאה בב”י אה”ע סי’ קנד, וז”ל:
“האשה שאמרה על בעלה שאינו יכול כלל נאמנת, ומכל מקום בית הדין באין עליה דרך בקשה ואומרים לה תני דעתך על בעליך שמא מתוך איבה אין אתם נזקקים. ונכנסים לחדר ועושין להם סעודה שמא מתוך כך יתנו דעתם זה על זה. ואם היא אינה רוצה ואינה שומעת להם בכך אלא שרוצה להתגרש מפני טענה זו, מבקשים מן [עמוד רמה] הבעל לגרש ואם לא רצה כופין אותו ליתן כתובה, אבל אין כופין אותו ליתן גט, אלא יכולין ב”ד לאיים עליו בדברים ובלבד שלא ינדוהו ולא יבזוהו ולא יצערו אותו בגופו”.
הרי מבואר שה”בקשה” כוללת כל כפיה במילי כגון לאיים עליו בדברים, אך לא נידוי שהוא ככפיה בגופו.
וכן מוכח מתשובת הריב”ש סי’ קכז. וז”ל הריב”ש:
“כבר הסכימו כל האחרונים ז”ל, דבכל מקום שאמרו יוציא ויתן כתובה, אין כופין על הגט, אבל כופין על הכתובה. ומבקשין על הגט, ואומרין לו שהוא חייב להוציא, ואם לא יוציא אין רוח חכמים נוחה הימנו, ושרי למקרייה עבריינא. אבל לעולם אין כופין אותו על הגט, לא בשוטים ולא בשמתא, זולתי באותן ששנינו בפרק המדיר”.
הרי מבואר ד”מבקשין” היינו “שאומרין לו שהוא חייב להוציא, ואם לא יוציא אין רוח חכמים נוחה הימנו, ושרי למקרייה עבריינא”.
וכן יתפרשו דברי הר”ן בסוף פרק המדיר.
וכן מבואר בתשובת מהרלב”ח (סי’ לג) ד”מבקשין” הייני כפיה במילי. המהרלב”ח דן במי שטוענת שאין לבעלה גבורת אנשים, ובתוך הדיון האם ניתן לכפותו לגרש כתב, וז”ל:
“אבל נראה כאשר כתבתי שרוצה לומר כופין בכפיית דברים וכפייה כזאת לדעת כל הפוסקים עושים אותה, ואף שהר”ן וכל בעלי החדושים כתבו בפרק המדיר כי בכל מקום שאמרו רבותינו ז”ל יוציא ויתן כתובה, רוצה לומר מבקשים על הגט, כפיית דברים כזאת בקשה נקראת ובכמו שאמרו חכמינו ז”ל יוציא ויתן כתובה, ראוי לעשותה ראיה לזה שהרי בפרק המדיר אמר באותם שהדין בהם כופין שהכפייה היא בשוטים דבדברים לא יוסר עבד. ואותה כפייה לבד כתבו המפרשים דאין לעשותה כי אם באותם המקומות לבד שאמרו בהם בפירוש כופין. אבל כפיית דברים ראוי לעשותה בכ”מ שאמרו בהם ז”ל יוציא ויתן כתובה. הרי דלדעת כל הפוסקים בנדון שלפנינו כופין במילי ודוקא הכפייה שאמרתי לקרותו עבריין שעובר על דברי חכמים אבל לא מנדין ולא משמתין כלל”.
הרי מבואר בדבריו ד”מבקשין” היינו כפיה במילי. וכן עולה מתשובת מהרש”ך ח”ב סי’ קס שהשיב בנידון כעין תשובת מהרלב”ח וכתב בלשון זו – “עדיין צריכים אנו לברר וללבן אי כפינן ליה בשוטי על הגט או דמבקשים ממנו על הגט ומבזינן ליה לקרותו עבריינא שעובר על דברי חכמים”.
[עמוד רמו] גם בלשון תורה פעמים ‘בקשה’ משמעותה תביעה, כגון “אנוכי אערבנו מידי תבקשנו” (בראשית מג, ט), וכגון “ובקשתם גם כהונה” (במדבר טז, י).
ולפי זה הרמב”ן והרשב”א הר”ן והריב”ש באו לאפוקי מדעת רבינו יונה הסובר שבמאיס עלי כופין במילי, ועל כן כתבו דאין מבקשין ממנו, היינו שאין כופין אותו במילי, אבל אין מקום לומר שיחלקו על ר”ת (שבשטמ”ק) שכתב – “אם יבוא לימלך אם יגרשנה בלא כתובה, בי”ד נותנין לו עצה שיגרשנה לאלתר”. וכיון שכן אין מקום למה שכתבו שם בפד”ר, שלשיטה זו ביה”ד אינו מתערב כלל בענין.
ובלא”ה אין סברא למנוע מבית הדין מלהתערב ולפייס את הבעל שיתן גט כל עוד אינן כופין אותו במילי, ומהיכי תיתי לומר שהשו”ע פסק כן.
ועיין בחזו”א (סי’ קח ס”ק יב) שנטה לומר דהרשב”א חולק על ר”ת. וז”ל החזו”א:
“ובב”י סי’ קנד הביא תשובת רשב”א דאין לבזותו לצערו, וכמדומה דלדעתו ז”ל אין בי”ד מחמירין עליו בהרחקות שבזה מבזין אותו ומצערין אותו, ופשטא דסוגיא (עז א) משמע כן דבדברים אלו יוסר עבד. ובפ”ת סק”ל כתב בשם הגבורות אנשים בשם מהריב”ל דהאידנא שהרחקות חשובים כנדוי אין כופין בהרחקות, ולא אתפרש מ”ש האידנא מימי ר”ת, ומ”מ למש”כ נראה להחמיר לדינא”.
וצ”ע בדבריו, כי הב”י כתב בשם הרשב”א בתשובה (ח”ז סי’ תיד) וז”ל:
“ואם לא רצה כופין אותו ליתן כתובה אבל אין כופין אותו לגרש אלא יכולים בית דין לאיים עליו בדברים ובלבד שלא ינדוהו ולא יבזוהו ולא יצערו אותו בגופו”, עכ”ל.
משמע דמש”כ הרשב”א “לצערו בגופו” היינו מלקות, דאילו בדברים הרי כבר התיר לאיים עליו. ומה שהרשב”א אסר לבזותו, היינו מטעם שהביזוי נחשב כפגיעה ישירה בגופו של הבעל דהוא מעשה בקום ועשה, משא”כ בהרחקות דר”ת שבהם נמנעים רק בשב ואל תעשה לסייע לו, ומנלן שהרשב”א חלוק בזה. על כן נראה דמאחר ומהריב”ל כתב דלא מצינו מי שיחלוק על ר”ת, הרי דמהריב”ל סבר בפשיטות דאין הכרח שהרשב”א חולק על ר”ת.
ועוד יש לציין שהריב”ש בסי’ קכז הביא תשובה זו של הרשב”א בלשון זו – “ובלבד שלא ינדה ולא יכה ולא יצער אותו בגופו”. והשמיט איסור ביזוי הבעל, ולנוסחא זו בתשובת הרשב”א ודאי שאין מקום להחמיר, ועיין בפד”ר חט”ז עמ’ 462 שהביא שנויי נוסחאות אלו בתשובת הרשב”א, ונטה לומר שנוסחת הריב”ש עיקר.
ביחס למה שכתב מהריב”ל דלא מצינו מי שיחלוק עליהם, הנה בשו”ת [עמוד רמז] צל הכסף (לרבי אברהם גאטינייו מחכמי שלוניקי לפני מאה וחמשים שנה) סי’ ו (דף לה ב) חיזק דברי מהריב”ל אלו, ודחה מי שרצה לומר שאותם פוסקים שלא הזכירו הרחקה זו לא סבירא להו כר”ת. ובסוף דבריו כתב:
“הרי דסברא זו דמהרי”ק הנובעת מדברי ר”ת דמניעת טובה לא חשיב אונס קבלוה בסבר פנים יפות כל האחרונים… וכיון שכן איך אנו יכולים לומר שאין סברת ר”ת נכונה ומשום הכי לא הזכירוה הראשונים, אלא אדרבה הדעת נוטה דלרוב פשיטותה הוא דלא הזכירוה”.
ועיי”ש שכתב דמאחר ותשובת ר”ת נמצאת בספר הישר ותשובתו לא היתה מצויה ומפורסמת בין הראשונים שהיו אחריו, הרא”ש וחכמי דורו, על כן לא הזכירוהו.
שיטת הרמ”א
השולחן ערוך (אבן העזר סימן קנד סעיף כא) פסק:
“י”א שכל מי שלא נאמר בו בגמרא בפירוש כופין להוציא, אלא יוציא בלבד, אין כופין בשוטים אלא אומרים לו חכמים חייבוך להוציא, ואם לא תוציא מותר לקרותך עבריין”.
וכתב על זה הרמ”א: “וכיון דאיכא פלוגתא דרבוותא, ראוי להחמיר שלא לכוף בשוטים, שלא יהא הגט מעושה (טור בשם הרא”ש)… וכל מקום שאין כופין בשוטים, אין מנדין אותו ג”כ (מרדכי ריש המדיר). ומכל מקום יכולין ליגזור על כל ישראל שלא לעשות לו שום טובה או לישא וליתן עמו (שם בשם ר”ת ובמהרי”ק), או למול בניו או לקברו, עד שיגרש (בנימן זאב). ובכל חומרא שירצו ב”ד יכולין להחמיר בכהאי גוונא, ומלבד שלא ינדו אותו”.
לכאורה היה מקום לומר דמכיון שהרמ”א פסק הרחקה דר”ת רק באותם שאמרו חכמים יוציא, ולא במורדת האומרת מאיס עלי, משמע דהרמ”א סבור שאין מקום להרחקות אלו במורדת ‘מאיס עלי’.
אך היה מקום לומר כן אילו סברנו שהרחקות אלו שכתב ר”ת דינם ככפיה במילי, ולכן יש להם מקום רק באותם שחייבים לגרש וכופים אותם במילי, אך לא באומרת מאיס עלי.
אולם מגוף תשובת רבינו תם מוכח שאין לדון הרחקות אלו ככפייה במילי, דהרי לשיטת ר”ת אין מקום לכפייה במילי במאיס עלי, וכמפורש בשטמ”ק שהבאנו, דלשיטת ר”ת לא ניתן אפילו לקרוא לו עבריינא, ועל כרחך ס”ל לר”ת דהרחקות אלו אין בהן כלל משום כפייה, ועל כן מסתבר דהרמ”א [עמוד רמח] יסכים להרחקות אלו גם במאיס עלי, ובלבד שביה”ד נוכח לדעת שהאשה נשארה מעוגנת ללא תקנה, וכמו שהתבאר.
אמנם אילו מצינו שתי תשובות שונות של ר”ת אחת לענין מאיס עלי ואחת לענין אותן שחייבים לגרש, היה מקום לדון דהרמ”א פסק רק כאותה תשובה העוסקת באותם שחייבים לגרש ולא הסכים להלכה כאותה תשובה העוסקת באומרת מאיס עלי. אך המקור לדברי הרמ”א הוא במרדכי בפרק המדיר (סי’ רד), שהביא הרחקה דר”ת באותן שנאמר בהם יוציא ויתן כתובה, ועיין במהרי”ק שרש כט שכתב, דמש”כ המרדכי בשם ר”ת שנוכל לעשות הרחקות, מקור הדברים הם בתשובת ר”ת בספר הישר (סי’ כד) באומרת מאיס עלי. ומפורש במהרי”ק שאין בפנינו שני פסקים שונים של ר”ת (אחד באותם שנאמר בהן יוציא ויתן כתובה ואחד באומרת מאיס עלי), אלא שהמרדכי הוציא את דבריו מכח שיטתו העקרונית של ר”ת שאין בהרחקות אלו משום כפיה על הגט, וכפי שבארנו לעיל את תשובת הריב”ש. ועל כן אין סברא לשלול נקיטת הרחקות דר”ת גם באומרת מאיס עלי.
לעיל הבאנו מתשובת מהר”י בן לב שכתב בפשיטות דלא מצינו מי שיחלוק על תשובת ר”ת בספר הישר, ומצורף לכך מה שמצינו שהרמ”א בספרו דרכי משה סי’ קלד הסכים בשתיקה למה שהביא הב”י שם בסי’ קלד את שיטת ר”ת בספר הישר, על כן לא מסתבר שהרמ”א מדעת עצמו החליט לחוש להחמיר ולפסוק דלא כתשובת ר”ת.
ובספר סדר אליהו בסוף סי’ יג כתב:
“ומי לנו בקי בדברי מור”ם בעל ספר המפה מהרב בעל הלבוש שהיה תלמידו, וכיון דחזינן ליה דפסקה להא דר”ת בפסקיו, איך יעלה על הדעת שבא לקרב מה שהרחיק רבו. אשר על כן נראה לענ”ד ברור ומוכרח דמה שלא הזכירוה להא מרן ומור”ם הוי טעמא משום דהא דהורה ר”ת לעשות הרחקה במאיס עלי, לאו בכל טוענת מאיס עלי היא, אלא דוקא כשניכר בודאי שכן הוא באמת ושיש עיגון בדבר דוקא”.
והנה הרמ”א בסי’ עז סעיף ג פסק באומרת מאיס עלי ונותנת אמתלא לדבריה – “אין כופין אותו לגרש ולא אותה להיות אצלו”. וכתבו בפד”ר חי”ב עמ’ 833 ובחט”ו עמ’ 262 דמשמע מדברי הרמ”א שאין עושין לו הרחקות, שהרי הרמ”א הביא הרחקות אלו בסי’ קנד ולא הביאם בסי’ עז אלא רק כתב שאין כופין אותו לגרש.
אך בלבוש סי’ עז (סעיף ג’) מצינו שכתב באותו לשון של רבו הרמ”א, וז”ל:
[עמוד רמט] “ואין כופין אותו לגרש ולא אותה להיות אצלו, כיון שנותנת אמתלא לדבריה אינה כשבויה להיות תחת השנוי לה”.
ולמרות זאת הלבוש בסי’ קלד ס”י פסק הרחקות באומרת מאיס עלי, וז”ל:
“אע”פ שאין כופין עכשיו שום איש לגרש את אשתו היינו שאין מטילין עליו חרם שיגרשה. אבל אם רואים בית דין לפי ראות עיניהם שיש תקנת האשה בדבר, כגון שטוענת מאיס עלי וכה”ג שיראה להם שאין זיווגם עולה יפה, ואע”פ שאין האיש מאותם שכופין להוציא, מ”מ יכולים בית הדין להטיל חרם ביניהם על כל איש ואשה לגזור באלה חמורה שלא יהיו רשאין לדבר עמו ולישא וליתן עמו”.
הרי להדיא שאין הוכחה מלשונו של הלבוש בסי’ עז (שהעתיק את לשון הרמ”א), שאין מקום לנקוט הרחקות דר”ת. אלא הפירוש בדברי הרמ”א והלבוש הוא דבסי’ עז כתבו את הדין הנכון בכל אשה האומרת מאיס עלי שיש לה אמתלה, שאין כופין אותו לגרש ואין כופין אותה להיות עמו. אך במקום שניכר בבירור שבעלה מאוס עליה ואנו רואים שעבר זמן ללא כל שינוי במצב והאשה מעוגנת והבעל עומד בסירובו לגרש נוקטים בהרחקות אלו, וכמו שכתב בסדר אליהו לחלק בזה. ומה”ט הלבוש כתב דבריו בלשון זו “אם רואים בית הדין לפי ראות עיניהם שיש תקנת האשה בדבר”, מבואר דדוקא במקרה שיש בו תקנת האשה דהיינו שהיא מעוגנת נוקטים להרחיקו כדי למנוע עיגון האשה.
ולפי זה מבואר היטב מדוע הרמ”א הביא את ההרחקות דר”ת רק בסי’ קנד. דהרמ”א בפסקיו כותב רק את הדין השווה ביחס לכל המקרים בלא להתחשב בשיקולים נוספים. דהיינו בכל אותם שנאמר בהם יוציא ויתן כתובה, מיד פוסקים על הבעל להרחיקו אם אינו מסכים לתת גט, דאמנם חוששים לכוף בשוטים, אך הרחקה פוסקים לאלתר, ואין חילוק אם עבר זמן רב שהבעל עומד בסירובו או לא. משא”כ במאיס עלי, הפסק הנכון לפסוק מיד כשארע המקרה של מאיס עלי הוא, שאין כופין אותה להיות עמו ואין כופין אותו לתת גט. ופשיטא שאין פוסקים לאלתר הרחקות דר”ת. אך במקרה שאנו רואים שהבעל אכן מאוס עליה ועבר זמן ממושך שהבעל עומד בסירובו לתת גט והאשה מעוגנת, בכה”ג יש מקום להרחקות דר”ת. והרחקות אלו אינן הלכה ייחודית לדין מאיס עלי, כמבואר בלבוש דאם רואין שאין זיווגן עולה יפה והאשה מעוגנת ג”כ ניתן לנקוט הרחקות אלו.
העולה מדברינו שמשני טעמים הרמ”א לא הביא בסי’ עז את ההרחקות דר”ת, ראשית הרחקות אלו אינן הלכה פסוקה לכל מקרה של מאיס עלי, ועוד [עמוד רנ] שאין זו הלכה ייחודית דוקא למקרה של מאיס עלי, אלא הלכה כללית יותר לכל מקום שאין זיווגן עולה יפה והאשה מעוגנת ללא תקנה. אבל בסי’ קנד הרחקות אלו הן הלכה פסוקה לכל מקרה שנאמר בו יוציא ויתן כתובה.
שיטת הבית אפרים
הבית אפרים נקט בפשיטות שהפסק של ר”ת בספר הישר שניתן לנקוט הרחקות מהבעל אינו מיושב אלא אם נקבע שנוקטים הרחקות אלו רק במקום שפוסקים לחייב את הבעל לתת גט.
הבית אפרים התייחס לעניין זה בשני מקומות. בשו”ת בית אפרים חלק אה”ע סי’ קכט (השני) הביא את דברי ר”ת שבשטמ”ק (הנזכרים לעיל) שבמאיס עלי אין אומרים לבעל חכמים חייבוך להוציא, וסבר הבית אפרים שלא ניתן ליישב את תשובת ר”ת שבספר הישר עם מה שהובא בשטמ”ק בשם ר”ת, אא”כ נאמר שר”ת בתשובתו השיב לאותם שרצו לפסוק כפיה ממש, דלא ינהגו כן לכפותו ממש, אלא רק בדרך של הרחקות, אך ר”ת גופיה לא ס”ל הרחקות אלו אלא במקום שאפשר לפסוק חיוב לגרש, ועל כן לשיטת ר”ת גופיה (כפי שהובא בשטמ”ק) שאין פוסקים חיוב גירושין במאיס עלי, ה”ה שבמקרה זה אין מרחיקים את הבעל.
ובתשובה אחרת (בשו”ת בית אפרים מהדורה תניינא אה”ע סי’ עד, עמ’ שיד) כתב הבית אפרים דר”ת בספר הישר פסק הרחקות מפני שנקט כשיטת רבינו יונה (שבשטמ”ק) דחייב לגרשה. ועיי”ש בתשובת הבית אפרים שציין לדבריו בתשובה קכט הנ”ל, וכפי הנראה בתשובה זו הבית אפרים חזר בו ממ”ש דר”ת גופיה לא ס”ל הרחקות אלו, אלא סבר שדברי ר”ת בתשובה אינם מתיישבים עם המובא בשמו בשטמ”ק.
ונראה מפשיטות לשונו של הבית אפרים בתשובה זו, שהסכים להלכה עם פסק ר”ת בספר הישר, למרות שפסק זה מבוסס על כך שפוסקים חיוב גט במאיס עלי.
ויש להעיר על דברי הבית אפרים, ראשית, לפי דרכו של הבית אפרים (בתשובה השניה) תשאר סתירה בין שיטת ר”ת המובאת בשטמ”ק לשיטת ר”ת בתשובתו בספר הישר. ולהמבואר לעיל הדברים מיושבים גם אם נאמר דר”ת בתשובה אינו הולך בדרכו של רבינו יונה.
ובודאי צריך עיון במש”כ הבית אפרים בתשובה הראשונה (בסי’ קכט), ולומר שר”ת גופיה לא ס”ל הרחקה זו. מלבד שפשט דבריו אינו מורה כן, הרי שהסמ”ק המהרי”ק הב”י הלבוש ומהריב”ל שהביאו תשובה זו ודאי סברו שזוהי דעת ר”ת הלכה למעשה. וטעמם דמאחר ומבואר בתשובת ר”ת [עמוד רנא] שהרחקה זו אין בה משום כפיה, ועל כן גם אם אין פוסקים לחייבו בגט יוכלו לנקוט הרחקות אלו.
שנית, כמה מגדולי הפוסקים חולקים על הבית אפרים. מהריב”ל כתב “על זאת ההרחקה הסכימו עליה הסמ”ק והקולון ז”ל ולא מצינו מי שיחלוק עליהם”, ואילו סבר מהריב”ל כבית אפרים הרי שרבו החולקים על פסקו של ר”ת, והם כל הסוברים שבמאיס עלי אין מקום לחייב בגירושין.
והלבוש ודאי אינו סובר כבית אפרים, ועל כן בסי’ עז הלבוש לא פסק לחייב גירושין במאיס עלי, ולמרות זאת בסי’ קלד פסק הלבוש להלכה את דינו של ר”ת בתשובתו בספר הישר. וכן מוכח מעוד פוסקים שיובאו להלן דלא ס”ל כבית אפרים.
שיטת מהר”י בן לב
בפת”ש סי’ קנד סק”ל כתב:
“עיין בספר גבורות אנשים הביא בשם מהריב”ל דהאידנא שהרחקות חשובים כנידוי אין לעשות לו שום הרחקה רק שאומרים לו מותר לקרותך עבריין, והוא ז”ל כתב שטוב להחמיר”.
ולהלן מקור הדברים בשו”ת מהר”י בן לב חלק ב סימן יח, וז”ל:
“ועוד אני אומר דבנדון דידן לא מבעיא דלא כפינן ליה לא בשוטים ולא בנדויי וחרמי כדכתבינן אלא אפילו למעבד ליה ההרחקה שכתב רבינו תם בספר הישר לא עבדינן ליה. איברא דרבינו תם שהיה ראש המחמירים באומרת מאיס עלי, הוא ז”ל כתב שיתרחקו ממנו בכל ההרחקות שבעולם לא שינדו אותו אלא שנבדיל עצמנו בכל האופנים שבעולם עד שיגרש ושב ורפא לו וגם על זאת ההרחקה הסכימו עליה הסמ”ק והקולון ז”ל ולא מצינו מי שיחלוק עליהם. מכל מקום לא ראינו לרבני הדור הזה שנהגו בכך אדרבה זכורני כי נועצו לב יחדיו רוב החכמים לעשות זאת ההרחקה, ורב גדול ומובהק שהיה בימים ההם מיחה בדבר. ואפשר לומר שמה שלא נהגו בכך הוא משום דלא אכשיר דרי, ויותר קשה להם ההרחקה מהנדוי, ואם הנדוי הוי כפייה כל שכן ההרחקה הנזכרת”, עכ”ל.
מבוארות בדברי מהריב”ל שתי נקודות חשובות –
א. מהריב”ל כתב – “על זאת ההרחקה הסכימו עליה הסמ”ק והקולון ז”ל ולא מצינו מי שיחלוק עליהם”.
ב. למעשה אין לנהוג בהרחקות אלו במקום שעפ”י דין א”א לכפות גט.
ומבואר דמה שחשו רבני דורו של מהריב”ל להחמיר שלא לנהוג את [עמוד רנב] ההרחקות, אין הטעם מפני שחלקו על דעת ר”ת, שהרי מהריב”ל עצמו נקט דלא מצינו מי שיחלוק על ר”ת, אלא דחשו לומר שהמציאות השתנתה ובימיהם ההרחקות חמורות מנידוי. ועל כן אפילו במקום שמותר לכפותו במילי, כגון בנידון התשובה שהביאו הגבורת אנשים והפת”ש, שדעת המהריב”ל דמותר לקרותו עבריינא, דהיינו כפייה במילי, אפ”ה אסר לנקוט ההרחקות, ומטעם דסבר שהן יותר חמורות מנידוי.
בתשובת סדר אליהו סי’ יג תמה על דברי מהריב”ל וז”ל:
“מש”כ הרב בטעם מה שנהגו שלא לעשות הרחקה זו משום דבזמנים אלו יותר קשה להם ההרחקה מהנידוי. אחרי המחילה טעם זה איני מכיר, דאילו רבינו תם שתיקן הרחקה זו היה תולה דברו משום דהרחקה קילא מנידוי, אז היה צודק לומר דעכשיו בזמן הזה הדבר נהיה בהפך, דחמירא להו הך הרחקה מן הנידוי. אמנם ר”ת ז”ל לא תלה בזה דברו דמי לא ידע בכל אלה דחמירא להו לאינשי הרחקה זו מן הנידוי… יותר מכריח לאדם לכופו הרחקה מן הנידוי, דמי הוא שיוכל לסבול שלא ישאו ויתנו עמו בני אדם ולא יטפלו בשום דבר, ואין ספק דמי שיורחק בדרך זה תכף ומיד יהא כפוי, ויעשה מה שישאלו ממנו שלא כרצונו כדי להנצל מהצער הבא לו מתוך הרחקה זו. ועל כל אלה אסר ר”ת הנדוי והתיר ההרחקה מהטעם המפורש בדברי ר”ת ז”ל עצמו דהנידוי הוי רדוי בגוף הבעל עצמו כמו שבט מכה, עשה דבר זה ואם לא שבט יכך, וכל כי האי אין בידנו לעשות כי אם במקום שאמרו חכמים ז”ל בהדיא כופין אותו. ובמקום שלא אמרו כן בהדיא אין לנו רשות להכותו. אבל הרחקה זו אינה שום רדוי על גופו של בעל, אלא אנחנו בעצמנו גודרים דרכינו בגזית לבלתי הטיב עם האיש ההוא. וכל כי האי אין אנו צריכין שירשו לנו חכמים לעשות כן, אלא אנו רשאין בעצמנו לעשותו. כי אם היות שאנו מצווין מן התורה שלא למנוע טובה מחברנו כדכתיב ואהבת לרעך כמוך ולא תעמוד על דם רעך, היינו כשהוא רעך במצוות. אבל זה אשר לא טוב עושה בעמיו לעגן בת ישראל, מצוה עלינו להרחיקו כדי שישוב מדרכו הרעה וכדי להציל העניה העשוקה מידו. באופן דהרחקה זו חלוקה מהנידוי וכיוצא בשני צדדים, הא’ דהנידוי וכיוצא הוי רדוי בגופו של בעל וההרחקה הוי בחוץ מגופו. והב’ דזה רעה בפועל וזה במניעת הטובה ממנו, וזה מבואר היטב בדברי ר”ת ז”ל ובדברי הרב הלבוש כאשר זכרנו. ומעתה מה מקום יש לחלק בין דורות הראשונים לדורות אלו כאשר חשב הרב מהריב”ל”.
[עמוד רנג] וכן החזו”א בסי’ קח ס”ק יב תמה על מהריב”ל דמנין לו לומר דהאידנא הרחקות נחשבות ככפיה. וז”ל החזו”א:
“ובפ”ת סק”ל כתב בשם הגבורות אנשים בשם מהריב”ל דהאידנא שהרחקות חשובים כנדוי אין כופין בהרחקות, ולא אתפרש מ”ש האידנא מימי ר”ת”.
ובמה שכתב מהריב”ל שלא ראה נוהגים בהרחקות דר”ת, בתשובת סדר אליהו הביא תשובות רבות שנכתבו על ידי פוסקים שראו את תשובת מהריב”ל ולא חשו לדבריו. ביניהם תשובת מהרשד”ם, מהר”א ששון, מהר”י הלוי, מהרנ”ח (בעל קרבן אהרן), מהר”א מונסון והפני משה. וכתב על זה הסדר אליהו – “הרי לך כמה רברבי דור אחר דור שהיו אחרי מהריב”ל וראו את דבריו שהסכימו לעשות הרחקה זו”.
הרחקות דר”ת ביבם שאינו רוצה לחלוץ
ביבם שאינו רוצה לחלוץ מצינו חילוקי דעות האם יש מקום לנקוט כנגדו הרחקה דר”ת. הסמ”ק ומהרי”ק בשרש קב פסקו שניתן לנקוט הרחקות אלו, והובא בב”י סי’ קלד ללא מחלוקת. אך מצינו בכמה פוסקים שכתבו שאין לעשות הרחקות אלו, ועיין בפד”ר כרך טז עמ’ 262 בפס”ד מהג”ר שמואל שפירא שליט”א שסבר להוכיח מאותם פוסקים שאין לפסוק הרחקות אלו במורדת האומרת מאיס עלי.
אך לאחר העיון נראה שאין כל ראיה מהפוסקים שהביא שם, ונבאר הדברים.
לפי המבואר לעיל בדברינו, אמנם אין חשש גט מעושה אם נקטו כנגד הבעל בהרחקות, אך עכ”פ לא ינקטו בהרחקות אלו אלא במקום שיש מצוה לגרש או לחלוץ. דאי לאו הכי מהי”ת שננהג בהרחקות אלו.
ועל כן מה שהוכיח שם בפד”ר ממה שהרמ”א בסי’ קסה לא הביא את פסק הסמ”ק ומהרי”ק לעשות הרחקה דר”ת ביבם המסרב לחלוץ, אינה ראיה כלל.
מאחר ובסי’ קסה ס”א הובאו שתי הדעות האם מצות יבום קודמת או מצות חליצה קודמת, והכרעת הרמ”א היא:
“והמנהג כסברא ראשונה שאין כופין לחליצה כלל אפילו יודעין שנתן עיניו בממון אלא מפשרים ביניהם כמו תקנות הקהילות… וכל זה כשהוא אומר שרוצה להתיבם ואפשר להתיבם שאין חשש איסור ביבומו, אבל אם אומר שאינו רוצה לא ליבם ולא לחלוץ כופין אותו”.
[עמוד רנד] ולפי זה מאחר ומבואר במסכת יבמות דף כא. “חליצה במקום יבום לאו מצוה היא”. ועל כן אם אנו פוסקים לחוש לדעת הפוסקים שמצות יבום קודמת כמ”ש הרמ”א, הרי שכל עוד היבם רוצה ליבם, אנו חוששין לדעת הסוברים שאין מצוה בחליצה, ולדעה זו ממילא לא ניתן לנקוט הרחקות דר”ת כדי שיחלוץ כל עוד אין החליצה מצוה. אך מאחר והיבמה אינה חפצה ביבם, הדין חוזר לאומרת מאיס עלי, דבכה”ג לפי המבואר לעיל, אין פוסקים מיד הרחקות אלו, אלא לאחר שמתברר לביה”ד שהבעל מאוס עליה, והיא מעוגנת מחמת סירובו לגרש. וה”ה ביבם אם לאחר שעבר זמן ונראה לביה”ד שהיבם מאוס עליה והיא מעוגנת, אה”נ דהרמ”א יסכים לדינו של ר”ת, שיש מקום לפסוק להתרחק מהיבם עד שיחלוץ. ולפי זה הדין המבואר בסי’ קסה הוא הדין הנכון בכל גוונא, דהיינו מיד בעת שהיבמה מבקשת שיחלוץ והיבם מסרב, עדיין אין עילה לפסוק הרחקות דר”ת.
ובהתאם לכך מתבארים דברי הב”ש סי’ קסה ס”ק יא. שכתב לנהוג הרחקות דר”ת במקרה שכתבו שטר חליצה ולא במקרה שלא נכתב שטר כזה. וכתב שם הב”ש בשם מהרשד”ם ומהר”א ששון בלשון זו:
“יכולים לעשות הרחקה של ר”ת שלא לדבר ושלא לישא וליתן עמו, ולא שיאמרו שלא לישא וליתן עמו עד שיחלוץ, דאז הוי כפייה, אלא לעשות הרחקה סתם שלא לדבר עמו”.
מבואר מדברי הב”ש דהרחקה דר”ת כשהיא הרחקה סתם, ולא שאומרים לו שמרחיקים עד שיחלוץ, אין בה משום כפייה כלל. ולפי זה צריך ביאור מדוע שלא ירחיקו הרחקה כזו גם כשלא כתבו שטר חליצה.
ונראה לבאר את דברי הב”ש עפ”י דרכו של מהר”ם פדוואה שהרמ”א בסי’ קסה הלך בדרכו. ונקדים את דברי מהר”ם פדוואה בסוף סי’ כג שבאר התועלת בכתיבת שטר החליצה. וז”ל:
“מאחר שנשתעבד בשטר בחרם חמור לחלוץ לה, א”כ לדידיה מוסף על אשר מנהגינו כהני גאונים דפסקו דמצות חליצה קודמת, נתוסף על כמר נתן זה, הקשר החזק שנשתעבד לחלוץ בחרם חמור, ולכוונה זו נוהגין לעשות שטרי חליצות כדי שלא יבאו בטענה לאמור קים לי כהני דפסקו מצות יבום קודמת, א”כ נראה שחייב לקיים אשר נשתעבד”.
בדברי מהר”ם פדוואה עולות שלש נקודות: א. מנהגינו כדעת הפוסקים שמצות חליצה קודמת. ב. ניתן לטעון קים לי כמ”ד מצות יבום קודמת. ג. לאחר שנכתב שטר חליצה אין מקום לטענת קים לי והתועלת בכתיבת שטר זה שלא יוכל לטעון קים לי והוא נשאר מחוייב למה שנשתעבד בשטר.
לפי זה מבוארים דברי הב”ש, דודאי גם הב”ש מסכים למה שכתבנו לעיל [עמוד רנה] שאין עושין הרחקה דר”ת אלא כדי שיקיים מצוה המוטלת עליו. ועל כן במקרה שלא כתבו שטר חליצה והיבם אינו נשוי ומבקש ליבם, אמנם מנהגנו כדעת הפוסקים דמצות חליצה קודמת, מ”מ היבם יכול לומר קים לי כמ”ד מצות יבום קודמת, ובטענה זו היבם טוען שאין מצוה בחליצה ולא ניתן לנקוט הרחקות דר”ת מאחר ולטענתו אין מצוה לחלוץ אלא לייבם ואין מקום לנקוט הרחקות לצורך קיום חליצה שאין בה מצוה. משא”כ אם כתבו שטר חליצה בו היבם נשבע וקבל חרם חמור לחלוץ, אינו יכול יותר לטעון טענת קים לי. ומצוה לחלוץ. ויכולים לפסוק הרחקות כדי שיקיים המצוה המוטלת עליו.
אמנם לענין עצם הדין של כפייה על החליצה דיש בה חשש פסול שהיא חליצה מעושה שלא כדין אליבא דחלק מהפוסקים, ועל כן אין כופין אותו כפיה ממש, אך ניתן להרחיקו מאחר ואין בהם כפיה לחלוץ, וזאת כדי שיקיים המצוה המוטלת עליו לחלוץ בהתאם למה שנשתעבד.
ועיין בתחילת דברי הב”ש בס”ק יא שכתב דלמ”ד מצות יבום קודמת, הרי שבשבועה ובחרם שבשטר החליצה הוא כמתנה על מה שכתוב בתורה, ואין תוקף לשבועה ולחרם, ואי אפשר לכפותו לקיים את השבועה, ומבואר שם דלעניין זה חיישינן לדעות אלו דמצות יבום קודמת. אך היינו דוקא לענין חלות השבועה והחרם שלא חלו למקצת הפוסקים, אך לעניין עצם הטענה כשטוען שברצונו ליבם, בזה הועיל שטר החליצה למנוע ממנו מלטעון קים לי כמ”ד מצות יבום קודמת, ומאחר ואנו נוהגים כמ”ד מצות חליצה קודמת, נוקטים בהרחקות אלו כדי שיקיים את המצוה.
העולה מדברינו בביאור דברי הב”ש דאין בהרחקות משום כפייה, אך נוקטים אותם במקום בו אנו מבקשים להביאו לידי קיום מצוה. ולכן במקרה בו נכתב שטר חליצה, הרי שלאלתר מוטלת עליו המצוה לחלוץ, ואם מסרב לחלוץ ניתן לנהוג בהרחקות אלו כדי להביאו לחלוץ. ולפי המבואר לעיל, ה”ה במקום שעבר זמן ואנו רואים שהיבמה מעוגנת, ניתן לנהוג בהרחקות אלו גם כשלא כתבו שטר חליצה, ולא גרע מכל אומרת מאיס עלי דבמקום שהאשה מעוגנת ניתן לנהוג בהרחקות אלו, אלא שהרמ”א והב”ש לא איירי בזה אלא בדין הנכון בכל מקרה.
אמנם מש”כ הב”ש בשם מהרשד”ם שיש לנקוט הרחקה סתם ולא לומר לו שעושין הרחקות אלו עד שיחלוץ, דאז הוי ככפיה, הדברים צ”ע, דמאחר ואין בהרחקות אלו משום כפיה, מדוע אם נוקטים אותם כדי שיחלוץ ההרחקות נחשבות ככפיה. ועוד קשה אם אכן היה בהרחקות אלו משום כפיה, הרי מאחר והכל יודעים שנוקטין אותן כדי שיחלוץ, אף אם הדבר לא נאמר לו שמתרחקים ממנו עד שיחלוץ, עכ”פ אין בכך כל מעליותא, שהרי ברור [עמוד רנו] ליבם ולכל אדם שלמעשה הרחקות אלו הוטלו עליו כדי שיחלוץ, ומה אכפת לן אם הדבר נאמר בפירוש, או הדבר ידוע לכו”ע בלא שאמרו לו כך בפירוש.
וכעין סברא כזו כתב בשו”ת רבי בצלאל אשכנזי סימן טו (ד”ה ולאו דוקא):
“אבל גיטא כל שאנסו לו בממון סתם ושוב מתרצה האנס בגירושי אשתו כיון דזוזי לא תלו בגירושין דאטו גרושי אשתו של הלה מייתי זוזי, הילכך אומדנא דמוכח דבעקיפין קא אתו עליה. ואע”ג דאין מזכירין לו גט כלל, כמאן דמנקטיה בכובסיה כי היכי דלישביקיה לגלימא דמי, דאי קא מהדרי אזוזי היאך נתרצו בגירושין”.
ומסתימת הפוסקים שהביאו הרחקות דר”ת משמע דלא ס”ל כמהרשד”ם בזה.
ועוד דמצינו בסמ”ק שכתב בפירוש להיפך מהב”ש, וז”ל הסמ”ק בסי’ קפה – “אומרים לו אם לא תשמע לחלוץ נשים חרם בינינו להבדל ממך עד שתחלוץ”. דברי הסמ”ק הובאו במהרי”ק שרש קב.
וכן בשו”ת בית דינו של שלמה (לרבי שלמה לאנייאדו ז”ל) חלק אה”ע סי’ א’ כתב לתמוה על מש”כ מהרשד”ם שלא יאמרו לו שמתרחקים ממנו עד שיחלוץ אלא יתרחקו בסתם. וז”ל:
“ותמהני עמ”ש תנאי זה, שהרי מרא דהאי שמעתתא הוא הסמ”ק וכתב להדיא שאומרים לו אם לא תשמע לעצתינו לחלוץ נשים חרם בינינו להבדל ממך עד שתחלוץ עכ”ל. הרי שאמר ליה בפירוש שבשביל החליצה עושים לו הרחקה זו”.
(ומש”כ שם לישב צ”ע עיי”ש).
וכן בשו”ת מהר”ם גאויזון סי’ מב בתוך דבריו שכתב בביאור דינו של ר”ת כתב בלשון זו:
“אפילו בטוענת טענת מאיס עלי דס”ל דאין כופין וחשיב גט מעושה שלא כדין, אפ”ה כתב שאין זה קרוי כפיה, ויהיב טעמא דאיהו הוא דאניס לנפשיה ולאו אנן כייפינן ליה. ואפילו שאנו אומרים בפירוש שהוא בנידוי עד שיגרש ויתיר את אשתו, אפ”ה קאמר דלאו כפיה איהו”
ויש לציין שבשו”ת מהרשד”ם (חלק אה”ע סימן עא) שממנו מקור דברי הב”ש לא כתב שאם יאמרו שעושין הרחקה עד שיחלוץ שיש בזה משום כפייה, אלא רק הורה שלא יאמרו לו כן.
[עמוד רנז] פרק ב
ביאור דינו של ר”ת שפסק הרחקות במאיס עלי
הרחקות אינם ככפיה לגרש
ראשית יש לקבוע שאין בנקיטת הרחקות אלו משום כפיה כלל, וכמבואר בלשונו של ר”ת שכתב בתשובתו בספר הישר – “בזה אין כפיה עליו” כו’. וכן במהרי”ק שרש קלה כתב – “דלא חשיב ליה כפיה”. וכן בשו”ת בנימין זאב סי’ פח הביא תשובת רבינו יו”ט שהביא את תשובת ר”ת, וז”ל:
“כאשר השיב גדול אחד בתשובה המתחלת מקול מחצצים והשיב לג’ גדולי הדור לרבינו שמואל ולרבינו אליהו ולרבינו משולם וכתב שכל ההכרחות יעשו לו שלא ימולו בנו ולא ילמדו לו ספר ולא יקברוהו אם לא יגרש מרצונו בגט כשר על פי חכמי עירו. כי אין זה כפייה לדעת ר”ת”.
מבואר שבהרחקות אלו אין כפייה כלל וכ”כ בסדר אליהו ובעוד אחרונים.
ועיין בחזו”א (חלק אה”ע סי’ קח ס”ק יב) שדן האם הרחקות אלו שהביא הרמ”א סי’ קנד סכ”א נידונות ככפייה מסויימת, שאם כפוהו ונקטו כנגדו הרחקות אלו שלא כדין, במקום שלא נאמר לעשות הרחקות אלו האם הגט פסול, ובסוף דבריו כתב החזו”א:
“ואפשר דאפילו מעושה שלא כדין בכה”ג כשר, דחשיב אונסא דנפשיה שאין עישוי ואונס אלא במעשה ולא בשב ואל תעשה אף שהן חייבין בטובתו, וכל אונסא דנפשיה יש ביד אחרים להצילו מ”מ חשיב אונס דנפשיה”.
דברי החזו”א שהעלה ספק זה טעונים ביאור, דהתינח אילו היינו מוצאים הרחקות אלו רק בדברי הרמ”א בסי’ קנד שפסק הרחקה זו באותן שנאמר בהן יוציא ויתן כתובה, אז היה מקום להסתפק האם יש בהרחקות אלו משום כפייה כלשהיא, דהא עסקינן באותן שאפשר לכפותם במילי. אך מאחר והרחקות אלו מקורן בתשובת ר”ת, וכפי שהובא בב”י סי’ קלד, ותשובה זו עוסקת במורדת האומרת מאיס עלי, דלר”ת אין כופין אותו כלל ואפילו לא במילי, וכמו שהבאנו בתחילת דברינו מהשטמ”ק בשם ר”ת, ולא יתכן לומר שיש בנקיטת הרחקות אלו משום כפייה כלשהיא.
ועל כן נראה דנקטינן כמסקנת החזו”א דאין בהרחקות אלו כפייה כלל, ולכן גם במקום שעשו הרחקות אלו שלא כדין הגט כשר.
[עמוד רנח] הרחקות בשב ואל תעשה אינן כעישוי
יש מקום לשאול מדוע אין בהרחקות אלו משום כפיה, הרי יש בנקיטת הרחקות אלו משום לחץ חמור על הבעל לגרש, ומדוע אינו נידון כלחץ של מלקות או אונס ממון.
ר”ת בתשובתו כתב לבאר ההיתר לנקוט הרחקות אלו, בלשון זו:
“בזה אין כפיה עליו. שאם ירצה מקיים, והוא לא ילקה בגופו מתוך נידוי זה, אך אנו נתפרד מעליו”.
ובמהרי”ק שרש קב הובאו דברי ר”ת בלשון אחרת, וז”ל מהרי”ק:
“בזה אין כפייה עליו שאם ירצה ימצא לו מקום, והוא לא ילקה בגופו מתוך נדוי זה, אך אנו נתפרד מעליו עכ”ל הגאון רבינו יעקב שהשיב על הטוענת מאיס עלאי”.
מבואר מדברי ר”ת שיסוד ההיתר לנקוט הרחקות הוא מפני שאין אנו פוגעים בבעל עצמו אלא אנו נמנעים מלהטיב עמו ונפרדים ממנו.
ובהגמ”ר במסכת גיטין סי’ תסט כתב:
“עוד אומר ר”ת שאם קדש אדם אשה ואינה חפיצה, אין לכופו לא בדיני ישראל ולא בעובדי כוכבים שיגרש. אך אם נתפס עבור מס או דבר אחר יכולים לומר לו לא נעזור לך לצאת מתפיסתך עד שתגרש, דאין זו כפייה דאין עושין לו דבר רק שנמנעים מלעזור לו”.
מבואר מדברי ר”ת שאם נמנעים בשב ואל תעשה אין לדון זאת לכפיה הפוסלת את הגט. ומצינו בשו”ת בנימין זאב סימן פח שהביא תשובת אחד מהראשונים רבינו יו”ט, שמתוך דבריו עולה שזהו הביאור בדינו של ר”ת שאפשר לנקוט הרחקות במאיס עלי.
וז”ל שו”ת בנימין זאב:
“מצאתי בקונדרס ישן משם רבינו יום טוב וז”ל… השיב גדול אחד, בתשובה המתחלת מקול מחצצים, והשיב לג’ גדולי הדור לרבינו שמואל ולרבינו אליהו ולרבינו משולם, וכתב שכל ההכרחות יעשו לו שלא ימולו בנו ולא ילמדו לו ספר ולא יקברוהו אם לא יגרש מרצונו בגט כשר על פי חכמי עירו, כי אין זה כפייה לדעת ר”ת. שאם קדש אדם אחד מישראל בת ישראל כדת משה וישראל ולבסוף אין האשה רוצה בו, מן הדין אין לכופו ואין לעשותו לא בישראל ולא בגוים ואחר נתפש בגנבה ונחבש ביד גוים על ידי ממון או ע”י נפשות ויש כח בגדולי הארץ להועיל לו אצל המלכות להקל מעליו או לפוטרו משם ואומרים לו לא נשתדל לך ולא נדבר [עמוד רנט] לגוים עליך לא להרע ולא להיטיב אם לא תגרש אשה זו שקדשת, ונתרצה מאימת הגוים שלא ידינוהו לרע וכתב גט לאשתו ונותנו ואומר רוצה אני, נראין הדברים שהוא כשר. ויש ללמוד דבר זה מתשובת ר”ת אם לא יכפוהו ממש לאוסרו במקום שהיה עד שיתן גט, אבל אם עומדים בעצמם מלעזור לו לצאת אין זה כפייה עכ”ל התשובה”.
מבואר מדברי רבינו יו”ט שתשובה זו של ר”ת בספר הישר (המתחילה בלשון זו “מקול מחצצים”) מיוסדת על שיטתו העקרונית הבאה לידי ביטוי בתשובה בענין בעל אסיר, שאין לחוש לכפיה בדברים הנעשים בשב ואל תעשה וכגון מניעת הטובה.
וכן בשו”ת מהרי”ק שרש קלג הביא את שיטת ר”ת שאם אין מעשים אותו בקום ועשה אלא בשב ואל תעשה ומונעים ממנו טובה אינו נחשב כאונס.
ובשו”ת צל הכסף חלק אה”ע סי’ ו (דף לו) כתב:
“דין זה דמניעת הטובה דלא חשיב אונס, למדו מהרי”ק מדברי ר”ת שנתן תיקון אחר לטענת מאיס עלי, דכתב דאף דמדינא אין לכופו לגרש, אם נחבש ביד גוים מפני המס או דבר אחר דיכולים לומר לו, לא נעזור אותך להוציאך ממאסר אם לא תגרש, ואין זו כפיה כיון שאין עושים לו שום רע כי אם למנוע מלעזור לו. ומזה לומד מהרי”ק דמניעת טובה לא חשיב אונס אפילו במקום מצוה, שהרי בנדון דר”ת היו חייבים הציבור לעזור לו להוציאו מבית האסורים דמצוה קעבדי, ועכ”ז אמר דיכולים למנוע מלעשות מצוה ולא חשיב אונס יע”ש. והנה דין זה דמהרי”ק הביאו מהריב”ל בח”ג סי’ כח ונסתייע ממנו, ועיין כנה”ג ח”מ סי’ כה הגהט”ו ס”ק יב ובמט”ש שם הגה”ט ס”ק יח עד ס”ק כב שציינו להקת הפוסקים דפסקו כמהרי”ק…. הרי דסברת מהרי”ק הנובעת מדברי ר”ת דמניעת טובה לא חשיב אונס קבלוה בסבר פנים יפות כל האחרונים, והוא הדין והוא הטעם לעשות לו הרחקה דר”ת”.
וכן בשו”ת סדר אליהו סי’ יג שהבאנו לעיל כתב לבאר ההיתר לנהוג בהרחקות אלו, וז”ל:
“הרחקה זו אינה שום רדוי על גופו של בעל, אלא אנחנו בעצמנו גודרים דרכינו בגזית לבלתי הטיב עם האיש ההוא. וכל כי האי אין אנו צריכין שירשו לנו חכמים לעשות כן אלא אנו רשאין בעצמנו לעשותו. כי אם היות שאנו מצווין מן התורה שלא למנוע טובה מחברנו כדכתיב ואהבת לרעך כמוך ולא תעמוד על דם רעך, היינו [עמוד רס] כשהוא רעך במצוות. אבל זה אשר לא טוב עושה בעמיו לעגן בת ישראל, מצוה עלינו להרחיקו כדי שישוב מדרכו הרעה וכדי להציל העניה העשוקה מידו. באופן דהרחקה זו חלוקה מהנידוי וכיוצא בשני צדדים הראשון דהנידוי וכיוצ”ב הוי רדוי בגופו וההרחקה הוי בחוץ מגופו. והשני דזה רעה בפועל וזה במניעת הטובה ממנו”.
האפשרות לצאת למקום אחר
מצינו בפוסקים שהוסיפו עוד טעם לבאר מדוע אין בהרחקות אלו משום כפיה על הבעל.
מהרי”ק שהביא את תשובת ר”ת כתב:
“בזה אין כפייה עליו שאם ירצה ימצא לו מקום, והוא לא ילקה בגופו מתוך נדוי זה, אך אנו נתפרד מעליו”.
ובלבוש סי’ קלד ס”י שפסק הרחקות דר”ת באומרת מאיס עלי כתב:
“בזה אין כפיה עליו שאם ירצה לא יגרש וילך למקום אחר במקום אשר לא יבדלו ממנו. והוא לא ילקה בגופו מתוך נידוי זה, ואין עליו שום עונש, כי אין החרם חל עליו כי אם עלינו אם לא נתפרד מעליו”.
וכן בביאור הגר”א באה”ע סי’ קנד ס”ק סז כתב – “דיכול להנצל מזה לילך לעיר אחרת, וכל שאין עושין לו מעשה בגופו לאו עישוי מיקרי”.
וכן בשו”ת מהרשד”ם חלק יו”ד סימן קלב הזכיר בתשובתו שם בדרך אגב את דינו של ר”ת בספר הישר וכתב שאינו נחשב לכפיה מאחר ויכול לצאת למקום אחר, וז”ל מהרשד”ם:
“דמי למה שכתב ר”ת על אותם שאין כופין אותם לגרש שגם אין כופין אותו ע”י נדוי, אבל כתב הר”ם הכהן בשם ר”ת שנוכל לעשות שנקבל עלינו גזרה שלא לישא וליתן עמו עד שיגרש. והיינו טעמא דלא מיקרי זה שאנו כופין לפי שיכול לילך למקום אחר”.
ויש להקשות בזה שתי שאלות. ראשית, אם אמנם כל מה שהוא בדרך של שב ואל תעשה אינו נידון כעישוי, מה איכפת לן שלא יוכל לצאת למקום אחר.
יתירה מזו יש להקשות, ר”ת פסק את דינו בשני מקרים של מאיס עלי, הפסק האחד הוא בתשובתו שבספר הישר שיש מקום לנקוט הרחקות, והפסק השני הוא מה שהביאו הראשונים בשם ר”ת בבעל האסור בבית האסורים ומבטיחים לו שישתדלו לשחררו אם יתן גט, דמאחר ואם אינו נותן גט, אנו רק מונעים ממנו טובה אין זו כפיה. והנה, אמנם בהאי דינא דהרחקות דר”ת [עמוד רסא] יש לו אפשרות להימלט ממה שאנו אונסים אותו במניעת הטובה ויכול ללכת למקום אחר ששם לא ינהגו בו הרחקות אלו, אבל בנידון שבתשובה השניה בבעל אסיר, הרי אין לו אפשרות להנצל מהאונס, ולהימלט למקום בו לא יאנס על ידינו במניעת הטובה, ואינו יכול לצאת אא”כ שאנו נשתדל עבורו, ואפ”ה כתבו שאינו נידון כאונס. הרי שזהו דבר פשוט שכל שאנו מונעים ממנו טובה בשב ואל תעשה אין בזה משום אונס, אף כשאין לו דרך להנצל מהלחץ שאנו לוחצים אותו. וא”כ מדוע בהרחקות דר”ת כתבו הפוסקים שיש צורך שתהא לו אפשרות לצאת למקום אחר.
וביישוב הלכה זו יש להקדים חילוק יסודי בין שתי תשובות של ר”ת. בנידון בעל אסיר, עצם המאסר הושת עליו על ידי אחרים בלא כל קשר לגירושין, ואם אנו נמנעים מלהיטיב עמו ונמנעים להשתדל בשיחרורו, הוא נשאר במעמדו הקודם כאסיר בבית הסוהר, מאסר שאינו עקב אי מתן הגט. משא”כ בנידון תשובת ר”ת בספר הישר, שם המצב הקשה אליו נקלע הבעל עקב ההרחקות, נבע מתוך יוזמה שלנו בעקבות סירובו לתת גט. אמנם הענין נגרם על ידינו רק בעקיפין, אך בסופו של דבר הכל עקב יוזמה שלנו הנובעת מכך שהבעל סרב לתת גט.
ועל כן, הלכה זו שמניעת הטובה אינה נחשבת כאונס, נלמדת מתשובת ר”ת בענין בעל אסיר, ומה”ט גם ההרחקות שקבע ר”ת בתשובתו בספר הישר אינן כאונס, דכולם בגדר מניעת הטובה בלבד. אך באותו נידון שבספר הישר, מתברר שבעקיפין הבעל לוקה בגופו. כגון אם הוא חולה אין מי שיבוא לרפא אותו, ואין מי שמעסיק אותו בעבודה כלשהיא, כך שהבעל עשוי להגיע לחרפת רעב, ומאחר ומצב זה שבסופו של דבר הבעל לוקה בגופו, הוא נגרם ביוזמה שלנו הבאה עקב סירובו לתת גט. על כן במידה ואין לו אפשרות להימלט ממצבו הנוכחי ולהגיע למקום בו לא יורחק, נחשב הבעל כאנוס לתת גט.
דרך זו שכתבנו בביאור שיטת ר”ת מדויקת בלשון מהרי”ק שרש קב. מהרי”ק בתוך דבריו שהביא את תשובת ר”ת בספר הישר כתב בלשון זו – “שאם ירצה ימצא לו מקום, והוא לא ילקה בגופו מתוך נדוי זה”, מבואר שהצורך בכך שיוכל למצוא מקום אחר הוא כדי שלא ילקה בגופו מתוך נדוי זה, ובלא”ה מאחר והוא לוקה מתוך נדוי זה הוי כפיה.
אך אם קיימת בפניו אפשרות להגיע למקום בו לא יורחק, ואף על פי כן בחר להשאר במקומו, הרי שהאונס הזה שהבעל לוקה בגופו נידון כאונסא דנפשיה, ואינו אונס כמבואר בב”י אה”ע סי’ קלד בשם תשובת הרשב”ץ ח”א סי’ א.
וכן החזו”א (אה”ע סי’ קח ס”ק יב) כתב בביאור בסברת ר”ת, וז”ל:
[עמוד רסב] “דחשיב אונסא דנפשיה, שאין עישוי ואונס אלא במעשה ולא בשב ואל תעשה אף שהן חייבין בטובתו, וכל אונסא דנפשיה יש ביד אחרים להצילו מ”מ חשיב אונס דנפשיה”.
וכן בשו”ת מהר”ם גאויזון סי’ מב הביא את דינו של ר”ת בספר הישר וכתב בביאור דבריו וז”ל:
“אפילו בטוענת טענת מאיס עלי דס”ל דאין כופין וחשיב גט מעושה שלא כדין, אפ”ה כתב שאין זה קרוי כפיה, ויהיב טעמא דאיהו הוא דאניס לנפשיה ולאו אנן כייפינן ליה. ואפילו שאנו אומרים בפירוש שהוא בנידוי עד שיגרש ויתיר את אשתו, אפ”ה קאמר דלאו כפיה איהו, דמשמע דס”ל דלא מיקרי כפיה כי אם בגופו, אם על ידי גוים אם ע”י ישראל, עד שיגרש וכל אונסא דמנפשיה הוא אינן פוסלין את בגט”.
הרי מפורש בדברי מהר”ם גאויזון ובחזו”א שהשיקול של אונסא דנפשיה הכרחי בביאור שיטת ר”ת, והיינו מפני שלולי האפשרות שלו לצאת למקום אחר, הוא נחשב כאנוס, בכך שבסופו של דבר לקה בגופו.
לעיל הבאנו סברת רבותיו של מהריב”ל שחשו לומר שהרחקות אלו חמורות מכפיה, והבאנו תמיהת הסדר אליהו על דבריהם. ולפי דברינו אלו יתבארו דבריהם. דהסברא בפסק רבותיו של מהריב”ל היא שמאחר והאפשרות לעבור למקום אחר הינה אפשרות קשה מאד, שוב אינו נחשב לאונסא דנפשיה.
וכעין זה כתב בשו”ת צמח צדק (החדש) אה”ע סי’ רסב ס”ק יב, וז”ל:
“ר”ת עצמו הרחיק הכפייה הזאת בכל עוז, עכ”ז התיר לעשות לבעל הרחקה עצומה עד שיגרש… אף שטעמו שאין זה קרוי כפייה שאם ירצה ימצא לו מקום כו’, הנה להיות גולה ומטולטל ממשפחתו ומעירו דבר גדול הוא, והרי זה חשוב ניסיון באברהם אבינו כשנאמר לו לך לך כו’, ולכן מהריב”ל ח”ב סי’ עט וח”ג ססי’ קא כתב שלא ראה לרבני הדור שעשו מעשה לפי שההרחקה קשה עכשיו מן הנידוי ואם הנידוי הוי ככפיה כ”ש ההרחקה”.
מסקנת הדברים
קיימים שני תנאים על מנת שהצעדים שננקטו כנגד הבעל לא יחשבו כאונס. ראשית, כל מה שנעשה הוא בגדר מניעת הטובה בלבד. ושנית, היוזמה שאנו נוקטים למנוע ממנו טובה זו אינה מביאה אותו בסופו של דבר שילקה בגופו. אך אם קיימת בפניו האפשרות לצאת למקום בו לא יורחק ולא [עמוד רסג] ילקה בגופו, ובוחר להשאר במקומו וללקות בגופו, נידון כאונסא דנפשיה ואינו אונס.
חילוק בין לוקה בגופו ללוקה בממונו
נראה דמגוף תשובת ר”ת מוכח חילוק עקרוני בין מצב בו בעקיפין הבעל לוקה בגופו עקב ההרחקות, למצב בו בעקיפין הוא לוקה בממונו בלבד עקב הרחקות אלו, שהרי ללא ספק שאם הבעל אינו מחזיק מעמד להיות מורחק ועוקר לעיר אחרת, הרי שנגרמות לו הוצאות כספיות כבדות, ואפ”ה לא חשו לכך. והיינו דמה שהוסיפו תנאי שיוכל להימלט מהאונס, היינו לענין אונס הגוף שלוקה בגופו עקב הרחקות אלו, משא”כ לענין הפסד ממון הנגרם לו, הפסד ממון שאינו יכול להימלט ממנו, דאף אם יצא למקום אחר יגרמו לו הוצאות ממון בעצם המעבר, ואפ”ה אינו נידון כאונס.
וכן מדויק מלשון מהרי”ק שהבאנו לעיל שכתב “שאם ירצה ימצא לו מקום, והוא לא ילקה בגופו מתוך נדוי זה”, דהקפידא היא רק שלא ילקה בגופו.
ועיין בשו”ת צמח צדק חלק אה”ע סי’ רסב אות ג’ שדן באריכות בשאלת אונס ממון, והעולה מדבריו דאין הכרח בגמרא שאונס ממון שמיה אונס, ואף יש מקום לומר שדעת התשב”ץ ורבינו ירוחם דאינו נחשב אונס. ואמנם להלכה נקטינן כשיטת רוב הראשונים שנקטו לדונו כאונס, עכ”פ אין הכרח שהגדרים של אונס ממון שוים לגדרי אונס הגוף. ומאחר ובתשובת ר”ת מוכח החילוק בין אונס ממון לאונס הגוף, בכה”ג שהכל נגרם רק בעקיפין כשאנו נפרדים מעליו, דלענין אונס גוף שמיה אונס ולענין אונס ממון לא שמיה אונס, ומאחר ותשובה זו של ר”ת מוסכמת להלכה, וכמו שנתבאר לעיל באריכות, ולא מצינו מי שיחלוק עליו, על כן גם להלכה למעשה נקטינן דכל עוד ההפסד ממון נגרם לבעל בעקיפין עקב מה שאנו נפרדים ממנו, אף שאין לו דרך להנצל מהפסד זה, אינו נחשב כאונס הפוסל את הגט.
פרק ג
האם שלילת רשיון נהיגה היא בכלל הרחקות דר”ת
נראה שאין לחוש לגט מעושה אם ניתן לאחר שלילת רשיון הנהיגה, וזאת מכמה טעמים.
ראשית, יש לציין שבשלילת רשיון הנהיגה אין אנו נוטלים ממנו את רכושו, והוא זכאי להשתמש בכלי הרכב כשאחר נוהג בו, או למכור אותו [עמוד רסד] וכיוצ”ב. הדבר שנשלל ממנו הוא רק עצם ההרשאה שכל נהג מקבל לנהוג במכונית. וכן יש להדגיש שאף אם לכל אדם יש חלק ברשות הרבים, הרי שזכותו להשתמש ברשות הרבים נשמרת בעת שהולך בה או כשנוסע במכונית כשאדם אחר נוהג בה, רק הרשות לנהוג במכונית אינה ניתנת לו.
שנית, דינא דמלכותא דינא בכל מדינה בעולם, שעל מנת לבצע פעולות מסויימות יש צורך בהרשאה ממשלתית המאפשרת לו ביצוע פעולה זו. הרשאה זו ניתנת על פי קריטריונים קבועים מראש, ומבחינה עקרונית, אף אם הרשאה זו אינה ניתנת, ללא הצדקה, אין לראות את השלטון כמי שגזל מהאזרח דבר, אלא לכל היותר כשלטון המתנהג בשרירות לב.
אמנם אילו היה הרשיון כנכס וכרכוש ממשי של הבעל, היה צריך לחוש שיש בשלילת משום אונס וכמעשה דפרדיסא (ב”ב מ ב). אך לאמיתו של דבר, הרשיון הוא דבר שאינו ממון, אלא מתן רשות לנהוג. וכשהממשלה מחליטה לשלול את הרשיון, זוהי החלטה שמכאן ולהבא אינם מסכימים להרשות לנהוג בכלי רכב.
דהיינו אילו היתה כאן איזו זכות ממון שהנהג זכה בה, הרי שבמקרה בו נוקטים הרחקות דר”ת היה ניתן למנוע חידוש הרשיון לאחר שיפוג תוקפו בלבד, ולא לשלול את הרשיון באמצע התקופה, אך מאחר ואין כאן כל זכות ממון שהנהג תפוס בה, אין בשלילה משום מעשה של פגיעה ישירה ברכושו ובממונו של הבעל, והשלטון רשאי לקבוע שמכאן ולהבא אינו רוצה להרשות לבעל לנהוג, ואינו רוצה להיזקק לבקשתו לאפשר לו לנהוג.
וכדוגמא לכך נביא את תשובת הנודע ביהודה מהדו”ת חלק חו”מ סימן מא שכתב כדבר פשוט שרשיון לזכות מסויימת היא דבר שאין בו ממש, וז”ל:
“מה ששאל על עסק פאמיליע הנהוג במדינה זו, דהיינו שיש קצבה לעיר כמה בעלי בתים יהודים רשאים לדור שמה, וכל בן ראשון יש לו זכות בזה. ונוהגים שזה יכול למכור זכויותיו ליהודי אחר וזה פונה מעיר והאחר זוכה לדור שמה. ושאל אביך הרב במה נקנה, אם דינו כקניין מטלטלים או כקניין קרקע. ודעו כי לדעתי ע”פ דין תורה לא שייך בזה שום קניין ואין מקום למכירה שתחול בזה, שהרי הוא דבר שאין בו ממש. דאטו יש לשום אדם זכות בקרקע של העיר אם אין לו בית או שדה והרי אין לו רק זכות לדור. ומוכר דירת ביתו יוכיח, שאם אמר דירת בית זה אני מקנה לך לא מהני, וצריך להקנות לו הבית לדור בו כמבואר בסימן רי”ב סעיף א’. ובנדון זה מה קניין יש לזה בגוף העיר שיקנהו לאחר. אבל כיון שנהגו כן צריך לומר שזה מסלק נפשו מזכות שיש לו, וממילא [עמוד רסה] זוכה בו האחר ע”פ דינא דמלכותא, ואין כאן קניין רק סילוק, וגם על זה יש לפקפק אלא שכבר נהגו”.
אמנם תשובת הנודע ביהודה עוסקת בדיני קניינים, אך עולה ממנה שרשות של המלכות למגורים היא דבר שאין זו ממש, ובתוך דבריו כתב הנודע ביהודה “בנדון זה מה קניין יש לזה בגוף העיר שיקנהו לאחר”, מבואר דהריעותא אינה מפני שלא נמצאה דרך עפ”י דין למצוא קניין מתאים, אלא הבעיה יותר יסודית והיא שמלכתחילה אין למוכר שום קניין ממשי בדבר כל שהוא.
ואמנם בהרחקות של ר”ת הכל נעשה בדרך של מניעת הטובה בשב ואל תעשה, וכאן אנו שוללים בקום ועשה את הרשיון, אך הקפידא שהכל יעשה בשב ואל תעשה היא רק כשאנו פוגעים בבעל גופו או בממונו ממש, משא”כ כשנפגע דבר שאין לבעל זכות ממון בו, הרי שפעולת השלילה אינה מעשה שבמהותו הוא פגיעה בבעל או בממונו, אלא החלטה היא רק אצלינו, שאנו מחליטים להפסיק להרשות לו לנהוג, וזו כעין ההחלטה שהציבור מחליט להמנע מלהכנס לביתו ולחנותו של הבעל, שלמרות שמחליטים להפסיק הרגל מסויים, אין בכך משום כפיה ואונס. וגם בנדון זה, מחליטים להפסיק ההרגל שהורגלו להרשות לבעל לנהוג.
וגם אם בעקיפין נגרם לבעל הפסד ממון בעצם שלילת הרשיון, אך לפי מה שהתבאר לעיל, אין לחוש שהפסד כזה יחשב לאונס, גם אם אינו יכול למצוא דרך שלא יגרם לו הפסד זה.
אמנם יש מקום לטעון שקיימת מחוייבות של השלטון לאפשר לנהג לנהוג בכלי הרכב, כל עוד הוא כשיר לכך. טענה נוספת ניתן לטעון, והיא שמאחר ועל סמך הרשיון שהנהג קבל למשך תקופה של חמש שנים, הוא הוציא הוצאות, על סמך ההנחה שיהיה בידו רשיון למשך תקופה זו, ומצב זה גורם שעבוד ממון של נותן הרשיון שלא לחזור בו ולמנוע את הרשיון מהנהג, וכדין ערב.
אך מעיון בתשובת מהרי”ק עולה שאין לחוש שמניעת הרשיון תחשב כאונס. להלן שתי תשובות של המהרי”ק בהגדרת אונס. בשרש קסו דן כתב המהרי”ק:
“לא חשיב אונס כיון שאין עושה עמו רע כי אם נמנע מלהטיב לו. ואין להקשות על דברי ממה שתרץ ר”י (במרדכי שבועות פ”ג סי’ תשנ”ז) דהא דלא קאמר (שבת פח א) הדר קבלוה בערבות מואב, דהתם נמי היו יראים מהקב”ה שלא יכניסם לארץ שהיה להם ליכנס לאלתר. ומתוך כך הוכיח רבינו מאיר דשבועה באונס לאו כלום היא. דאלמא דקרי אונס מניעת הטובה, כי התם שהיו יראים פן [עמוד רסו] ימנע הקב”ה מלהכניסם לארץ… דפשיטא דמי שהוא עושה דבר מפני יראתו שלא יטלו את שלו דחשיב אונס, כדמוכח מההוא מעשה דפרדסא בפרק חזקת הבתים (דף מ). והכי נמי הוה כאלו היה הקב”ה נוטל מהם מה שזכו בו כבר. והיינו דקאמר ר”י שהיה להם ליכנס לה לאלתר, כלומר והוי כאלו זכו בה כבר ומש”ה חשיב אונס. אבל מי שהוא עושה איזה דבר מפני יראתו שמא ימנע חבירו מלעשות עמו טובה והוא לא זכה עדיין באותה טובה כלל כיוצא בנד”ד, לעד”נ שאין כאן שום אונס. וזה פשוט וישר אצל כל מבין לפי הנלע”ד ומכח הראיות שהבאתי למעלה”.
מבואר בדברי מהרי”ק שיש לחלק בין מניעת טובה בדבר שהמורחק לא זכה בו עדיין, למניעת זכות השתמשות בדבר שכבר זכה בו על פי דין, דומיא דירושת הארץ שעם ישראל זכה בארץ ישראל כירושה מיד לאחר שהקב”ה הבטיחם לרשת את הארץ, וכן במעשה דפרדיסא אף שהמחזיק בשדה אונסו בשב ואל תעשה, חשיב אונס מפני שבכך גוזל ממנו את רכושו.
גדר נוסף למדנו מתשובה אחרת של מהרי”ק. מהרי”ק בשרש קלג נשאל בשאלה הבאה:
“על דבר ראובן שהבטיח שמעון להשתדל בעבורו חנם זולתי ההוצאה, ואחר אשר הוציא הלה את מעותיו והיה הדבר עומד להיגמר חזר בו ראובן מדיבורו ואומר לו שלא יגמור אם לא יתן לו כך וכך. וכן עשה שמעון פייסו בממון כרצונו. ושוב באו מעות ראובן ביד שמעון ורוצה שמעון לעכבם באמרו כי שלא כדין הכריחו לפייסו בממון, האם יש לדמותו לההיא דשוכר עליהם או מטען דפרק האומנין (דף עה) “.
בעיקר השאלה השיב מהרי”ק שראובן אינו כפועל החוזר בו בדבר האבד. וז”ל מהרי”ק:
“לע”ד אין נראה לדמותו כלל, דהתם דוקא הוא דשוכר עליהן או מטען משום דנשכרו לו לעשות מלאכתו, וכי הדרי בהו עבדי שלא כדין… בדבר האבד שכירו דבעל הבית הוא וחייב לעשות מלאכתו… ומאחר שכן הוא שאפילו פועל בדבר האבד שאין יכול לחזור בו כשהוא חוזר בו ורוצה להפקיע שכירתו שלא כדין, דין הוא שיהא הלה שוכר עליהן או מטען מדינא או מקנסא. אבל הכא בנדון הזה שלא היה ראובן נוטל שום שכר משמעון ולא נשכר לו לעשות מלאכתו, כי הדר ביה אפשר דלאו שלא כדין עבד דנימא שישכור עליו כו’. ואף על גב שהוציא מעותיו על סמך דברי ראובן שמעון הוא דאפסיד אנפשיה דה”ל לאסוקי אדעתא דלמא הדר ביה ראובן”.
[עמוד רסז] העולה מדברי מהרי”ק שבכה”ג שראובן הסכים לעשות עבורו פעולה בחינם, אין לדונו כפועל החוזר בו בדבר האבד דקיי”ל דשוכר עליהן או מטען.
בהמשך הדברים המהרי”ק דן האם יש לדון את שמעון כאנוס במתן המעות לראובן, שהרי אם לא היה נותן לו היה מפסיד. ובזה כתב מהרי”ק:
“ועוד בר מן דין ובר מן דין, נראה לע”ד דאפילו אונס לא חשיב בכה”ג, מאחר שראובן לא כפה שמעון ליתן לו מעות אלא שלא היה רוצה לטרוח בעבורו אם לא יתן לו. ולא דמי להא דתלוה וזבין דהתם כופהו ומכריחו, וכן גבי ההוא מעשה דפרדיסא היה רוצה לכבוש השטר ולגזול לו הקרקע, אבל הכא לא היה עושה עמו דבר אלא שהיה בשב ואל תעשה ולא היה טורח בעבורו. וראייה לדבר שלא חשוב אונס בכה”ג שהרי ר”ת הפליג לדבר בענין מורדת דמאיס עלאי ואומר שכל הכופה לגרש בטענה זו טועה גמור הוא ומרבה ממזרים בישראל, ואפילו הכי נמצא בשם ר”ת וז”ל גם אומר ר”ת שאם קדש אדם אשה כדת משה וישראל ולבסוף אין האשה חפיצה בו אין לכופו לא בישראל ולא בגוים אך אם נחבש בידי גוים בשביל מס או דבר אחר יכולים לומר לו לא נעזוב אותך להתיר מהתפיסה אם לא תגרש פלונית בגט כשר ואין זו כפיה כיון שאין עושים לו דבר רע כי אם מלמנוע מלעזור לו. הרי לך דלא חשיב אונס מניעות עשיית הטובות. ואף ע”ג דפשיטא דכל אדם מצוה ועומד להוציא ישראל חבירו ממסגר בהיות לאל ידו אפילו הכי לא חשיב אונס במניעת. הכי נמי לא חשיב אונס מניעות ההשתדלות, ואפילו את”ל שעל ראובן היה מוטל לגמור ההשתדלות מאחר ששמעון הוציא מעותיו על סמך שלו, דלא עדיף מהוציא ממסגר אסיר דלא חשיב אונס אפילו לענין איסור אשת איש החמור כדפירשתי לעיל”.
בשו”ת בית אפרים (מהדו”ת אה”ע סי’ עד) הביא דברי מהרי”ק אלו וכתב על דבריו:
“מבואר כמ”ש דאף בדבר שהוא חובה מן התורה לעשות ובשב ואל תעשה אינו עושה עד שיגרש, לא חשיב כפיה”. ולפני כן כתב שם – “ואע”ג דמן הדין ודאי מחויבים הב”ד וכל ישראל לעזור לו, ופדיון שבוים מצוה רבה היא דשבי קשה מכולם, וגם יש בו משום לא תעמוד על דם רעך, ואפ”ה אם אין רוצים להיזקק לו עד שיגרש אין זה כפיה”.
אך נראה שיתירה מזו מבואר במהרי”ק, שהרי בדבריו אלו המהרי”ק אינו [עמוד רסח] הולך בשיטה שכתב בראשית דבריו, אלא כותב דבריו על סמך ההנחה “שעל ראובן היה מוטל לגמור ההשתדלות מאחר ששמעון הוציא מעותיו על סמך שלו”. כלומר לא מיבעיא באסיר שמה שמוטל על כל אדם להוציאו ממאסר הוא מצוה כלפי שמיא, מצוה שהאסיר אינו יכול לתבוע ממנו על פי דין, מאחר ואין זו חובה ושעבוד ממון כלפי האסיר. אלא אף בנידון ראובן שהבטיח לשמעון ועל פי הבטחה זו שמעון הוציא הוצאות. וקיים שעבוד של ראובן כלפי שמעון, ואפ”ה אין לדון את התעלמות ראובן משעבוד זה כעובדא דפרדיסא שגזל ממנו שדהו.
ונראה דסברת מהרי”ק בביאור שעבודו של ראובן הוא עפ”י מש”כ בחי’ הריטב”א עמ”ס בבא מציעא (הוצאת מוסד הרב קוק) דף עד. שכתב:
“ומורי הרב תירץ דהכא אע”פ שלא קבל עליו תשלומין כלל, כיון שנתן לו מעותיו ליקח סחורתו ואלמלא הוא היה לוקח על ידי עצמו או ע”י אחרים, אלא שזה הבטיחו שיקח וסמך עליו ונתן לו מעותיו על דעת כן, הרי הוא חייב לשלם לו מה שהפסיד בהבטחתו, דבההיא הנאה דסמיך עליה ונותן לו ממונו משתעבד מדין ערב. וזה ענין שכירות פועלים דבפירקין דלקמן, שחייבין לשלם לבעל הבית מה שמפסיד כשחזרו בהן, או שבעל הבית חייב לשלם להם מה שמפסידין. דכיון שסמכו זה על זה נתחייבו זה לזה במה שיפסידו על פיו. וזה דין גדול”
וע”ע בחזו”א ב”ק סי’ כב (סק”א וסק”ב) במ”ש בביאור שיטת מהרי”ק.
העולה מתשובת מהרי”ק, דאף אם קיים שעבוד ומחוייבות של ראובן כלפי שמעון לעשות עבורו עבודה מסויימת, שעבוד שהינו בגדר ערב, אפ”ה אין במניעת מילוי חובה זו משום אונס כלפי שמעון, ועדיין הכל נידון כמניעת הטוב בלבד, ומבואר דגדרי אונס אלו נלמדים מגדרי אונס בגירושין.
ולפי זה, אף אם נימא שקיימת איזו שהיא מחוייבות ושעבוד של השלטון להרשות לנהג לנהוג במכוניתו, עכ”פ שעבוד זה אינו עדיף על שעבודו של ראובן כלפי שמעון (אליבא דשיטת מהרי”ק בסוף התשובה), ומבואר במהרי”ק שהתעלמות משעבוד כזה אינו נחשב כאונס כלפי הנהג.
ובלא”ה יתכן שגם אם נסבור שבחידוש הרשיון לתקופה של חמש שנים קיים שעבוד מצד השלטון לאפשר לנהג לנהוג בלא הגבלות, למשך תקופה זו. עכ”פ מי שחידש רשיון נהיגה לאחר שהחוק המאפשר שלילה עקב סירוב לתת גט נכנס לתוקפו, אינו יכול לטעון לשעבוד כזה. שהרי בעת חידוש הרשיון ידע שקיימת אפשרות שהרשיון עשוי להישלל בנסיבות אלו שיהא סרבן גט וביה”ד יפסוק על שלילת הרשיון, וממילא מעיקרא לא חל שעבוד ערב בנסיבות כאלו, וכעין סברת מהרי”ק בתחילת התשובה, דמאחר וראובן [עמוד רסט] קבל על עצמו לעשות את ההשתדלות בחינם, שמעון איהו אפסיד אנפשיה שלא צפה מראש אפשרות כזו, וה”ה הכא איהו אפסיד אנפשיה אם סבר שהרשיון לא ישלל ממנו גם בנסיבות כאלו, ואינו יכול לטעון לשעבוד כלשהוא בנסיבות כאלו.
שיטת הצמח צדק
נראה שעל פי דרכו של הצמח צדק בביאור שיטת ר”ת, אין לחוש ששלילת רשיון נהיגה תחשב כאונס.
בתשובת הצמח צדק חלק אה”ע סי’ רסב סק”ג כתב שהביאור בהרחקות דר”ת אינו נשען כלל על החילוק העקרוני בין מה שנעשה בקום ועשה לבין מה שנעשה בשב ואל תעשה, אלא ההיתר לנהוג הרחקות אלו נובע מכך שאין בהרחקות אלו אונס גמור אלא מקצת אונס. וכפי הנראה הסברא של שב ואל תעשה באה להבהיר שמאחר ואין פוגעים ישירות בגופו אין כאן אונס גמור.
הצמח צדק עוסק בשאלת אונס ממון בגט, והעלה בתשובה זו דאף דנקטינן דאונס ממון נחשב כאונס, ואם אנסוהו בגזלת ממונו עד שיגרש הוי גט מעושה שלא כדין, היינו דוקא כשאנסו אותו בגזילת סך ממון חשוב, יחסית לערך המגרש, אבל בגזילת ממון מועט אינו נידון כאונס הפוסל את הגט. ובתוך דבריו כתב הצמח צדק, וז”ל:
“בממון מועט לא שייך לומר דחשוב אונס, ותדע מדהתיר ר”ת גבי טוענת מאיס עלי לעשות הרחקה המבואר בתשובת מהרי”ק שורש קב הובאה ב”י סי’ קלד ובלבוש שם ס”י, והרי ר”ת ס”ל דאין כופין בטענת מאיס עלי ואם כופין תצא והבנים ממזרים, ואעפ”כ התיר הרחקה הנ”ל, אלמא דזה אינו חשוב כפייה, ובודאי אונס ממון סך מועט לא עדיף מהרחקה הנ”ל. וזכר לדבר מ”ש במשנה וגמרא ספ”ז דב”מ לענין אונסין דשומר שכר, זאב אחד אינו אונס שני זאבים אונס, הרי אע”ג זאב אחד ג”כ קצת אונס מ”מ אינו חשוב אונס שיהיה פטור עי”ז כו’. ע”כ כמו כן י”ל דאע”ג דאונס ממון חשוב אונס בגט, היינו ממון חשוב ולא ממון שאינו חשוב כ”כ אף שהוא קצת אונס, אינו חשוב אונס כלל”.
הרי שהצמח צדק הוכיח דינו באונס מקצת ממון מדינו של ר”ת, ולא חש לחלק בין שב ואל תעשה לקום ועשה. ומוכח דהצמח צדק נקט שהסברא בהרחקות דר”ת אינה נובעת מהעיקרון הקובע שאין נחשב לאונס כל דבר שהוא בשב ואל תעשה, אלא סברת הצמח צדק היא שבכל מקרה של אונס יש לדון לגופו, האם נידון כאונס גמור או רק כמקצת אונס. דהיינו מוטל על בית הדין לאמוד בשיקול דעתם האם אדם זה מגרש רק מפני האונס שהוטל עליו, [עמוד רע] או שאין האונס מביאו לגרש, והבעל מגרש מפני שהחליט שאינו חפץ יותר באשתו.
ולפי דרך זו, גם הרחקות דר”ת, מאחר ואינן פגיעה ישירה בגופו של בעל אלא בשב ואל תעשה, ממילא נחשבות רק כמקצת אונס ואינו פוסל את הגט.
יש לציין שבעיקר שיטת הצמח צדק דאונס ממון מועט אינו אונס, מצינו שכבר כתב כן הבית אפרים בתשובה (מהדו”ת אה”ע ח”א סי’ ע), ולדעתו אף באונס הגוף מועט אינו אונס והכל תלוי באומדנא (הבית אפרים אינו מזכיר בקשר לענין זה את דינו של ר”ת). וז”ל הבית אפרים:
“וכן הדבר באונס הגוף, צריך אומד הדעת אם אונס כזה כדאי להכריחו לגרש. וכן מבואר מלישנא דתלוה וזבין… דהיינו יסורים גדולים שמעבירין האדם על דעתו, אבל אם הם יסורים קלים שדרך כל אדם לסבול יסורים כאלו ולא יעשה מעשה כזה לגרש, פשיטא שאין לנו לתלות שזה איסטניס הוא ואינו יכול לסבול כלל ובוחר יותר בגירושין, שזה דבר שאין לו שחר לומר דמחמת רידוי ויסורים קלים עשה זאת מה שאין דרך בני אדם לענות בו, אם לא שהוא מוכה ומעונה הרבה וכדאמרינן חובטין אותו כו’, אז הוי גט מעושה, משא”כ בהכאה קצת שדרך שיסבול ולא יעבור על דעתו, פשיטא דלא חשיב אונס כלל”.
ולפני כן כתב הבית אפרים – “הא דאיפליגו המפרשים אם אונס ממון הוי אונס, הדבר ברור שהוא תלוי באומד דעת בית הדין, אם הוא רוצה להפסידו סך שהוא עצום ממנו לפי יכולתו, כשיעור שרוב בני אדם היו עושים כזאת שמחמת אונס כזה היה נזקק לגרש, גט מעושה הוא לפי שאדם בהול על ממונו, ומכל שכן אם אינו איש אמוד ואין בו יכולת לדחות ולסלק הנזק מעליו עד שישלם הקנס כאשר יושת עליו, וקרוב שיבוא גם לידי צערא לגופא שיתנוהו במאסר וכיוצא, ומחמת זה הוא מגרש. אבל אם הוא סך מועט, שרוב בני דעה כי תקראנה אותם כאלה לא יהיה קל בעיניו להוציאה בשביל הפסד מועט, פשיטא שאף אם יטעון זה שהוא מקלי הדעת וייקר דמים בעיניו, עד שמחמת הפסד מועט, לבו אנסו לגרש את אשתו, אין שומעין לו. שאף אם נאמין לו שכן היה בדעתו, בטלה דעתו אצל כל אדם. ועכ”פ אומדנא דמוכח אין כאן ודברים שבלב נינהו, כיון שנותן הגט בסתם ולא אמר שמחמת אונס הסך מועט שיצטרך ליתן הוא מגרש, אין לנו לתלות כלל בזה, [עמוד רעא] ואדרבא אומדנא דמוכח שלא מחמת זה הוא מגרש רק מרצון נפשו”.
ושם בסי’ עא כתב – “לא יעלה על הדעת שאם עשה לו הכאה קצת או תפס מממונו דבר וכל אדם חזו בו שהוא נותן גט מתוך השופי ולא גילה דעתו כלל שמחמת האונס הקל הזה הוא נותן, שנאמר שהוא גט מעושה, כי מי פתי יאמין לכל דבר אשר יאמר כי מחמת האונס הזה נתן הגט… אין דרכן של בני אדם בכך לעשות מעשה כזאת מחמת יראה זו, לולי שרצונו להוציאה מאחר שהיא מואסת בו”.
מסקנת הדברים, לפי שיטת הבית אפרים והצמח צדק, יש לדון בכל מקרה לגופו, ובמקום שנראה שאין בעישוי שנקטו כנגד הבעל משום אונס גמור אין לחוש לגט מעושה, ועל פי זה באר הצמח צדק דבהרחקות דר”ת יש לדונם כמקצת אונס בלבד.
ונראה שלפי שיטה זו אין לחוש לגט מעושה בשלילת רשיון נהיגה. שהרי ללא ספק הרחקות דר”ת הן קשות עשרת מונים משלילת רשיון נהיגה. באותן הרחקות בהם הציבור מנתק ממנו כל קשר, אין מדברים עמו ואין נושאין ונותנים עמו ואין מבקרים אותו בחוליו וכדומה, וק”ו ביחס להרחקות הקשות יותר שהזכיר הרמ”א סי’ קנד. ואף אם קיימת בפניו אפשרות לעבור להתגורר בעיר אחרת, עכ”פ בהתחשב במציאות החיים בתקופת ר”ת ללא ספק שהרחקות אלו היו קשות הרבה יותר מהקושי שבשלילת רשיון הנהיגה. ובהתחשב בכך שאנשים רבים מנהלים את חייהם היטב גם ללא רשיון נהיגה. ועל כן אם הצמח צדק כתב “בודאי אונס ממון סך מועט לא עדיף מהרחקה הנ”ל”, ק”ו שנוכל לומר כן ביחס לשלילת רשיון נהיגה, אף כשאינו יכול לצאת למקום אחר בו הרשיון לא ישלל, כל עוד שלילת רשיון זה אינה מביאה בעקיפין לפגיעה בגופו או לנזק ממון גדול.
מסקנת הדברים
אין לחוש ששלילת הרשיון תחשב כאונס לבעל, וזאת מכמה טעמים. ראשית עצם הרשות לנהוג הוא בגדר דבר שאין בו ממש, ועל כן שלילת הרשיון היא רק בגדר הכרזה של השלטון שמכאן ולהבא אינו נזקק לבקשת הנהג להרשות לו לנהוג, והחלטה כזו היא בכלל הרחקות דר”ת – “אנו נתפרד מעליו”, ואינה כנטילת דבר שכבר יש לו. ואם אם תשמע טענה שלשלטון יש שעבוד כלשהוא לאפשר לנהג לנהוג, עכ”פ התעלמות משעבוד זה אינה בגדרי אונס, וכמו שמוכח מתשובת מהרי”ק, כל עוד אין נוטלים ממנו את רכושו.
[עמוד רעב] לשיטת הצמח צדק ההיתר לנקוט הרחקות דר”ת הוא מפני שהן רק בגדר מקצת אונס, ואין בכך משום חשש לגט מעושה. ולפי דרכו ק”ו שאין לחוש בשלילת רשיון נהיגה, שלאחר השלילה הבעל נשאר במצב בו אנשים אחרים נמצאו מאז ומעולם, שללא רשיון נהיגה יכולים לנהל את חייהם היטב.
ולהמבואר לעיל, אף כשאין בידו לצאת למקום אחר אין לחוש, למרות ההפסד שנגרם לו בעקיפין מהמצב בו רשיונו נשלל. ואם עקב השלילה הבעל עשוי “ללקות בגופו”, אין להקל בלא שתהיה בפניו האפשרות לצאת למקום בו לא ילקה בגופו.
ובמקרה בו הבעל נפגע בשלילת יכולות להתפרנס עקב שלילת הרשיון, יש לדון שלדעת הצמח צדק יחשב כאונס ממון רב הנחשב לאונס לענין גט מעושה, אך אם יכול לצאת למקום אחר בו יוכל לנהוג במכונית ודאי אינו חמור יותר מההרחקות החמורות שקבע ר”ת, דאף שפרנסתו נפגעת או נשללת לחלוטין בעקבות ההרחקות לית לן בה, מאחר ויכול לצאת למקום אחר, ואינו אלא כמקצת אונס כל עוד הכל נגרם בעקיפין בלבד.
סיכום
א. אין בהרחקות דר”ת משום כפיה לגרש, אין בהם עישוי מאחר ואינן אלא מניעת הטוב בשב ואל תעשה. ויש מהפוסקים שכתבו תנאי נוסף, והוא שהבעל יוכל עבור למקום אחר, שם ינצל מהרחקות אלו. בהרחקות קלות כנידון דידן שאינו לוקה מכוחן בגופו, אפילו בעקיפין, גם אם לא יכול לצאת למקום בו יוכל להנצל מההרחקות אין לחוש.
ב. גם במקום שאין פוסקים לחייבו בגירושין, כגון אם האשה טוענת מאיס עלי באמתלה מבוררת ועבר זמן והבעל עומד בסירובו לגרש וביה”ד נוכח לדעת שהאשה מעוגנת, ביה”ד רשאי לפסוק את ההרחקות המבוארות בפוסקים. ובמקום שעל פי דין הבעל מחוייב לגרש, אין צורך בהמתנה ולאלתר ניתן לפסוק הרחקות אלו.
ג. מכמה טעמים נראה ששלילת רשיון נהיגה אינו חמור מהרחקות דר”ת, ואינו נחשב כאונס ממון.