אברהם בארי “מזונות לאשה שבעלה חויב לגרשה (‘מעוכבת’)” (1989)

אברהם בארי “מזונות לאשה שבעלה חויב לגרשה (‘מעוכבת’)” מחקרי משפט 7 (1989) 79

 

אברהם בארי “מזונות לאשה שבעלה חויב לגרשה (‘מעוכבת’)”

 

א. מבוא

ב. ארוסה שהגיע זמנה להינשא

1. מהות החיוב

2. מעשי ידי הארוסה

ג. יבם שברח

1. מהות הדין

2. יישום הדין כעיקרון כללי

3. מעשי ידיה

ד. מגורשת ואינה מגורשת

1. ספק גירושין – העמד אשה על חזקתה שהינה אשת-איש

2. אשמת הבעל כגורם בחיובו למזונות

3. דין ‘מעוכבת’ – חיוב המזונות הקם עם כל נישואין בעת יצירתם

4. מעשה ידי המגורשת ואינה מגורשת

ה. מזונות לאשה שבעלה חייב לגרשה

1. ערעור ה’תשל”ג/205

2. סיכום

ו. סוגיית ה’מעוכבת’ בבתי המשפט

 

א. מבוא

 

כאשר נושא אדם אשה, מחייבו דין תורה במזונותיה. זהו החיוב המוכר והרגיל, שבתי הדין ובתי המשפט מפעילים אותו בפסיקתם היום-יומית. בצד חיוב בסיסי זה, מצינו מקור חיוב מזונות נוסף, שהמקורות ההלכתיים מכנים אותו ‘מעוכבת’. החיוב מופעל במקום שבעל חויב לגרש אשתו [1] והוא ממאן למלא את חיובו. בנסיבות אלו, הוטל עליו לשאת בעול מזונות אשתו – ולו רק משום שסירובו למלא אחר הוראת בית-דין גורם לעיגון אשתו וחוסם דרכה להינשא שנית [2].

יישומו בעבר של חיוב ‘מעוכבת’ נעשה בעיקר בשני מקרים נדירים: האחד, כשאשה חיה בנפרד מבעלה, כשאין הצדקה לפירודה, והיא הפסידה לכאורה זכות מזונותיה – אולם במקרה שחויב בעלה לגרשה, היא תזכה למזונות עד למתן הגט; השני, כשהצדדים נשואים נישואי איסור, כגון כהן וגרושה שהאיסור בנישואיהם מונע את זכות האשה למזונות – אך עצם העובדה שהבעל מסרב לגרש, תזכה אותה במזונות.

מקובל היה, שמבחינת היקף החיוב ותוצאותיו אין נפקות רבה בין שתי עילות חיוב המזונות, ובתי המשפט לא גילו עניין רב במקור החיוב של ‘מעוכבת’.

ברם התנופה ליישום הדין בבתי המשפט באה בעקבות פסיקתו של בית הדין הרבני הגדול בערעור ה’תשל”ג/205 [3], הקובעת שאין לקזז רווחי אשה מעבודתה שמחוץ לבית מסכום המזונות שעל הבעל לספק לאשתו, אם אינו מציית לפסק הדין המחייבו לגרשה; קיזוז המתבצע לפי דין, כשחיוב המזונות נובע מהעילה הרגילה הנוצרת עם הנישואין [4]. תוצאתו המועילה של הדין, טמונה בכך שהטלת חוב מזונות מלא על הבעל בנסיבות אלו, מהווה כלפיו ממריץ רב עוצמה להעתר להוראת בית הדין לפטור אשתו בגט – דבר הנמנע בהפעלת דין המזונות הרגיל במקרים הרבים והשכיחים בהם האשה עובדת ומשתכרת למחייתה. נראה שבית המשפט הפוסק מזונות כאלו חש שבכך הוא תורם תרומה חשובה ודרושה להסדר גירושין צודק – במקרים בהם חשש הדין הדתי לכפות את הבעל לגירושין מאריך, ואף עלול להנציח, מצב בלתי נסבל של חיי פירוד.

יישומו הנרחב של דין ‘מעוכבת’ מעורר את הצורך בבדיקה מעמיקה של המקורות ההלכתיים השונים, על מנת לבחון אם אכן משקף פסק דינו החדשני של בית הדין הרבני הגדול, את עמדת ההלכה הנוהגת והמקובלת. בחינה זאת תלמדנו אם פסק הדין מהוה אמנם אסמכתא הלכתית מספקת לבתי המשפט, בבואם לחייב בעל במזונות מלאים לאשתו המעוכבת – גם כשזו משתכרת מעבודה.

ראוי וחשוב לציין, שבניגוד למערכת המשפט האזרחית, שם מהווה פסק דינו של בית המשפט העליון תקדים מחייב כלפי ערכאות נמוכות ממנו [5] ו”מנחה” כלפי עצמו, שונה הדבר לחלוטין בהלכה ובמערכת בתי הדין הרבניים. פסק דין של בית הדין הרבני הגדול אינו תקדים מחייב או מנחה – לא כלפי בתי הדין הנמוכים ממנו, ובודאי לא כלפי עצמו [6].

כוחו של פסק דין כזה הוא בביסוסו ההלכתי, בטיבו הסגולי, באסמכתאות שעליו הוא מסתמך ובשכנוע שהוא מקרין. במידה דומה נובע כוחו של פסק הדין מאישיותם ומסמכותם ההלכתית של חברי ההרכב כפי שהם מוכרים בין דייני בתי הדין. נמצא שפסק הדין אינו מהווה, מעצם היותו פסק דין, תקדים מחייב – אלא אם כן משוכנעים בתי הדין שהוא משקף נכונה את ההלכה והעקרונות ההלכתיים הנהוגים מדורי דורות. גם פסק הרוב בערעור ה’תשל”ג ייבחן מנקודת מבט זו. בחינה כזו דרושה גם לצורך בתי המשפט המיישמים את פסק הדין מתוך אמונה שזו אכן דעת ההלכה ודין תורה.

לדעתנו מצויים מקורות הלכתיים רבים וחשובים שלא באו לביטוי בפסקי הדין הרבניים, שמהם ניתן להסיק מסקנה מבוססת המנוגדת לפסק דין הרוב בערעור ה’תשל”ג. יתר על כן, מצינו בפסקי דין אחרים של בית הדין הרבני הגדול הבעת עמדה מנוגדת, עד שמתקבל רושם שפסק הדין הנ”ל אינו משקף כלל את הדיעה המקובלת בו.

במקורות התלמודיים אין ביטוי מפורש לקיומו של עיקרון כללי ומקיף המחייב בעל במזונות אשתו רק על שום שהוא מעכב שלא כדין את גירושה; אדרבא, יש בעיקרון מעין זה ניגוד לזהירות המופלגת שנוהגת ההלכה בהפעלת לחץ על בעל לגרש אשתו במקום שהדין אינו מאפשר כפייה [7]. אולם דבר קיומו של עיקרון כזה נרמז בשלש סוגיות הלכתיות בהם נקבעה זכות אשה למזונות, כשעל פני הדברים, בסיס החיוב הוא משום עיכובה להינשא.

תחילת בירורנו תוקדש אפוא לבחינת הסוגיות האמורות, תוך נסיון להגיע לתשובה לשאלה: האם הכירו מפרשי התלמוד ופוסקי ההלכה בקיומו של עיקרון כללי בדבר קיום עילת מזונות משום ‘מעוכבת’, או שכל סוגיה מצומצמת לנסיבותיה המיוחדות, ואין בה כדי ללמד ולהקיש מעבר למסגרתה ולנתוניה. בשלב שני תיבחן השאלה – שהיא לב-ליבו של הבירור – האם מזונות ‘מעוכבת’ מחייבים תמורה נגדית של מעשה ידיים אם לאו.

שלושת הסוגיות ההלכתיות שבהן נדון הן:

א. ארוסה שהגיע זמנה להינשא – כלומר, אשה שהתקדשה אך טרם נכנסה לחופה. במקרה זה – עדיין לא הוחלה על הארוס החובה למזונות, ורק הכניסה לחופה, כלומר הנישואין, מחילה את החובות והזכויות ההדדיים שבין בני הזוג. אולם אם השתהה הארוס מלשאת ארוסתו למעלה משנים-עשר חודש, יחויב במזונותיה מכח תקנת חכמים מיוחדת. דין זה מכונה בספרות ההלכתית – “הגעת זמן”.

ב. יבם שברח – כשנפטר בעל ללא ילדים – קובעת ההלכה את איסור האשה להינשא לאחר ומטילה על אחי בעלה את החובה ליבמה או לחולצה. בשלושת החדשים הראשונים שלאחר פטירת הבעל, זכאית אלמנתו למזונות מעזבונו. בתום שלושת החדשים איבדה זכות זו, וגם היבם אינו חייב במזונותיה טרם ייבומה. ברם אם תבעה האשה את היבם בבית הדין שיחלצנה או שייבמנה, והלה נשא רגליו וברח או שחלה, חויב היבם לשאת בעול פרנסת יבמתו.

ג. מגורשת ואינה מגורשת – נתן הבעל גט לאשתו אך התעורר ספק אם הנתינה היתה כראוי, כגון זרק לה בעלה גיטה וספק בידינו האם הגיע הגט לרשותה והגירושין גירושין, או שמא נפל מחוץ לרשותה שאז אינה מגורשת; הרי מעמדה הוא של “מגורשת ואינה מגורשת”. בכינוי זה השתמשו חכמים גם בנסיבות אחרות שבהם, מחמת סיבה כל שהיא, לא ברור מעמדה האישי של האשה. במקרים אלו, אין בכח דין מזונות הרגיל לחייב את הבעל במזונות אשתו לאור הספק במעמדה. הדרך הנכונה וההגונה היא שהבעל יגרשה שנית וישחרר את האשה ממצבה המביך. מסרב הבעל לעשות כן, יחויב במזונותיה על פי תקנת חכמים מיוחדת, כל עוד אגודה היא בו ומעוכבת להינשא מחמתו. דין זה מכונה בספרות ההלכתית דין ‘מעוכבת’.

משלוש הסוגיות הללו נראית סוגיית “מגורשת ואינה מגורשת” כקרובה ביותר לעניין נשוא דיוננו, כלומר, חיוב מזונות לאשה שבעלה נצטווה לגרשה. ברם את תחילת דיוננו מצאנו לנכון לייחד לסוגיית “ארוסה שהגיע זמנה”. עיון במקורות ההלכתיים יביאנו למסקנה שסוגיה זו שימשה ציר מרכזי ודוגמא בסיסית לקיומו של עיקרון חיוב מזונות שאינו מושתת על בסיס החיוב הרגיל הקם עם הנישואין, והדיון בשתי הסוגיות האחרות ניזון רבות מסוגיה זו [8].

 

ב. ארוסה שהגיע זמנה להינשא

 

1. מהות החיוב

 

הצגת הבעיה

הלכת ארוסה שהגיע זמנה נוסחה על ידי הרמב”ם כך [9]:

“אירסה ושהה כמה שנים ותבעה לנישואין והרי היא נערה נותנין לה י”ב חודש מיום התביעה לפרנס את עצמה ולתקן מה שהיא צריכה לה ואח”כ תינשא [10] … הגיע זמן שנתנו לאיש ולא נשאה נתחייב במזונותיה אף על פי שלא כנס.”

ברור שחובת המזונות החלה על הארוס כשלא נשאה בהגיע הזמן, אינה החובה הרגילה החלה על הבעל עם הנישואין ותחילת החיים המשותפים. החיוב שהטילו חכמים על הארוס הינו מיוחד במובן זה, שאף בטרם נוצר הבסיס הראשוני לחובת המזונות הרגילה, ובעוד כל אחד מבני הזוג ממשיך עדיין בחייו הנפרדים, הוטל על הארוס עול פרנסת אשה שאיתה אינה חי, ואיתה אינו רשאי לקיים יחסי אישות.

מהותו של חיוב זה ניתנת להתפרש בשתי צורות:

א) כאמצעי לחץ על הארוס שהפר התחייבות לארוסתו לשאתה בהגיע הזמן, ומשאירה במצב של “לא פנויה ולא נשואה”. על מנת לאלצו לכונסה או לגרשה, מצאו חכמים שראוי והגון להטיל עליו לשאת במזונותיה; ככלות הכל, אשה זו אגודה בו, מעוכבת להינשא מחמתו וחיוב מזונות ודאי שיחיש החלטתו של הארוס לכאן או לכאן.

ב) מאידך, ניתן לראות את החיוב באור שונה. משהגיע זמן הנישואין, כשהאשה השלימה הכנותיה לקראתם, ואילו הבעל המיועד מתמהמה בקיום הבטחתו, הטילו חכמים על הארוס חובת מזונות בתקופת הביניים – כאילו הכניסה כבר לחופה. לגישה זו, נתפס החיוב המוטל על הארוס כהקדמת החיוב שיוטל עליו מאוחר יותר כשישאנה. בשלב זה אין רואים את העיכוב כנובע מרצון הארוס לחזור בו מכוונתו לשאתה, אלא רק כעיכוב בהגשמת הבטחת הנישואין. הארוס הוא האשם בעיכוב ואין האשה צריכה לשאת בהפסד זכויות כתוצאה ממחדלו זה.

יודגש, שגם כך יש לראות את החיוב כ”קנס”. על הארוס הוטלה חובת מזונות כאילו כנס ארוסתו, אף בטרם התמלאו התנאים המינימליים ליצירת חובה שכזו. אולם אופיו הקנסי של החוב מצטמצם אך ורק להיבט זה, הווה אומר: לעניין מזונות מושווה מעמד ארוסה שהגיע זמנה למעמד אשה נשואה. וכשם שחיוב מזונות מל הנישואין יסודו בדאגה לפרנסת האשה – הגם שמשמעותו הטלת חובה כספית על הבעל – הוא הדין בחיוב מזונות מן האירוסין עם הגעת הזמן.

 

דיעות חולקות במקורות ההלכתיים

התבטאויות של מספר חכמי הלכה מצביעות על גישה הרואה בארוסה שהגיעה זמנה, כאילו נכנסה לחופה ממש, כך רואה הריטב”א את חובת הארוס:

“אוכלת משלו פירוש שחייב במזונותיה וגם בכסותה ופרנסתה כאילו נכנסה לחופה והוא גם זוכה במציאתה ובמעשי ידיה.” [11]

זו גם דרכו של התשב”ץ, המסביר טעמו של דין זה:

“דכיון דפרנסה עצמה אחר שתבעה להינשא ולא נשאה ואין לו אונס הרי היא כנשואה וחייב במזונותיה מדרבנן… שהיא נזונת משלו שהרי היא כנשואה לעניין מזונות כיון שדעתו לכונסה” [12].

ברם נראה שאכן חלוקים המפרשים בטעם הדין, ועקבות מחלוקת זו עומדת בבסיס גישתם החולקת כלפי חיוב יורשי הארוס במזונות ארוסתו שנתאלמנה לאחר הגעת זמן [13].

כמה מהפוסקים סבורים שחייבים היורשים לספק לה מזונותיה, כשם שחייבים יורשי הבעל במזונות אלמנתו, וכמה מהם סבורים שעם מות הארוס איבדה הארוסה זכות מזונותיה.

מחלוקת זו מוסברת בשוני הגישה כלפי מהות החיוב בחיי הארוס. לו היינו רואים את החיוב כ”קנס” בלבד, שמטרתו המוגדרת ללחוץ על הארוס לגאול את ארוסתו ממצבה המביך, אין מקום להמשך החיוב לאחר מותו, כשהארוסה נפטרה כבר ממשא עגינותה. אולם אם נתיחס לחיוב המזונות כנובע מהשוואת מעמדה של הארוסה שהגיע זמנה לאשה נשואה, סביר להמשיך בחיוב גם לאחר מות הארוס, בדומה ממש לאלמנה מן הנישואין.

 

2. מעשי ידי הארוסה

עניין נוסף שבו נמצא את שוני הגישה כלפי חיוב מזונות מיוחד זה, הוא שאלת חיוביה הנגדיים של הארוסה תמורת מזונותיה, ובראש וראשונה חיובה במעשה ידיים. השאלה אכן נוגעת ישירות לנושא דיוננו, היינו, חיוב “המעוכבת להינשא” לתת לבעלה מעשה ידיה תמורת מזונותיה.

גם לשאלה זו תהא התשובה תלויה, ככל הנראה, בתפיסת מהות חיוב המזונות: חיוב שהוא קנסי ועונשי, אינו מחייב בהכרח תמורה נגדית של מעשה ידיים. לעומת זאת, חיוב הנובע מראית מעמד הארוסה כאילו היא נשואה, סביר שיחייב גם את התמורה הנגדית שהדין מחייב את הנשואה.

 

שיטות הריטב”א והרא”ה

בבעיה זו מקובל להציג מחלוקת ראשונים בין הריטב”א מצד אחד, לבין הרא”ה מצד שני.

הריטב”א בחידושיו למסכת כתובות, בדונו במזונות שחייב הארוס, כתב [14]:

“והוא ג”כ זוכה במציאתה במעשי ידיה”;

ובמקום אחר כתב על הארוסה [15]:

“שהיא חייבת לעשות בצמר וודאי ואולי חייבת ג”כ לאפות ולבשל”.

מאידך, מסיק הרא”ה, בעת שדן בחיוב יבם שברח לפרנס יבמתו, מסקנה שונה: “מהכא משמע דאינו זוכה במעשה ידיים עד שתנשא לו וכן הדין בארוסה, ואף על פי כן הוא חייב במזונותיה” [16].

 

שיטת הרמב”ן והרשב”א

מקורות הלכתיים מאוחרים הדנים בשאלת מעשה ידי הארוסה, לא מציינים ראשונים אחרים מלבד הריטב”א והרא”ה הנזכרים [17]; מתקבל הרושם שהשאלה לא הוכרעה בראשונים [18].

לנו נראה שניתן להביא ראייה ברורה לעמדתם של שניים מגדולי הראשונים – הרמב”ן והרשב”א – בשאלה חשובה זו שלה השלכות לנושא דיוננו.

בתוספתא למסכת כתובות נאמר כך [19]:

“יבמה מה היא למזונות? כל זמן שנתחייב הבעל יבמין חייבין, לא נתחייב הבעל אין יבמין חייבין. מעשה ידיה של מי ? אם היתה נזונת משלהן הרי הן שלהן ואם לא הרי הן של עצמה (ירושתה ומציאתה בין כך ובין כך הרי הן של עצמה)” [20].

חלקה הראשון של ההלכה תולה את חיוב היבם לזון יבמתו בקיומו של חיוב כזה על הבעל קודם פטירתו. כיון שהחיוב קיים כרגיל, נשאלת השאלה – לאלו נסיבות התכוונה התוספתא בקובעה:

“לא נתחייב הבעל אין יבמין חייבין”.

יש המפרשים שהכוונה בתוספתא ליבם מן האירוסין. כיוון שעל האח המת טרם חלה חובת המזונות, לא תחול החובה על היבם העומד בנעלי אחיו [21]. מאידך, יש שפירשו זאת כמכוון לנסיבות שבהן האשה אסורה לבעלה, כגון גרושה לכהן שבעלה פטור ממזונותיה עקב החיוב לגרשה, ולפיכך גם לאחר מותו לא יחול החיוב [22].

ברם פירוש שונה מצאנו בדברי הרמב”ן והרשב”א, אגב דיוניהם בסוגיית חיוב יורשי הארוס לפרנס ארוסת מורישם שהגיע זמנה להינשא קודם מותו, כנאמר לעיל [23], ובהיתר שיש לארוסת כהן שכזו הנזקקת ליבום, לאכול מתרומת היבם. בשאלות אלו מתחבטים הראשונים בפירושם לסוגיית הגמ’ בכתובות, כשרבינו תם סבור שיש לארוסה זו זכות למזונות מהיורשים, ובאם זקוקה היא ליבום, אף מותר לה לאכול תרומת יבמה הכהן [24]. הרמב”ן והרשב”א תומכים בשיטת רבינו תם ולדעתם קיימת ראייה מפורשת לכך בדברי התוספתא. וכך לשון הרשב”א [25]:

“ובתוספתא מצאתי כאן שפי’ כדברי ר”ת ז”ל דהתם תניא יבמה מה היא למזונות, כל זמן שנתחייב הבעל היבמין חייבין לא נתחייב הבעל אין יבמין חייבין ובההיא ע”כ בארוסה קמיירי [=וההיא על כרחך בארוסה מדובר] מדקתני לא נתחייב הבעל דהיינו קודם שהגיע זמן”.

הרשב”א מדייק מלשון התוספתא המדגישה את האבחנה בין “נתחייב” ל”לא נתחייב”, שכוונתה להבחין בין מקרה שבו הוחל על הבעל חיוב מזונות, לעומת מקרה שבו טרם התמלאו התנאים להטלת חובה שכזו. המקרה הברור בו טרם חלה חובת מזונות למרות היותו “בעל”, הוא ארוס קודם שעברו י”ב חודש שקצבו לנישואין [26]. לעומת זאת, “כל זמן שנתחייב הבעל”, הכוונה לאחר שעברה קצבת הזמן של שנים עשר החדשים, כשהבעל הארוס כבר חויב במזונות. מוכח מכאן אפוא כשיטת רבינו תם, שאם מת הבעל הארוס לאחר הגעת זמן, מוחלת על היבם חובת המזונות שהיתה מוטלת על אחיו.

בדרך דומה פירש את התוספתא גם הרמב”ן [27], המביא ראייה לחובת יורשי הבעל-הארוס, לשאת במזונות הארוסה שהגיע זמנה.

פירוש חלקה הראשון של התוספתא על ידי הרמב”ן והרשב”א כמתייחס לאבחנה שבין ארוסה שהגיע זמנה ללא הגיע זמנה, מחייב בהכרח שהמשכה של התוספתא – הדנה בזכות היבם למעשה ידי יבמתו והתולה זאת בקיום חיוב היבם למזונותיה – מתיחס אף הוא לאותן נסיבות ממש; כלומר, יבמה מן האירוסין שהגיע זמנה להינשא, ושיבמה חייב במזונותיה, נותנת בתמורה את מעשי ידיה; ואילו אם נפלה ליבום קודם שהגיע זמנה להינשא, כיון שפטור היבם ממזונותיה, אינו זכאי למעשה ידיה [28].

וכך אכן ביאר הר”ש ליברמן תוספתא זו בכותבו [29]:

“ולפי פירוש הראשונים ברישא הכוונה כאן שאם הגיע זמן ולא נשאה בעלה והיבמין חייבין במזונותיה (מנכסי בעלה) ג’ חדשים ראשונים, מעשה ידיה שלהן, ואם נפלה מן האירוסין לפני שהגיע זמנה להינשא ואין היבמין חייבין במזונותיה, מעשה ידיה של עצמה”,

ומכאן צעד ברור נוסף. כיון שנפסק בתוספתא שהיבם חייב במזונות יבמתו כשהבעל הארוס היה חייב בכך ובתמורה מקבל מעשה ידיה, על כרחך שגם הבעל הארוס זכאי היה למעשה ידיים, שהרי חיוב היבם נובע מהמשכיות קשר האישות ומהמשכיות חיוביו של הבעל. וכהתבטאותו של הרשב”א:

“שאין ליבם ביבמתו אלא זכות אחיו שנתרוקנה לו” [30],

והרי אין כל סבירות שבעת היות הבעל בחיים לא היתה לו זכות במעשה ידי ארוסתו, ולאחר מותו תקום ליבם העומד בנעלי אחיו זכות חדשה למעשה ידיים.

נמצא אם כן, שהלכת התוספתא כפי שפירשוה הרמב”ן והרשב”א ושעליה הסתמכו בפוסקם הלכתם, קובעת בבירור את זכות הבעל הארוס במעשי ידי ארוסתו, מאותה עת שהטלנו עליו חובת מזונותיה עקב הגעת זמן.

המסקנה העולה מכאן, שהמגמה המסתמנת ב’ראשונים’ היא לזכות את הבעל במעשה ידי ארוסתו עת יחויב במזונותיה [31]. תומכים בכך הרמב”ן הרשב”א והריטב”א כשמנגד מצאנו את דעתנו החולקת של הרא”ה בלבד [32].

 

פוסקים ‘אחרונים’

מגמת ה’ראשונים’ האמורה, המזכה את הארוס במעשה ידי ארוסתו, מוצאת את בטויה גם בדברי פוסקים אחרונים הדנים בעניין, כשרוב רובם נוקטים עמדה דומה. כך היא דעת “האור שמח” [33] המוצא ראייה ברורה לכך בדברי המדרש, כך היא דעת הרבי עקיבא איגר בחידושיו למסכת כתובות [34], וכך סבור גם ר’ אריה צונץ מפלאצק בספריו “אילת אהבים” [35] ו”טיב קדושין” [36]. לציון מיוחד ראויה התבטאות ה”חלקת מחוקק” שבפירושו ל”שולחן ערוך” כתב:

“… מיד דכשהגיע הזמן נתחייב הבעל במזונותיה וממילא דזוכה מיד במעשה ידיה ובמציאתה (דהם כנגד המזונות כמבואר לקמן סי’ סט’)” [37].

מפרש יחיד המביע השקפה מנוגדת הוא ה”פני יהושע” [38], אך גם הוא מכיר בכך שדעתו נוגדת את שיטת התוס’ כפי שהוא מבינה.

יצוין עוד, כי שני חכמי הלכה אחרונים הדנים בשאלה, לא הגיעו לקביעת עמדה ברורה. כך מצינו בספר ה”מקנה” [39] וכך ב”ערוך השולחן” [40], שנטייתו לזכות את הבעל במעשה ידיה, לא נראתה בעיניו מוצקת דיה עד כדי קביעת הלכה ברורה.

 

משמשת ההלכה המזכה לארוש מעשה ידי ארוסתו

כיוון שהגענו למסקנה שכמעט כל הפוסקים סבורים שזכאי הארוס במעשי ידי ארוסתו תמורת חיובו במזונותיה, פתרנו לכאורה את הבעיה אותה הצגנו לעיל, לאמור, מהותו וגדרו של חיוב מזונות זה. אילו ראינו את מהות החיוב כאמצעי לחץ על הארוס וכקנס גרידא – היינו דין ‘מעוכבת’ במשמעותו המילולית – מה מקום יש לזכות את הארוס בתמורה למזונות אותם הוא מספק – הרי בכך גרענו מעצמתו של החיוב והפחתנו במידה ניכרת את יעילותו [41]. על כרחך שגדרו של החיוב נובע מהקניית מעמד נשואה לארוסה, יחד עם עיקרי הזכויות והחובות הנלווים למעמד. נשוב ונזכיר שגם כך מצוי בחיוב היבט ה”קנס”, במובן זה שמטילים על הארוס חיובים ואחריות כאילו נשא ארוסתו עוד טרם עריכת הנישואין ועוד טרם הווצרות עילת החיוב. אולם כיוון שמטרת החיוב ותחומיו דומים בבסיסם וזהים בעקרונותיהם לחיוב המזונות החל עם הנישואין, סבירה התוצאה המקנה לארוס תמורה עבור חיובו.

ברם, מסקנה משתמעת זו לא התקבלה על דעתו של בית הדין הרבני האזורי בתל-אביב [42]. את עיקר הקושי מוצא הוא בדמיון שמדמה הריטב”א את חיוב המזונות בארוסה שהגיע זמנה להינשא, לחיוב מזונות המוטל על יבם שברח – ובכך נעסוק להלן [43] – שאינו מקנה ליבם זכות למעשה ידיים; משום קושי זה מסיק בית הדין הרבני [44]:

“דההבדל בדין אם זוכים במעשה ידיה בעד המזונות אינו משנה כלום בעצם סיבת חיוב המזונות בין ביבם ובין בארוס וכל ההבדל ביניהם הוא רק לגבי התנאים בהם חויב כל אחד מהם במזונות, היינו דבארוסה הואיל והיא אגידה ביה ביותר תוקנו מזונותיה למקרה של הגיע זמנה ולא נישאה כמתכונתה של אישה נשואה, כלומר שלעומת זה הויין מעשה ידיה לארוס. אך לא כן ביבם אשר בו היבמה הלא לא אגידא כל כך כאשר ארוסה בארוס שלה”.

כוונת בית הדין לכך שזכות למעשה ידיים אינה אמת מידה לקביעה, האם חיוב המזונות הוא משום הקניית מעמד נישואין ליחסי בני הזוג, או אמצעי לחץ לשחרור מעגינות. עובדה היא שחכמים לא הטילו חיוב כספי סתמי שהאיש יחויב לשלמו כל עוד קושר הוא אליו את האשה. החיוב שהוטל ושמטרתו אמנם לשחרר את האשה, הינו חיוב לפרנס ולזון. אי לזאת, בנסיבות שבהן הקשר שבין האיש והאשה הוא קשר הדוק וקרוב לקשר נישואין, ובדומה לארוסה שהגיע זמנה, הוטל על הארוס חיוב מזונות במתכונת חיוב מזונות מן הנישואין ובקיזוז מעשה ידיים, לעומת זאת, כשהקשר ביניהם רופף יותר ובדומה ליבמה הזקוקה ליבום, יהא זה מוזר לזכותו במעשה ידיים שמקומם הטבעי הוא בין בני זוג נשואים.

יצוין שמסקנת בית הדין מנוגדת לגישת ר’ שמחה הכהן מדוינסק בספרו “אור שמח” [45] וגם הטיעון העומד מאחריה אינו נסמך בראייה כל שהיא. עם זאת, מביאה היא מימד חדש לדיוננו. במקרה הטלת חיוב מזונות משום עיכוב גירושין, כשעול המזונות נועד ללחוץ על האיש שישחרר את האשה מתלותה בו, אין הכרח שתשלל מהאיש זכות נגדית למעשה ידיים; בעיקרו של דבר, יש להתחשב במידת הקשר שבין בני הזוג ובדמיון של קשר זה לקשר הנישואין.

 

סיכום

בבואנו עתה להסיק מסוגיית “ארוסה שהגיע זמנה”, את קיומו של חיוב מזונות מיוחד – מחמת ‘מעוכבת’, ובבואנו לבחון זכות למעשה ידיים בהנחה שאכן קיים חיוב מזונות שכזה, שומה עלינו להתחשב במסקנות הבאות:

(א) קיים בסיס מוצק להנחה שדין “ארוסה שהגיע זמנה” משמעותו הקניית מעמד נשואה לארוסה עוד טרם כניסתה לחופה. גדריו של החיוב והפעלתו אינם פורצים את מסגרת מזונות הנשואה וייחודו מתמצה בעצם קיומו, למרות החיים בנפרד. התוצאה היא אפוא שיישומו בכל מקרה ‘מעוכבת’, לא יוסיף זכויות לאשה, מעבר לזכויותיה הרגילות המוקנות לה בתוקף הנישואין.

(ב) עצם קביעתו של חיוב מזונות לארוסה שארוסה משתהה בקיום הבטחתו לשאתה, אינו מחייב קיומו של עיקרון שכזה במקרה ‘מעוכבת’, כשהבעל מסרב למלא חיוב לגרשה. נקודת המוצא בדין “ארוסה” הוא שהארוס מתכוון לקיים הבטחתו, אלא שמסיבות התלויות בו מתעכב ביצוע ההבטחה; ודווקא משום שבדעתו לכונסה, ומשום שנראה שבעתיד יחיו חיי נישואין יחדיו ויחויב במזונותיה, ראו חכמים לנכון ולצודק להקדים חיוב מזונותיה; אין כל ראייה שתקנה שכזו קיימת כאשר ברור שחיי הנישואין בין בני הזוג מצויים במשבר ללא תקנה, והעיכוב הוא עיכוב גירושין ולא עיכוב נישואין.

(ג) גם אם התגברנו על המכשולים המפורטים לעיל והצלחנו להסיק מסוגיה זו קיומו של חיוב מזונות משום עיכוב האשה, עדיין לא הגענו לעיקר מטרתנו שהיא – חיוב מזונות מבלי שמתחייב מתן מעשה ידיים בתמורה. כפי שהתברר, סבור רוב רובם של הפוסקים שארוסה חייבת לבעלה את מעשה ידיה משום נשיאתו בעול מזונותיה. יישום החיוב המוסק מסוגיית “ארוסה” למקרה ‘מעוכבת’, יחייבנו לקבל את החיוב בשלימות, כלומר, חיוב המותנה בזכות נגדית למעשה ידיים; בכך החטאנו את עיקר מטרתנו לבסס קיומו של חיוב מזונות שלא יקוזז מהכנסות עבודתה של האשה וישמש מכשיר יעיל להמרצת הבעל לפטור אשתו מעגינותה46].

 

ג. יבם שברח

 

הצגת הנושא

חשיבותה המיוחדת של סוגיה זו נובעת מכך שעל בסיסה ועל בסיס פירושי ה’ראשונים’ לסוגייה, קבע הרוב בבית הדין הרבני הגדול בערעור ה’תשל”ג/47205 את הדין הפוטר את האשה מלתת לבעל מעשי ידיה כשהוא מסרב להשמע להוראת בית הדין לפוטרה בגט. בחינתה של הסוגיה תביא, לדעתנו, למסקנה כי בסיס זה צר ביותר, ומסקנת בית הדין אינה משקפת דעתם של רוב הפוסקים.

וכה הם דברי הברייתא [48]:

“תנו רבנן יבמה, שלושה חדשים ראשונים ניזונת משל בעל [49], מכאן ואילך אינה ניזונת לא משל בעל ולא משל יבם [50], עמד בדין וברח ניזונת משל יבם”.

למדים אנו מכאן שהוטלה חובת מזונות על יבם שברח המותיר יבמתו ללא אפשרות יבום או חליצה.

 

1. מהות הדין

 

א) קנס

לא פורשה מהותה של חובת מזונות זו, היקפה והנסיבות המדויקות שבהן תוטל על היבם. רש”י מפרש טעם התקנה משום “דקנסינן ליה” [51]. פשטות פירושו מורה שחובת המזונות היא קנס שעל היבם לשאת, על שום שנהג בחוסר הגינות בהשאירו את יבמתו תלויה ועומדת, משוללת זכות פרנסה מנכסי בעלה שנפטר ומשוללת אפשרות הבטחת קיומה ע”י נישואין מחדש.

 

ב) מעין נשואה

אימוץ הגישה הרואה בחיוב הטלת קנס, מחייב לפרש את “הבריחה” האמורה כמעשה שנעשה מרצונו החפשי של היבם בכוונה תחילה להפטר מחובתו לייבם או לחלוץ, תוך מודעות לתוצאות החמורות של מעשהו [52]. ברם, הירושלמי למסכת כתובות [53] מפרש את דין הברייתא בהוסיפו את המשפט “חלה, כמי שברח דמי”. משמע, היבם חויב במזונות בנסיבות של חוסר יכולת אובייקטיבית לייבם או לחלוץ, אף שאינה באשמתו. מכוח דברי ירושלמי אלו מסיקים רבים מהראשונים [54] כי המדובר בבריחה שבוצעה מחמת אימת השלטונות או נושים שנשו בו בחזקה; והגם שאין להאשימו על בריחתו, מצאו חכמים לנכון לחייבו במזונות היבמה. פירוש הדין כמתיחס לנסיבות מעין אלו, אינו יכול להתישב עם גישת רש”י הרואה במזונות “עונש” על היבם, ואמנם שורה ארוכה של פוסקים מוצאת בסיס אחר ושונה לחובת המזונות שהוטלה על היבם הבורח. לדעתם, זהה חיובו של היבם לחיובו של הבעל הארוס המשתהה לשאת את ארוסתו, כשבשני המקרים מבוסס החיוב על ראית יחסי בני הזוג כיחסי נישואין ממש; חכמים רק הקדימו את החיוב העומד לחול ממילא בעתיד, עת יבוצעו נישואיהם המתוכננים של בני הזוג [55].

גישה זאת, הרואה את היבם כנשוי למעשה ליבמתו, חייבה את הפוסקים הנוקטים בה לקבוע הנחיות נוספות, שרק בהתמלאם ניתן להטיל על היבם את עול פרנסת יבמתו כאילו נשואה היא לו.

(א) הנסיבות המונעות את היבם מלחלוץ או לכנוס אירעו לאחר שתבעה האשה את יבמה בבית הדין שיכנוס או יחלוץ, ובית הדין נענה לתביעתה והורה כן ליבם. פסק דין שכזה מקביל להגעת זמן בארוסה [56].

(ב) בכל מקרה לא יחויב היבם במזונות “אלא כשנתרצה ליבם דכיון דסופו ליבם הרי היא כאשתו וחייב במזונותיה אבל לא נתרצה ליבם אלא לחלוץ ואירע אונס שהוצרך לברוח, לא מסתבר שתקנו לה מזונות משל יבם”, שהרי במקרה כזה ודאי שאין לראותה כנשואה [57].

(ג) לאחר פסק הדין ולאחר שנתרצה, היתה ליבם שהות מספקת לכנוס את יבמתו קודם שאירע האונס שהשהה את הנישואין המתוכננים. במקרה כזה, השתהות היבם מלקיים את פסק הדין, היא שהביאה לכך שעתה נוצר מצב בו אין באפשרותו לקיים את פסק הדין ולממש את כוונותיו, ומן ההגינות להטיל עליו את מזונות יבמתו [58].

 

ג) גישת ביניים

תנאי אחרון זה שמשמעו הטלת אשמה מסוימת על היבם, הביא לגישת ביניים של הרא”ש [59] והתוס’ [60] שאמנם חולקת על רש”י ורואה את חיוב היבם כדומה לחיוב הנובע מנישואין, אך עדיין יש בו את היסוד העונשי עם התוצאות המשתמעות מכך [61].

לעומת זאת, שיטת הרמב”ם כאן אינה ברורה. בהלכות אישות [62] פסק:

“תבעה יבמה לכנוס או לחלוץ ועמד בדין וברח או שחלה או שהיה היבם במדינת הים הרי זה ניזונת משל יבם בלא שבועה כלל”.

הלכת הרמב”ם אינה כוללת את האבחנות המצויות בראשונים אחרים, שעיקרם – תנאים מתאימים להחלת מעמד “מעין נשואה” ליבמה זו המצפה ליבומה. משמע, שיטתו כשיטת רש”י, שהיסוד העונשי הוא הציר והבסיס לחיוב המזונות. מאידך קבע להלכה את שיטת הירושלמי – שחיוב המזונות הוא גם כשחלה היבם מייד לאחר פסק הדין ולא בו האשמה למצב האשה. אי-בהירות זו מחייבת התייחסות נפרדת לבחינת שיטתו [63].

 

2. יישום הדין כעיקרון כללי

מצינו אם כן שלוש גישות בביאור מהות חיוב המזונות ליבמה. שוב נדרשים אנו לשאלה, האם ניתן להסיק קיומו של עיקרון כללי ורחב שמשמעותו חובת מזונות לבעל על שום ש”מעכב” הוא את אשתו ואינו מגרשה. שאלה זו חייבת להבחן בהתאם לכל גישה וגישה.

(א) סביר שעל פי גישה הרואה את יסוד חיוב היבם במזונות יבמתו משום ראית יחסיהם כיחסי נישואין וכהקדמת החיוב הצפוי, אין מקום לקבוע חיוב מעין זה כשחל קרע ביחסי בני זוג נשואים, ודרך העתיד מובילה לפרוק יחסי הנישואין. אם יש לדמות את דין היבם לדין ‘מעוכבת’, הרי זה מקרה יבם הבורח לאחר סירוב לייבם והתרצות לחלוץ, כשבעקבות בריחתו נשארה היבמה תלויה ועומדת. אך דוקא בנסיבות אלו סבורה גישה זו שאין מקום לחייב מזונות, כיוון שקשר האישות רופף ועומד לפני סיומו במוקדם או במאוחר. העיקרון המנחה הוא, שלא הוטלה חובת מזונות כאמצעי לחץ על היבם שיפטור את יבמתו ממצב הביניים בו היא מצויה, ואין מקום להשתמש במזונות מעבר לייעוד המקורי שלהם נועדו [64]. רק במקום שהיחסים בין בני הזוג הם כאלו שניתן לראותם כנישואין. ואלמלא השתהה היבם היו נשואים, כשגם עתה זו שאלה של זמן בלבד – יש מן ההגינות ומן הסבירות לחייב את היבם לדאוג לפרנסת יבמתו.

(ב) גישת התוס’ והרא”ש שאותה כינינו גישת ביניים, מעוררת קושי מובן. צירוף הצד העונשי יחד עם הרעיון המודגש שיש לראות את היבמה כאילו היא כבר אשת היבם, מעורר את שאלת הפרשנות בדבר היסוד העיקרי בחיוב. הרב ישראלי רואה ב”קנס” את היסוד העיקרי [65], אך אין כל ראייה לכך, במיוחד בהתחשב בתנאים המגבילים שקובע הרא”ש למימוש חיוב המזונות, שעיקרם קיום נסיבות המאפשרות לראות זוג זה כנשוי כבר עתה. אמנם פשיעת היבם היא שהביאה לחיובו, על שום שהשתהה ולא כנס יבמתו מייד, אולם אילולי ניתן היה לראות יבמה זאת כאשת היבם, לא היתה “פשיעתו” הקלה של היבם מביאה להטלת חובת מזונות דווקא. בה במידה ברור שהחיוב לא נועד ללחוץ, לכנוס או לפטור, שהרי עתה מנוע הוא מלעשות דבר, משום הנסיבות המיוחדות בהן הוא מצוי. לאור האמור, אין ראייה מדין “יבם שברח” לקיומו של עיקרון המטיל חובת מזונות חדשה, שמהותה היחידה היא אמצעי לחץ על בעל שיפטור אשתו מעגינותה.

(ג) לעומת זאת, גישתו של רש”י – ואולי אף של הרמב”ם – משמעה לכאורה, הטלת קנס על היבם באמצעות חיוב מזונות, משום סרובו לחלוץ או ליבם; לפנינו אם כן מקור לחיוב מזונות ל’מעוכבת’. אמנם המקור משקף גישת מיעוט, והיא בניגוד לנפסק ברוב הראשונים בטור ובשולחן ערוך, אך נראה לנו שגם מקור מצומצם זה אינו יכול לשמש ראייה לקיומו של עיקרון ‘מעוכבת’, כפי שיובהר בסמוך.

 

יבם הממאן לייבם או לחלוץ

בעוד ה’ראשונים’ דנים בסוגיית התלמוד ביבמות המחייבת יבם שברח לפרנס יבמתו, כשרובם בדיעה שהבריחה אינה נובעת מהרצון לפגוע ולעגן אלא בסיבותיו של אילוץ חיצוני, מצינו בפוסקים ‘אחרונים’ קיומו של חוב מזונות מיוחד – כשיבם מעגן יבמתו ללא הצדקה ומסרב לייבם או לחלוץ בכוונה לצערה או לסחוט ממנה טובות הנאה. במקרה זה, אין צורך בקיומן של הנסיבות המיוחדות שפורטו לעיל, וכדברי ה”בית שמואל” [66]:

שאם ברח במזיד יש לומר לכולי עלמא חייב במזונות אפילו לא התרצה ליבם”.

ואל תטעה אותנו לשונו המהססת קמעא הנוקטת בדרך “יש לומר”, שכבר הסיק ה”בית מאיר” מדברים אלו:

“דבמרדן שאינו רוצה לא ליבם ולא לחלוץ אפי’ לא ברח והוא כאן, מיד שתבעתו לדין לאחר ג’ והוא מורד תוך הזמן שכופין אותו ליבם או לחלוץ, חייב במזונות” [67].

וכך נפסק בספר ההלכות “ערוך השולחן” [68]:

“ודבר פשוט שאם עמד ולא הבטיח לא ליבם או לחלוץ ומדחה אותה מדחי אל דחי שכופין אותו במזונות ובעוד דברים עד שיפטרנה”.

על פני הדברים מוכיחה הלכה זו, שלא מצאנו חולק עליה [69], את קיומו של העיקרון שאנו יגעים למצוא עקבותיו. פשוטו של דין הוא, קביעת חובת מזונות במקום שהיבם גורם לעיגון יבמתו. אין כל סיבה לכאורה שהעיקרון לא יוחל גם על בעל המעגן אשתו ומסרב לגרשה, למרות שחויב לכך.

ברם שוב צריכים אנו להגדיר עיקרון זה ולנקוט זהירות רבה ביישומו. יבם המסרב לחלוץ או לייבם, משאיר את האשה בעגינות ממש. אשה זו אינה יכולה לחיות עם יבמה, ומאידך אסורה להינשא לאחר. מצבה חמור פי כמה גם משום שאין מי שיפרנסנה. מנכסי בעלה אינה זכאית להזון לאחר שעברו שלושה חדשים מפטירתו, ואילו היבם אינו חייב בפרנסתה אלא אם ישאנה. בנסיבות אלו קובעת ההלכה ברורות שחייב היבם לייבם או לחלוץ, ואם יסרב אף יכפוהו לכך בשוטים. ונפסק ברמ”א [70]:

“אבל אם אומר שאינו רוצה לא ליבם ולא לחלוץ כופין אותו”.

ומוסיף הב”ח [71] שכפייה זו היא אפי’ בשוטים [72].

כיוון שההלכה מאפשרת כפייה ממש, אך הגיוני והוגן הוא שיטילו על היבם לזון יבמתו כאחד מאמצעי הכפייה שבית הדין רשאי לנקוט בהם [73]. לבית דין שיקול דעת מהי הדרך אותה יבחר לשכנע את היבם הסרבן, כש”שוטים” מהוים את האמצעי האחרון והדרסטי ביותר. לחץ כספי הוא אמצעי לגיטימי, ובנסיבות אלו – כשהיבמה לעתים חסרת כל וללא פרנסה עקב עיקשות יבמה, אין דבר ראוי יותר מאשר להחיל עליו חובת מזונות [74]. אולם במקרה ‘מעוכבת’, כשהנסיבות אינן מאפשרות כפיית גירושין אלא חיוב בלבד, וכשבין כך שמורה לאשה זכות מזונותיה, אין כל ראייה מדין היבם שגם כאן יוטל חיוב מזונות מיוחד.

המסקנה המשתמעת, שאמנם במקום שנפסקה על הבעל כפיית גט, ראוי לחייבו במזונות כאמצעי כפייה מועיל רצוי והוגן; ואילו בנסיבות בהן לא ראה בית הדין מקום לכפייה אלא לחיוב גירושין בלבד, אין כל ראייה שנוצרה עילת חיוב מיוחדת – עילת ‘מעוכבת’.

 

שיטת רש”י

לאור בירור זה נפנה שוב לשיטת רש”י והרמב”ם ולגישתם בפירוש סוגיית יבם שברח. כאמור, סובר רש”י שחיוב מזונות ביבם שברח הוא משום “קנס”. נראה שרש”י מפרש דין יבם שברח בנסיבות בהן בריחתו בוצעה בכוונה לעגן את היבמה. אולם אם ברח משום אילוץ, פירשוהו הראשונים כאמור, שלא יחויב במזונות. כיוון שכך, הרי דין יבם שברח – לשיטת רש”י – זהה בעיקרו לדין יבם שממאן לייבם או לחלוץ. שכופין אותו לפטור יבמתו מעגינותה על ידי חיוב מזונות ואפילו “כפייה בשוטים”. אם כך, אין דעתו של רש”י יכולה לשמש מקור נכון ללימוד דין ‘מעוכבת’ במקום שבעל חויב לגרש מבלי שכפוי הוא לכך.

 

שיטת הרמב”ם

לעומת זאת, לא התבררה עדיין שיטת הרמב”ם. העובדה שפסק כי היבם חייב במזונות הגם שחלה והגם כשהמנעותו מלייבם או לחלוץ אינה באשמתו, מקשה על השוואת שיטתו עם שיטת רש”י. מאידך, שונה היא לחלוטין משיטת הרא”ש כיוון שלדעתו חייב במזונות גם כשהסכים רק לחלוץ ולא לייבם. על כל פנים אין לפרש כונתו שהמזונות המוטלים על היבם נועדו ללחוץ לכנוס או לפטור, שהרי לדעתו חייב בהם גם כשנבצר ממנו לעשות כן מפאת מחלתו. על כרחך, ה”קנס” שהוטל עליו הוא משום השתהותו במילוי חובתו קודם מחלתו75 ואין ראייה לקיום חובת מזונות שתכליתה “שכנוע” בעל לגרש אשה הקשורה בו.

 

3. מעשי ידיה

כל שלושה חדשים ראשונים שהיבמה נזונת מנכסי בעלה המת, אין מעשה ידיה שלה, ודינה כדין כל אלמנה הנזונת, שמעשה ידיה של יורשים הם [76]. ברם מה דין מעשה ידיה לאחר ג’ חדשים, כשברח היבם ובעקבות כך חויב במזונותיה. האם זכאי הוא למעשי ידיה כדין כל בעל המפרנס אשתו, או שמא שונה הדין משום טעמו השונה של חיובו. הן ה”טור” והן ה”שולחן ערוך” פסקו שמעשי ידיה שלה, ואין ליבם זכות בהם [77]. המקור לפסק מצוי בדברי הרא”ש והתוס’ [78] המסיקים את הדין מסוגיית הגמ’ בכתובות [79]. שם נאמר שיבם שברח יחויב במזונות מלאים, ואין צורך לבדוק שמא עשתה האשה מעשה ידיים שיש לקזזם, שכן אינה משועבדת לעשייתם.

 

טעם הדין

טעמו של הדין הפוטר את היבמה מחובת מעשה ידיים, נבחן על ידי הרא”ש בפסקיו למסכת יבמות80]. עקב היותו הבסיס והיסוד העיקרי לפסק דין הרוב של בית הדין הרבני הגדול בערעור ה’תשל”ג, מן הראוי לעיין ולהעמיק בדברים.

הרא”ש מעלה שני טעמים לדין. בתחילה כתב:

“ונראה דמחמת קנס הוא דתקינו לה מזונות דהא אין מעשה ידיה שלו אף על פי שנזונת משלו, כדאמר בפ”ב דכתובות (דף קז’) אי משום מעשה ידים הא לא משעבדא ליה, ואע”ג שנתרצה ליבם ולא ברח אלא מחמת אונס, מ”מ קנסוהו דלא איבעי ליה לשיהויי אלא הוה ליה ליבם לאלתר קודם שאירע לו אונס”.

כלומר, במקום שהעילה להטלת המזונות אינה משום יחסי הנישואין שבין בני הזוג, אלא נובעת מאשמת הבעל או היבם, אין סיבה לזכותם מנגד במעשי ידיה של האשה, “כי זה אשר פשע הוא שייקנס שיוטל עליו חיוב ויחד עם זה לא יזכה בזכות שכנגד … כך שהאשם הוא לבדו הוא שיפסיד והצד שכנגד הלא אשם הוא לא יפסיד כלל” [81].

ועדיין טעונים הדברים הבהרה. קודם לכך כתב הרא”ש: “ונראה דדוקא כשנתרצה ליבם וברח דכיון דסופו ליבם הרי היא כבר כאשתו וחייב במזונותיה”; ואם הוחל על היבם החיוב משום שהיא נחשבת “כבר כאשתו”, מדוע לא נזכה את היבם במעשי ידיה כדין מעשי ידי אשה לבעלה; ולו נסבור שבסיס החיוב קנס הוא, הרי ניתן לטעון שקנס זה מתבטא אך בכך שהטילו על היבם גדרי חיוב כאילו נשא יבמתו אף טרם נישאו, והם מתגוררים בנפרד.

סביר שאכן זו הסיבה שהרא”ש נזקק בהמשך דבריו להוספת טעם משלים, שכך כתב שם:

“וכן נראה לי, אע”ג דניזונת משלו, אין מע”י שלו דקיי”ל מזוני עיקר ותקינו רבנן שיהא מעשה ידיה שלו משום איבה, וכל זמן שאינה יושבת תחת בעלה אין לחוש לאיבה”.

טעם התקנה שמעשי ידי האשה שייכים לבעל מוסבר בבבלי “משום איבה” [82], כלומר, על מנת שלא ליצור מתיחות ואיבה בין בעל לאשתו; לאחר שהבעל שחויב לשאת בעול החזקת האשה והבית יראה בכך חוסר התחשבות וחוסר הגינות אם תשמור האשה רווחיה מעבודתה לעצמה ואם לא תהיה שותפה בנשיאת עול הבית.

ברם חשש איבה קיים כשבני הזוג חיים יחדיו, מה שאין כן בנסיבות אלו – כשהיבם חויב במזונות, אך את חייהם חיים הם בנפרד, ושלום בית בין כך אינו קיים, שאזי נשמט הטעם והבסיס לתקנת מעשה ידיים.

נראה שהרא”ש ראה צורך להוסיף את הטעם הנוסף משום השאלה האמורה לעיל. אי לזאת המשיך והסביר, שהגם שמשום הקנס רואים אנו אשה זאת כאשת היבם, עדין אין הכרה שמעשה ידיה יהיו שייכים לו, והגם שתקנו תקנה מיוחדת למזונות כעין מזונות מן הנישואין, לא השלימוה במתן תמורה נגדית של מעשה ידיים כשאין מקום לחשש איבה [83]. הווה אומר, צירוף שני הטעמים יחדיו הם שהביאו למסקנתו.

עם זאת ניתן לפרש שברא”ש מועלים ומבוארים שני טעמים נפרדים שכל אחד מהם כשלעצמו מביא לאותה תוצאה, כלומר:

(א) מקום שחיוב המזונות אינו נובע משום החובות והזכויות החלות עם הנישואין, אלא מבוסס על “קנס”, אין האשה חייבת לתת מעשה ידיים, הגם ש”קנס” בצורת מזונות הוטל משום קיומו של קשר אישות מסוים בין בני הזוג.

(ב) בנסיבות שבני הזוג חיים בנפרד באשמת הבעל ואין סיכוי לשלום בית, לא יזכה הבעל במעשה ידיים, כיוון שטעם התקנה – חשש איבה – אינו קיים בנסיבות אלו [84].

בשתי דרכי פירוש אלו חלוקות הדעות בבתי הדין הרבניים, והם הם ציר מרכזי במחלוקתם בדבר זכות הבעל במעשי ידיים.

הרב ישראלי סובר [85] כדרך הפירוש השניה, ולפיכך יישום שני העקרונות שברא”ש לנסיבות ‘מעוכבת’, מביא לדעתו את המסקנה שאין ה’מעוכבת’ חייבת להעביר לבעל את רווחיה ממעשי ידיה. מסקנה זו נסמכת על מסקנה נוספת, שב’מעוכבת’ קיים חיוב מזונות “קנסי”, בדומה לקיומו – לפי שיטת הרא”ש – אצל יבם שברח, לפיכך מגיעים אנו לתוצאה שהן משום קיומו של חיוב קנסי והן משום שב’מעוכבת’ ממילא אין חיי שלום, אין תנאים לקיומו של דין מעשה ידיים. הדיעות החולקות סבורות שאין הוכחה לקיומו של חיוב מזונות מיוחד ב’מעוכבת’, וגם כשבחיי הזוג נוצרו נסיבות בהן “חשש איבה” איבד משמעותו, עדיין לא בטל דין מעשה ידיים [86]. הטעם המועלה ברא”ש מתיחס אך ורק למקרה של חובת מזונות שלא במסגרת נישואין ובדומה לחיוב יבם שברח.

עמדות מנוגדות אלו ייבחנו בהרחבה בהמשך, בעת דיוננו בערעור ה’תשל”ג ובסוגיית “המגורשת ואינה מגורשת”.

 

סיכום

מסקנת הדברים היא, שגם סוגיית “יבם שברח” אינה יכולה לשמש מקור נאמן לדין ‘מעוכבת’, פרשנות רוב המפרשים מונעת הסקת מסקנה שכזו, ורק דרכו של הרמב”ם בסוגיה פותחת פתח צר להסקת מסקנה בדבר קיום עיקרון כזה.

באותה מידה, מעורפלת התוצאה הנלמדת מדין מעשה ידיים. דברי הרא”ש שבסוגיה, שהם הבסיס לפסק דינו של הרב ישראלי בערעור ה’תשל”ג, ניתנים לפרשנות שונה, ואין ראייה שהפרשנות המוצעת על ידי הרב ישראלי היא הפרשנות המתקבלת.

 

ד. מגורשת ואינה מגורשת

 

הצגת הנושא

אין ספק שמימרתו של ר’ זירא, כי כל מקום שאשה מגורשת ואינה מגורשת – כלומר ספק מגורשת – בעלה מחויב במזונותיה [87], מהווה על פניה את האסמכתא הקרובה ביותר לקיומו של חיוב מזונות שתוקן ל’מעוכבת’. על פני הדברים תוקן חיוב זה משום סירוב הבעל לפטור אשתו בגט למרות חיובו בכך על פי דין, ועיקשותו מעכבתה להינשא לאחר. בכל המקורות ההלכתיים בהם נידון דין ‘מעוכבת’, מובא חיוב המזונות שב”מגורשת ואינה מגורשת”, כנקודת מוצא וכסמך עיקרי לקיומו של חיוב מזונות מיוחד, ועל בסיסו נידונה אפשרות יישומו במקרים אחרים בהם מסרב הבעל למלא אחר פסק דינו של בית דין מוסמך לגרש אשתו.

לשון המימרא, כפי שהיא מובאת ב-תלמוד בבלי בבא מציעא [88] היא כך:

“דאמר ר’ זירא אמר שמואל, כל מקום שאמרו חכמים מגורשת ואינה מגורשת, בעלה חייב במזונותיה”.

מסביר רש”י [89]:

“מגורשת ואינה מגורשת כגון זרק לה גיטה ספק קרוב לו ספק קרוב לה”,

אשה מתגרשת כאשר מושם הגט ברשותה. זרק בעלה גט וספק בידינו האם הגיע לרשותה אם לאו, הרי היא ספק מגורשת וחייב בעלה לפרנסה למרות ספק היותה אשתו.

הסיבה לחיוב הבעל, התפרשה על ידי רש”י:

“משום דמעוכבת בשבילו להינשא” [90],

היינו, מצד דיני החיוב הרגילים, לא היה מקום לחייב את הבעל במזונות שהרי ספק אם היא אשתו, ספק אם קיימת עילת חיוב, והלכה ברורה בידינו שכל שהחיוב לשלם אינו ודאי, העמד ממון בחזקתו [91]. אלא שחכמים תיקנו תקנה מיוחדת המטילה על הבעל חובת מזונות על שום שמעכבה להינשא. כל עוד עובדת גירושיה לא התבררה בודאות, וכל עוד אין להתירה להינשא לאחר, ישא הבעל בעול פרנסתה [92]; אמנם בידו הברירה, כשם שזו חובתו על פי דין, לשחררה מעגינותה על ידי מתן גט נוסף, אך אם לא יעשה כן ויפסיד ממונו, אין לו להלין אלא על עצמו. אכן, עם פטירת הבעל, שוב אין על היורשים להמשיך ולפרנסה [93] כפי שהיה הדין מחייבם לו היתה נשואה ודאית לבעלה בשעת פטירתו – מספק אין לחייבם, ואילו עילת “עיכוב נישואין” עברה מן העולם עם פטירת הבעל [94].

נדגיש כבר עתה, שבעוד שרש”י מציין את סיבת החיוב – כיוון ש”מעוכבת בשבילו להינשא”, הרי במפרשים אחרים מוצאים שימוש בביטוי “כיון דאגידה ביה” – כיוון שהיא אגודה בו וקשורה אליו [95]. אפשר והכוונה זהה, שהרי הקשר עם הבעל הוא המונע מהאשה להינשא, אולם אפשר ויש משמעות לשוני הסגנון, המתבטא במהות החיוב ויישומו, כשבסיסו הוא קשר האישות שבין בני הזוג; ועוד נחזור לכך בהמשך.

 

טעם הדין ומטרתו

התלמוד עצמו אינו מציין את מטרת התקנה ואינו מבהיר היקפה וגדריה. ניתן להעלות שתי השערות לטעמה ומטרתה.

(א) דאגה לפרנסת האשה. כשם שקיימת דאגה לפרנסת אשה עם נישואיה, כך ראו חכמים לנכון לדאוג לפרנסת אשה שספק גירושיה מונע ממנה מחד להינשא לאחר שידאג לפרנסתה, ומאידך מונע אפשרות לחייב בזאת את בעלה. בנסיבות אלו ראו חכמים שאך הוגן וצודק הוא, שהבעל שאחראי לתסבוכת זו ושבידו להתירה ימשיך לשאת בעול מזונות האשה, כל עוד אינו מגרשה.

(ב) אמצעי לחץ על הבעל. מעין “קנס” עונשי ואמצעי לחץ על הבעל שישחרר אשתו מעגינותה ויפטרנה בגט [96]. ראוי לציין שגם אם נגיע למסקנה שהתקנה נועדה להשתמש במזונות כאמצעי כפייה, נראה שקיים גם הפן האחר שציינו, והוא הדאגה לקיום האשה. לו רק גורם ה”לחץ” היה מכתיב את התקנה, ניתן היה לחייב את הבעל ולקונסו בסכומי כסף שונים, ולאו דווקא להטיל עליו חיוב מזונות. העובדה שחכמים הטילו לחץ באמצעות מזונות נובע משילובו של גורם הדאגה לפרנסת האשה, יחד עם הדאגה לשחרורה. יתר על כן, לחץ על הבעל המתבטא במתן מזונות, אינו מתקבל ואינו יוצר רושם של אמצעי כפייה פסול שבכוחו לפסול גט הניתן שלא ברצון הבעל.

ועוד נקודה חשובה ראויה לעיון. אפשר ובין לטעם הראשון ובין לטעם השני, לא היו חכמים רואים בהם בסיס מספק לקביעת תקנתם, לולא גורם הספק הקיים כאן. אין להתעלם מהעובדה שהבעל נפטר ממזונות אשתו אך ורק משום שהתעורר ספק בקיומה של עילת חיוב מזונות, ובהסתמך על כלל “המוציא מחבירו עליו הראייה”. כיון שכך, אפשר וחכמים צירפו את הטעם והמטרה שבחיוב הבעל בנסיבות אלו לעובדה, שבכל אופן, מסופקים אנו שמא לא פקע חיובו הקודם, ושילוב זה הוא שהביא לדין “מגורשת ואינה מגורשת” שבעלה חייב במזונותיה.

 

מהות הדין

כפי שהעלינו שתי השערות במטרת התקנה, כך ניתן להעלות שתי השערות בדבר מהותה וגדריה.

(א) המשך חיוב המזונות במתכונתו, בהיקפו, בתחומיו ובגדריו של חיוב המזונות הרגיל הקם עם הנישואין; כלומר, חכמים קבעו בתקנה מיוחדת שחיוב המזונות שהחל עם נישואי בני הזוג ימשיך לעמוד בתוקפו, אם כי מכח עילה חדשה של ‘מעוכבת’. ניתן לנסח דין זה בצורה הבאה: כל עוד לא השתחררה האשה לחלוטין מקשר האישות, וכל עוד מונע קשר זה אפשרותה להינשא לאחר, לא פקע חיוב המזונות שחל על הבעל מייד עם נישואיו [97].

(ב) חיוב מזונות שונה ומיוחד שאינו דומה לחיוב המזונות הקם עם הנישואין. עילה חדשה ושונה היוצרת חיוב מזונות חדש ושונה. השוני עשוי למצוא ביטויו באי-קיום חובה נגדית של מעשה ידיים, בסדרי עדיפות גבייתו מהבעל לעומת חובות אחרים, ובמיוחד בחיוב הבעל בנסיבות שבהן הנישואין עצמם לא יוצרים חובת מזונות, כדוגמת נישואין אסורים.

התבוננות חטופה בדברים תביאנו לתלות שאלה זו בשאלה הקודמת אותה הצגנו, בדבר מטרת התקנה. אם נראה את מטרת התקנה בדאגה לפרנסת האשה, בדומה לדאגה לה בעת נישואיה, אך סביר הוא שחוב מזונות זה יהא באותה מתכונת שהיתה בעת הנישואין, ושלדעת ההלכה די בה להשגת המטרה האמורה. לעומת זאת, אם נראה את החיוב כאמצעי לחץ על הבעל, אין כל סיבה שלא לתת לו גדרים אחרים ושונים מהחיוב הרגיל, הנובעים מאופיו העונשי וממטרתו המיוחדת [98].

ברם, כפי שנאמר לעיל, יש מקום לסברא שגם אם ננקוט בגישה הרואה את חיוב המזונות באור עונשי, לא רצו חכמים לחרוג לחלוטין מגדריו של חיוב מזונות המקובל וליצור חיוב שכל-כולו יראה כאמצעי כפייה. העובדה שיצרו קנס בלבוש “מזונות” נותנת מקום להשערה, שכוונת חכמים היתה ליצור קנס במתכונת ובהיקף של חיוב מזונות רגיל, אם כי על בסיס עילה עונשית.

 

מגורשת ואינה מגורשת מן האירוסין – האם חיוב מחודש

השאלה שהוצגה בדבר מהות חיוב מזונות במגורשת ואינה מגורשת – האם חיוב חדש בגדריו ובמהותו, או המשך חיוב המזונות שנוצר עם הנישואין – שימשה נושא להתלבטות במספר פסקי דין רבניים [99]. עיקר הנפקות אותה מצאו בתי הדין נגעה לחיוב מזונות ב’מעוכבת’ שנישואיה לא יצרו עילת חיוב רגילה – כגון נישואי כהן וגרושה, או אשה שאסורה על בעלה עקב בגידתה והוא מסרב לגרשה. בפסקי הדין שפורסמו, נטו בתי הדין לקביעה שאכן נוצר חיוב חדש שאיננו תלוי בתנאים היוצרים את עילת החיוב הרגילה, ולפיכך אין מניעה להטלת החיוב גם במקרים אלו [100]. את ראיתם העיקרית מצאו בתי הדין בדבריו של רש”י, שפסק כי דין מגורשת ואינה מגורשת שבעלה חייב במזונותיה, אמור גם במגורשת ואינה מגורשת מן האירוסין [101]. במקרה זה הרי קודם גירושיה המסופקים, טרם חלה על הבעל חובת מזונות הנוצרת רק עם נישואין וכניסה לחופה. העובדה שלמרות זאת זכאית היא למזונות עקב עיכוב גירושיה בידי הבעל, מוכיחה לכאורה, שלפנינו דין חדש ועצמאי המבוסס על עילה שונה ומופעל בתנאים שונים [102].

ברם, אם דברי רש”י אלו מהוים את עיקר הבסיס לשיטה, מתברר שהבסיס רעוע מאד. זאת, משום שמפרשים רבים נוקטים דרך שונה בפירוש כוונתו של רש”י. ומשום דעתם הנוגדת את רש”י של ‘ראשונים’ אחרים שמסיבה זו ממש חולקים על פירושו.

המהרש”א [103], למשל, סבור שיש להגיה את רש”י, למחוק את הביטוי “מן האירוסין” ולהעמיד במקומו את הביטוי “מן הנישואין”, “דבארוסה ודאי אינו חייב במזונותיה”.

מפרשים אחרים המקיימים ברש”י את הגירסא “מן האירוסין”, מפרשים שכוונתו דווקא לארוסה שהגיע זמנה להינשא. כיוון שבתקופת אירוסיה חייב ארוסה לפרנסה, לפיכך זכאית היא למזונות באם גירושיה ממנו אינם ודאיים; לדעתם ארוסה שלא הגיע זמנה להינשא, המעוכבת להינשא עקב ספק גירושין, לא תקבל מזונות [104].

בנוסף, מצינו ראשונים החולקים עקרונית על פירוש רש”י – שהמדובר ב’מעוכבת’ ארוסה – דווקא משום שסבורים הם שאין בכוח דין ‘מעוכבת’ לחייב מזונות בנסיבות שבהן לולי גירושי ספק, לא קיים חיוב המזונות הרגיל. מאלו נציין את הרמב”ן, תלמיד הרשב”א [105] ור’ וידאל קרשקש [106], שמכוח כך מפרשים את סוגיית הגמרא במגורשת ואינה מגורשת מן הנישואין.

המסקנה העולה מכך, שהדיעות השונות בדין מגורשת ואינה מגורשת מן האירוסין, משקפות לכאורה מחלוקת רחבה בשאלה האם חיוב ‘מעוכבת’ הינו חיוב חדש, בלתי תלוי בתנאים היוצרים חיוב מזונות רגיל, כשרוב חכמי ההלכה בדיעה שבסיס החיוב תואם את חיוב המזונות הרגיל ומהוה המשכו. התעלמות אותם פסקי-דין רבניים מדיעות אלו אכן עוררה את תמיהתו המובנת של בית הדין הרבני האיזורי בתל-אביב שנדרש לעניין זה [107]. בה במידה שמקובל לראות בפירש”י את הראייה לייחודו של חיוב מזונות משום עילת ‘מעוכבת’, כך מקובל למצוא ביטויה של השאלה במחלוקת שניים מגדולי פוסקי המאה שעברה – ה”מגן אברהם” והרע”א [108], בדבר חיוב מזונות לאשה שעקב בגידתה נאסרה על בעלה, אך זה מסרב לגרשה. אין ספק שעקב ניאופה פסק חוב המזונות הרגיל שהיה על הבעל, אולם ה”מגן אברהם” סבור שאם הבעל מעכב גירושיה, מתחדש חוב מזונות עקב היותה ‘מעוכבת’. רבי עקיבא איגר חולק עליו בסוברו שאין מקום לחיוב משום ‘מעוכבת’ בנסיבות בהן איבדה האשה זכות מזונותיה שעם הנישואין; משמע, ה”מגן אברהם” רואה את דין ‘מעוכבת’ כחיוב חדש ועצמאי שהתנאים להחלתו שונים מתנאי החלת חוב המזונות הרגיל, בעוד רבי עקיבא איגר רואה דין זה כהמשך חיוב המזונות הרגיל [109], שאם פסק מסיבה הנוגעת לשרשו של חיוב זה – למעט משום ספק גירושין – אין להמשיכו על ידי עילת ‘מעוכבת’ [110].

 

דין מגורשת ואינה מגורשת – עיקרון ‘מעוכבת’ כללי?

עיוננו ביסודותיו של חיוב מזונות מגורשת ואינה מגורשת נועד לבחינת האפשרות שהעיקרון הנאמר בדין זה מהווה עיקרון כללי ומקיף, שניתן ליישמו בכל מקרה שבעל מסרב לגרש אשתו בניגוד לפסק דין המורה לו לעשות כן. שומה עלינו לבחון האם החיוב המיוחד שנקבע במגורשת ואינה מגורשת נקבע אך ורק עקב עיכוב הבעל את אשתו מלהינשא, או שמא קיימות סיבות נוספות, יחודיות למקרה זה, שרק בהצטרפן נוצרת עילת החיוב – ובהעדרן לא יחויב הבעל למרות עכובו הבלתי מוצדק.

 

1. ספק גירושין – העמד אשה על חזקתה שהינה אשת-איש

“מגורשת ואינה מגורשת” משמעה מצב של ספק גירושין. לפי פירש”י [111] הספק הוא עובדתי – האם הגיע גט לידיה אם לאו, ואינו ספק הלכתי בטיב הגירושין. במקרה ספק עובדתי קובעת ההלכה אבחנות ברורות בין התוצאות האיסוריות לתוצאות הממוניות. בעוד שלגבי ההיבט האיסורי יש להעמידה מספק בחזקתה הקודמת כאשה נשואה, כל עוד לא הוברר אחרת [112], הרי לגבי התוצאות הממוניות אין אפשרות לחייב את בעלה בהוצאות מזונותיה עקב כלל היסוד שהמוציא מחבירו עליו הראייה [113]. לאור זה יש מקום לראיית דין המזונות במגורשת ואינה מגורשת כתקנה המיישרת את הקו ושבבסיסה מונח הרעיון של השוואת התוצאות הממוניות שבספק גירושין לתוצאות האיסוריות מהסיבות אותן מנינו לעיל. גישה שכזאת מצמצמת את יישום דין ‘מעוכבת’ אך ורק למקרים של ספק גירושין, כשהסטטוס האיסורי של הנישואין ממשיך ועומד עד לשינויו הודאי. אכן נראה שגישה זו אומצה על ידי כמה חכמי הלכה.

 

שיטת רבי שמעון קיירא
דבריו של רבי שמעון קיירא מובאים בספר “העיטור” בלשון זו: “ולאיתויי מגורשת ואינה מגורשת לרבי שמעון קיירא חייב בפרקונה ובהפרת נדריה ואם מתה יורשה” [114].

העובדה שבעלה של מגורשת ואינה מגורשת יכול להפר נדריה למרות ספק היותה אשתו, הביאה את דיין בית הדין הרבני הגדול, הרב אלישיב, לקביעה, כי “צריך לומר דסבירא ליה לר”ש קיירא דכספק מגורשת מוקמינן לה בחזקת אשת איש, תדע שהרי סובר דיכול גם להפר נדריה” [115]. כלומר, רבי שמעון קיירא סבור שאשה זו נחשבת מבחינה הלכתית כאשת איש ודאית מכוח דין “חזקה”. לו היינו אומרים שדיניה הם תוצאה של ספק בלבד, אין הסבר לכך שבעלה יכול להתיר נדריה שאיסורם הוא איסור דאורייתא ורק בעל ודאי יכול להתירם [116]. ברם, אם נחשבת היא לאשתו ודאית, מה טעם נפסק בגמרא שיורשיו אינם חייבים לזונה. הרב אלישיב מתחבט בשאלה זו ואת התשובה מוצא הוא בטעם המבוסס על יסוד חיוב יתומים במזונות אלמנה.

אמנם אם נעיין בדבריו של ר”ש קיירא במקורם כפי שהם מובאים בספרו “הלכות גדולות“, נמצא שינוי נוסח: [117] “בעלה חייב במזונותיה ובפירקונה ואם מתה יורשה ואם מת הוא גובה כתובתה”. כלומר, הרי היא אשתו כמעט לכל דבר, אך לא לעניין הפרת נדריה. שיטת ר”ש קיירא לפי נוסח זה משמעה שאכן מסופק מעמדה, אך חכמים – ולא בהסתמך על דיני ספיקות שלפי דין תורה – נתנו לאשה זו מעמד נשואה לכל עניין שבסמכותם, מלבד עניינים שבהם מתן מעמד שכזה יפגע באיסור תורה.

בין לפי נוסח “העיטור” ובין לפי נוסח “הלכות גדולות” יש להסיק מקיום החיוב לפדותה ומקיום זכות הבעל ליורשה, שלפנינו דין מיוחד המעניק מעמד נשואה לספק מגורשת, אך לא זכויות שמעבר לזכויות המוקנות עם נישואין. אין להסיק מכך קיום זכות מזונות מיוחדת לאשה ‘מעוכבת’ במקום שבין כך מגיעות לה זכויות אלו עקב נישואיה; וודאי שחיוב לפדותה וזכות ליורשה לאחר מותה אינם מתיישבים עם הרעיון שחיוב המזונות הינו קנסי ונועד ללחוץ על הבעל.

 

ר’ משה כהן (רמ”ך)

בדומה לשיטת ר”ש קיירא כפי שהיא מובאת בספר “הלכות גדולות“, כך היא דרכו של הרמ”ך [118] המובאת בספר “שיטה מקובצת” בלשון זו [119]:

“מציאת אשתו שהיא מגורשת ואינה מגורשת הרי היא שלה ואעפ”כ הוא חייב במזונותיה והוא הדין שחייב בכל תנאי ממון של כתובה ואם מתה יורשה מכל מה שתחת ידו מספק וקרוב לומר שאם נשבית אינו חייב לפדותה כיון שהיא ספק מגורשת אין אני קורא בה ואהדרינך לך לאינתו וה”ה שאינו אוכל פירות כיון שנתן לה גט ואפשר לומר כיון שאינה מגורשת ודאי עדיין היא אשתו לכל דבר חוץ מזכות מציאתה (חסר כמו י’ תיבות)”.

בתחילת דבריו מצוינת נקודת המבט הרואה באשה זו ספק נשואה ומכאן ההשלכות הנובעות מיישום דיני ספיקות ושבהם ידו של המוחזק על העליונה, אולם בסוף דבריו עולה האפשרות “שכיון שאינה מגורשת ודאי עדיין היא אשתו לכל דבר חוץ מזכות מציאתה”.

דברים אלו של הרמ”ך, הגם שעולים בדרך “אפשר”, התקבלו בכמה פסקי-דין רבניים כהבעת דיעה ברורה שיש להתחשב בה ושמשמעותה שאת דין מגורשת ואינה מגורשת יש להבין כהלכת חכמים הקובעת שאין בספק גירושיה די כדי להוציאה ממעמדה הקודם, ומן הדין לראותה כנשואה לכל עניין.

ועל כך כתב דיין בית הדין הרבני הגדול הרב בצלאל ז’ולטי [120]:

“הרי מבואר מדבריו בספק מגורשת היא כנשואה והוא חייב לתת לה בכל תנאי ממון של כתובתה, ואם מתה יורשה כל מה שתחת ידו מספק והטעם הוא כיון שאינה מגורשת ודאי עדיין היא אשתו לכל דבר” [121]

 

שו”ת “ברית יעקב”

גישתם המרומזת במקצת של ר”ש קיירא והרמ”ך, באה לביטוי ברור ומורחב בתשובתו של ה”ברית יעקב” [122]. דיונו נסב סביב זכות ספק מגורשת למזונות, כשהספק בתחולת הגירושין אינו משום ספק בעובדת גירושי האשה, אלא ספק הלכתי בדבר קיום פגם בגירושין, כגון ספק בכשרות שטר הגט. מסקנתו, שבמקרה כזה אין לאשה זכות מזונות הגם שמעוכבת היא מחמתו.

מסקנתו האמורה בנויה על סמך חידושו ההלכתי שדין מגורשת ואינה מגורשת נאמר רק במקום קיום סוג ספק שמדין תורה מעמידים את האשה בחזקתה הקודמת, שלפיכך נחשבת היא כאשת-איש לעניינים האיסוריים הנובעים ממעמדה. קביעה שכזו קיימת לפי דין רק במקום ספק בעובדות המרכיבות את מעשה הגירושין, ומשמעותה קביעה ודאית שהאשה אסורה כאיסור אשת-איש כל עוד לא התברר בודאות שינוי מעמדה. ברם אף שלגבי הצד ה”איסורי” קובעת ה”חזקה” את מעמדה, אין בכוח “חזקה” זו לקבוע חיובים ממוניים, לפיכך לא יחויב הבעל במזונות משום היותה ספק אשתו. כיון שכך, רק במקרה שמעמדה האיסורי של האשה הינו ודאי אשת-איש עקב דין “חזקה”, ראו חכמים לנכון לתקן את החובה למזונות באופן שגם לגבי העניין הממוני נמשך מעמדה הקודם, וכפי שהוא נמשך באופן ודאי לעניין האיסורי. אמנם נעשתה התקנה משום אגידותה בו ועיכובה להינשא מחמתו, אך טעם זה בלבד לא היה בו די כדי שחכמים יטילו על הבעל חובת מזונות, אלמלי קביעת הדין את מעמדה כאשת-איש לכל עניין איסורי. התוצאה תהיה שאם ספק גירושיה הוא ספק הלכתי טהור, שלגביו אין ההלכה מפעילה את כלל העמדת המעמד הקודם בחזקתו, לא יראוה חכמים כנשואה לגבי זכותה למזונות, הגם שספק זה גורם לעיכוב נישואיה [123].

 

סיכום

משמעות הגישה המסבירה את חיוב המזונות במגורשת ואינה מגורשת בעובדת העמדת אשה זו בחזקת אשת-איש מנקודת ראות איסורית ושרק משום כך הוחשבה האשה כנשואה גם לגבי מזונות, מחייבת את המסקנה שאין מקום לקיומו של הדין במקום שממילא קיים ועומד חיוב המזונות העיקרי הנוצר עם הנישואין. תוצאה נוספת העולה מכך: שחיוב מזונות למגורשת ואינה מגורשת הינו במתכונת המקובלת והרגילה ומהותו הינה המשכיות המצב הקודם; לפיכך, סביר שיש להחיל את המתכונת הקודמת גם לגבי זכויותיו הנגדיות של הבעל בתמורה למזונות שהוא מספק, ובראש וראשונה מעשי ידי האשה.

 

2. אשמת הבעל כגורם בחיובו למזונות

 

רבי יעקב ששון

גישה מצמצמת, אך מנקודת מבט שונה, מצויה בדבריו של ר’ יעקב ששון בספרו “בני יעקב” [124]. עיקר שיטתו, שחיוב מזונות במגורשת ואינה מגורשת הוטל על הבעל משום שני תנאים מצטברים: משום מעשהו הנפשע, כשבמכוון ממש או לפחות ברשלנות פושעת, הביא את אשתו למצב ספק גירושין. במקום לתת לה גיטה בצורה זהירה ובדרך מקובלת, בחר לזרוק לה את גיטה ועל ידי כך הביא לספק בגירושיה. לא זו אף זו, הבעל מוסיף חטא על פשע, כשבמקום לתת לה מייד גט אחר ולשחררה מעגינותה, מסרב הוא לעשות כן ונמצא נשכר בכך, כשמצד אחד הצליח להביא לכך שנפטר מחיוביו כלפיה, ומאידך מונע הוא ממנה להשיג את זכויותיה מאדם אחר. על מנת להרתיע בעלים מלפגוע כך בנשותיהם ועל מנת לסייע לאשה, תיקנו חכמים את חוב המזונות המוטל על הבעל עד שיפטרנה בגט אחר – ונביא קטעים אחדים מדבריו [125]:

“והיה נראה לומר דהכא קנס הוא דקנסוהו חכמים כדי שלא יהא כל אחד זורק גט לאשתו ומעכבה מלינשא …”

“במגורשת ואינה מגורשת כיון דהוא עשה שלא כהוגן דמה לו לזרוק גיטה בספק, אי בעי לגרשה יתן לה גט במוחלט ואי לא לא ליגרשה ותשאר אצלו והשתא בשבילו מעוכבת לינשא לזר ואפי’ בבעלה הראשון לא אגידה ביה בודאי ונמצא קרחת מכאן ומכאן, קנסוה דאף על גב דמשעת חתימה פקע חיוביה מיניה כיון דגירשה מספק חזרו ותקנו משום קנס שיתחייב במזונותיה”.

מדבריו משתמע שאת דין מגורשת ואינה מגורשת יש לצמצם לנסיבות שבהן פשיעת הבעל היא שהביאה את האשה למצב של איבוד זכויותיה ממנו, ויחד עם זה נמנעת ממנה אפשרות רכישתן על ידי נישואין לאחר, כשהדגש הוא טובתה של האשה; ואכן מאבחן הוא בין זכות מזונות לזכות פדיון משבי –

“דדווקא במזונותיה הוא שחייב משום שהוא דבר הצריך דבר יום ביומו ואם לא תאכל משל בעל תשאר בעירום ובחוסר כל שאין מי שיפרנסנה ומשום הכי חייבוהו רבנן ביה, אבל בפרקונה ושאר דברים כיון דלא שכיח לא שהרי סוף סוף ספק מגורשת היא ואין מוציאין מיד המוחזק”.

אימוץ גישה זו יצמצם צמצום ניכר אפשרות יישום דין מגורשת ואינה מגורשת למקרים אחרים של “עיכוב”. נדרש מעשה חמור ונפשע של הבעל שכעקבותיו איבדה האשה זכויותיה הקודמות, נמנעת ממנה אפשרות נישואין לאחר והיא מצויה במצב של “אין מי שיפרנסנה והיא בעירום ובחוסר כל”; בנסיבות אחרות שבהן ממשיכה האשה לקבל מזונותיה והבעל לא מואשם שהביא אותה לנסיבות של ספק גירושין, אין ראייה שתוקנה תקנת מזונות מיוחדת. בכל מקרה ולפי כל פירוש, ברור מדבריו שתקנת המזונות לא נועדה לשמש אמצעי לחץ על הבעל שיפטור אשתו בגט, אלא דרך לספק אמצעי קיום לאשה.

 

שיטת הרמ”ה (ר’ מאיר הלוי)

תומך חשוב ביותר בגישה זו הוא ככל הנראה ר’ מאיר הלוי – ‘ראשון’ מחכמי ספרד. אין הוא מתיחס ישירות לדין מגורשת ואינה מגורשת, אך מדבריו שהובאו ב”טור אבן העזר”

לעניין זכות הבעל לגרש אשתו שאיבדה שפיות דעתה וחיובו במזונותיה, ניתן ללמוד את דרכו בהבנת הדין.

הלכה ברורה היא שנאסר על בעל לגרש אשתו “השוטה” אם אינה יודעת לשמור עצמה, אף כי יכולה היא לשמור גיטה [126]. איסור זה יסודו בתקנת חכמים ומודרך מהחשש שמא ינהגו באשה זו מנהג הפקר לאחר שבעלה הסיר חסותו מעליה. אולם האם חייב הבעל במזונותיה בעת שנמנע ממנו לגרשה? “הטור” מביא את דעת הרמ”ה בלשון זו [127]:

“ומדברי הרמ”ה יראה שחייב במזונותיה שהוא כתב שאפי’ גירשה חייב במזונותיה וכל תנאי כתובה, לבד מתשמיש המטה שאסור, דאי אמרת פטור מה הועילו חכמים בתקנתן; ועוד כיון דאמור רבנן לא יוציא לא מצי מפיק לה ולא גרעה ממגורשת ואינה מגורשת דבעלה חייב במזונותיה ע”כ” [128].

ברור לחלוטין שאין הרמ”ה רואה את חיוב המזונות במגורשת ואינה מגורשת כאמצעי אילוץ למתן גט. לו כך היה הדבר, הכיצד ניתן להביא ראייה לחיובו של בעל במזונות אם עבר על דברי חכמים וגירש אשתו השוטה, מדין מגורשת ואינה מגורשת; הרי באשה שוטה נאסר עליו לגרשה, ולאחר שגירשה ודאי ששוב אינה מעוכבת להינשא מחמתו, שכן לדעת הרמ”ה גירושיה תופסים בדיעבד [129], ברם אם נראה את יסוד דין מגורשת ואינה מגורשת כאמצעי הרתעה, וכתגובה עונשית על פעולתו הנפשעת של הבעל שהביא למצבה הקשה של האשה שאיבדה מקור פרנסתה, ניתן למצוא דמיון רב בין דין מגורשת ואינה מגורשת, למקרה שבו עבר הבעל על איסור חכמים וגירש אשתו השוטה, כשבשני המקרים משאירים אותה ללא זכויות ובלא סיכוי להינשא [130].

ואמנם לא אחר מאשר ר’ יעקב ששון מפרש את הרמ”ה בדרך זו. באחת מתשובותיו שבספרו “תורת אמת” [131], מתלבט הוא רבות בפירוש נכון של דברי הרמ”ה, ולבסוף מגיע למסקנה שכוונתו לכך:

“בשלמא כשעבר על דברי חכמים וגירשה יש לדמותה למגורשת ואינה מגורשת כדכתיבנא שהתחיל לגרש ולא סיים לפי שעבר על דברי חכמים וא”כ עדיין היא זקוקה ואדוקה אצלו”.

כלומר חיוב המזונות במגורשת ואינה מגורשת נובע מכך שעבר על דברי חכמים, ולכן גם כשגירש אשתו השוטה ועבר על דברי חכמים התחייב משום כך במזונותיה. ושוב נציין, כי לפי כל פירוש שהוא בדברי הרמ”ה, ברור מהדמיון שהוא מדמה את שני הדינים הללו שלא האילוץ לשחרר את האשה מעגינותה עומד ביסוד חיוב המזונות [132].

 

3. דין ‘מעוכבת’ – חיוב המזונות הקם עם כל נישואין בעת יצירתם

בעוד שעד עתה נבחנו גישות הרואות בדין מגורשת ואינה מגורשת דין מצומצם, הנובע מנסיבותיו היחודיות של המקרה שהביא למצב זה, הרי מספר מקורות הלכתיים חשובים מביעים גישה מנוגדת בתכלית. גישה זו סבורה שדין מגורשת ואינה מגורשת מבטא עילת חיוב הקיימת בכל נישואין וקמה עם יצירתם. לשיטתם, כל אשה נשואה הינה ‘מעוכבת’ להינשא לאחר עקב נישואיה, והלכך זכאית למזונות [133]. אלא שבמקרה נישואין רגיל קיים חיוב מזונות נוסף, שהינו “תנאי כתובה”, הנובע מעצם קשר הנישואין שבין בני הזוג והחלטתם לקשור גורלם. בתנאים רגילים נבלעת עילת ‘מעוכבת’ בעילת החיוב הרגילה ואינה באה לביטוי מעשי, אולם בהיווצר נסיבות בהן נפסק חיוב המזונות שמתנאי הכתובה, צץ ועולה החיוב שמשום ‘מעוכבת’. זאת הסיבה שמגורשת ואינה מגורשת זכאית למזונות עקב עיכובה, לאחר שעקב הספק נמנע ביצועו של החיוב הרגיל ובא לביטוי חיוב ‘מעוכבת’.

 

ה”נחל יצחק” – ר’ יצחק אלחנן מקובנה

ראש וראשון לשיטה זו הוא הרב ר’ יצחק אלחנן מקובנה שבקונטרס מיוחד בספרו “נחל יצחק“, מקדיש הוא לכך דיון נרחב [134].

בקונטרס זה מברר הוא את דעת הראשונים בשאלה – האם חיוב מזונות באשה נשואה מהווה תנאי כתובה וקשור הוא בקיומה, או שהחיוב הוא דין עצמאי ללא קשר לכתובה. נפקות לשאלה תימצא במקרה בו מוכן בעל להשליש גט וכתובה ובכך להפטר ממזונות. רבינו אליהו מזרחי והב”ח סוברים שבכך נפטר הוא ממזונות וחולקים עליהם הרא”ש והמהרי”ק [135]. בהמשך דיונו מעלה הוא רעיון חדשני ביותר וכך הם דבריו [136]:

“דהא קיימא לן מגורשת ואינה מגורשת בעלה חייב במזונותיה משום דאגידא ביה ומעוכבת בשבילו להינשא… והא התם אין זה מן תנאי כתובה דהא הוי ספק שמא נתגרשה ורק כל זמן דהבעל קיים מוציאין מזונות מבעלה משום דמעוכבת בשבילו להינשא… ולפי זה יש לומר דכל שכן בחיי הבעל דחייב ליתן לאשתו מזונות אף בלא טעמא דתנאי כתובה משום דהא מעוכבת בשבילו בודאי והוי כל שכן מן ספק מגורשת הנ”ל”.

והתוצאה ההלכתית מכך:

“בעיקר חיוב מזוני יש שני טעמים טעם א’ משום דמעוכבת בשבילו להינשא וטעם ב’ משום תנאי כתובה” [137].

אין ר’ יצחק אלחנן מסביר מדוע יחול חיוב מזונות בעילת ‘מעוכבת’ כששני בני הזוג חיים יחדיו בשלום ובשלוה. על פני הדברים נובע חיוב המזונות ב’מעוכבת’ מכך שהבעל החייב לגרשה, מעכבה שלא כדין להינשא לאחר שידאג לפרנסתה, ומן הצדק שישא בעול מזונותיה. העובדה שר’ יצחק אלחנן סבור שעילת ‘מעוכבת’ קיימת בכל עת הנישואין, משמעה שפרשנותו לדין ‘מעוכבת’ שונה לחלוטין מהמקובל. נראה שדעתו היא כי חכמים חייבו בעל במזונות אשתו גם משום העובדה שהסכימה לקשור את גורלה ועתידה בבעלה, מבלי יכולת לפרק את מסגרת הנישואין אלא ברצונו. הסכמת האשה לתלות מוחלטת זו, מצדיקה את התוצאה שבעלה יהא אחראי למזונותיה ולפרנסתה. בצד עילת חיוב זו קיימת גם עילת החיוב העיקרית הנובעת מהכתובה ומהזכויות והחובות ההדדיים הנוצרים עקב כריתת ברית הנישואין שבין בני הזוג ובנית ביתם המשותף. לפיכך, במגורשת ואינה מגורשת שהספק במעמדה אינו מאפשר חיוב הבעל במזונות משום העילה העיקרית, באה לביטוי מעשי עילת החיוב שמשום ‘מעוכבת’ שאף היא חלה בעת הנישואין, אך אינה פוקעת כל עוד מעוכבת האשה להינשא. העובדה שהעיכוב נובע מספק גירושיה אינה מעלה ואינה מורידה, מעשית מנועה היא להינשא ומקור העיכוב בבעל.

 

הגהות “אבני מילואים” – מהרא”ז ענג’יל

העיקרון שדין ‘מעוכבת’ מחיל חובת מזונות על הבעל כל תקופת הנישואין, ולא עקב סירוב לגרש אשתו על פי הוראת בית דין, מבואר בצורה ברורה בהגהות הריא”ז ענג’יל לספר “אבני מילואים”. בהגהתו דן הוא בזכות אשה למזונות לאחר שמחלה כתובתה ולדעתו זכאית היא למזונות מכוח דין ‘מעוכבת’, וכך כתב [138]:

“נראה לפי עניות דעתי דיש בכלל מאתים מנה, רצונו לומר מזונות דמחייו מלבד שהוא מחויב מצד האישות שביניהם מדאורייתא או מדרבנן, הנה היה תנאי בית דין שכל זמן שהיא יושבת ואגידא גביה, אף על גב שיפסוק האישות שביניהם יהא חייב לזונה [139], ובזה המין מהחיוב נכללה האלמנה כל זמן שיושבת לכבודו וכן בחייו כל זמן שאינה נישאת לאחר מחמתו חייב לזונה מאותו תנאי בית דין, ומהאי טעמא ספק מגורשת ניזונת משל בעלה ואף על גב שנפסק האישות שביניהם כגון באשת כהן שאסורה לו להחזיר. מכל מקום כיון דמחמתו היא מעוכבת מלהינשא חייב במזונותיה מתנאי בית דין וכמו שפירש רש”י שם”.

החידוש שבדבריו הוא, שגם זכות האלמנה למזונות מעזבון בעלה מבוססת על דין ‘מעוכבת’, שכן זכותה למזונות קיימת כל עוד מכבדת היא זכרון בעלה ואינה נישאת משום כך. אפשר ויש לצמצם רעיון זה רק לשלושה חדשים ראשונים שלאחר מות הבעל שבהם נאסר עליה להינשא על פי דין משום דין “אבחנה” [140]. על כל פנים מבטא הוא במפורש את הרעיון שאף בתקופת הנישואין, גם כשהבעל לא מחויב על פי דין לגרש אשתו, קיים “תנאי בית דין” המזכה אשה במזונות עקב אגידותה בבעל.

 

זכר יצחק” – ר’ יצחק רבינוביץ מפוניביז’

חכם הלכה נוסף שגם הוא צועד בדרך זו, הינו ר’ יצחק רבינוביץ. בספר תשובותיו “זכר יצחק” דן הוא בשאלה, האם ספק מקודשת הזקוקה לגט לקבלת מעמד פנויה זכאית למזונות, כל עוד אינה מקבלת גיטה. מסקנתו הנחרצת שאין לה זכות כזו; את הנימוק לכך מוצא הוא בדברים הבאים [141].

“ומה שכתב רש”י בכתובות (דף צז) דבעלה חייב כמזונותיה משום דמעוכבת בשבילו להינשא, היינו דחיוב של תורה במזונות מדין שארה כסותה זהו חיוב המתחדש בכל יום … אמנם יש עוד חיוב שכל זמן שהיא קשורה בו מחויב לזונה וזהו הדין דהגיע זמן ולא נישאו שהוא מדרבנן כמו שכתב רש”י וזהו חיוב שנתחייב לעולם או ישאנה או יפטרנה ועל זה החיוב שייך אין ספק מוציא מידי ודאי, אמנם זה רק בספק גירושין, אבל במגורשת ודאי אף שמעוכבת פטור ואם כן בספק קידושין אין כאן חיוב של כלום …” [142].

דעתו שדין ‘מעוכבת’ הוא דין הנוצר עם נישואין, קיים כל עת הנישואין, ולאחר הווצרו אינו מתבטל אלא עם פקיעה ודאית של הנישואין. הסיבה שמגורשת ואינה מגורשת זכאית למזונות אינה משום שעתה נוצרה עילת חיוב חדשה עקב עיכובה, אלא משום שעילת ‘מעוכבת’ שנוצרה עם הנישואין אינה פוקעת אלא אם ודאי גירשה “ואין ספק מוציא מידי ודאי”. אולם במקום שהספק הוא בעצם הווצרות הנישואין וספק אם נוצרה לכתחילה עילת חיוב זו, או במקום שהגירושין ודאיים אלא שמעוכבת להינשא מסיבה אחרת הקשורה בבעל, “אין כאן חיוב של כלום” ולא לנסיבות מעין אלו תוקן הדין.

 

סיכום

הגישה האמורה מציינת נקודת מבט שונה לחלוטין על דין ‘מעוכבת’. לא קנס לפנינו ולא אמצעי אילוץ כנגד בעל סרבן הכובל אשתו אליו בסירוב עיקש ובלתי מוצדק, אלא חיוב החל עם הנישואין והנובע מהסכמת אשה לקשור עצמה לבעלה בקשר נישואין ולהיות אגודה בו. עילת חיוב זו קיימת בצד עילת חיוב המזונות הרגילה הנובעת מרצון הצדדים לקיים בית ולנהל חיי משפחה משותפים והמכונה – “תנאי כתובה”. במשך הנישואין לא באה העילה לביטוי והיא נבלעת בעילת החיוב הרגילה, אולם עם הווצרות נסיבות שבהן לא ניתן לאכוף מזונות מכח הדין הראשוני, כגון בספק גירושין, פורצת עילה זאת שאינה נפסקת כל עוד לא שוחררה האשה לחלוטין ובודאות מקשר הנישואין. זו היא העילה המספקת לאשה את היסוד המשפטי לדרישת מזונות מבעלה אליו היא קשורה, בעת פקיעת עילת המזונות הקבועה.

השלכה חשובה הנובעת מגישה זאת היא, שאין להעלות על הדעת שחיוב מזונות בעילת ‘מעוכבת’ לא יהיה כרוך בזכות נגדית למעשה ידיים. אם כך היה הדין, הרי כל אשה נשואה זכאית תהיה למזונות על בסיס עילה זו, אף ללא נתינת מעשה ידיים. העובדה שחכמים תקנו מעשה ידיים תמורת מזונות משמעה – חיוב במעשה ידיים תמורת מזונות, הן משום עילת החיוב הרגילה והן משום עילת ‘מעוכבת’.

עוד ראוי לציין, שהגישה האמורה מגיעה בדרכה שלה לתוצאה אליה מגיעה הגישה המבוטאת על ידי ר’ עקיבא איגר לעיל [143], היינו, שדין ‘מעוכבת’ משמעו המשכת חוב המזונות שבתקופת הנישואין גם לתקופת ספק הגירושין; אמנם קיים שוני עקרוני בדרך המובילה לתוצאה. לשיטה הטוענת שדין ‘מעוכבת’ קיים כל עת הנישואין, אין צורך בתקנה מיוחדת לתקופת ספק הגירושין, מה שאין כן לשיטת רבי עקיבא איגר. זה גופו דין ‘מעוכבת’, שכל כולו הוראת חכמים מיוחדת המחילה את המשך החיוב הקודם גם בנסיבות שמשום הספק במעמד האשה לא ניתן לחייב על פיו.

 

שיטת הב”ח – דין ‘מעוכבת’ גם כשאין חוב לגרש

נראה שיש לצרף גם את הב”ח, מעמודי התווך של הפסיקה ההלכתית, לרשימת חכמי ההלכה הסוברים שדין ‘מעוכבת’ קיים כל עת הנישואין גם במקום בו בעל לא מחויב לגרש אשתו.

ב”טור“, אבן העזר, סי’ צג [144], נפסק:

“מחלה כתובתה לבעלה הפסידה מזונותיה, ודוקא אחרי מותו הפסידה מזונותיה במחילתה אבל בחייו ניזונית אף על פי שמחלה”.

שואל הב”ח [145] מה רבותא יש בפסק ה”טור” שבחייו נזונית, הרי הלכה ערוכה היא שמתילה וויתור על כתובה בחיי הבעל אינם תופסים, והכתובה ותנאיה עומדים בתוקפם [146]. משיב הב”ח שמחילת כתובה אינה תופסת בחיי הבעל, דווקא כשבכוונת הבעל להמשיך ולקיים את מסגרת הנישואין. אולם אם כוונתו לגרש אשתו והנישואים עומדים ככל הנראה לפני פירוקם ואז מחלה האשה על כתובתה וויתרה על זכויותיה הנובעות ממנה, תופסת מחילתה והאשה איבדה זכויותיה. פסק ה”טור” מחדש אפוא שלמרות תחולת וויתור האשה על כתובה וממילא על מזונות, זכאית תהיה למזונות אם תרצה בכך, משום “דאף על פי דמחילתה מחילה ואין לה כתובה אפילו הכי יש לה מזונות כל זמן שלא גירשה, כיוון שמעוכבת בשבילו להינשא כמו בספק מגורשת לעיל בסי’ צב”.

במקרה זה מדובר על כוונת הבעל לגרש לא משום שחייב הוא לעשות כן, על פי הוראת בית דין, אלא משום שאינו רוצה להמשיך בחיי נישואין. חיוב המזונות הרגיל פקע כאמור עקב ויתור האשה על כתובה, ולמרות זאת רואה הב”ח קיומו של דין ‘מעוכבת’ בנסיבות אלו והבעל מחויב לפרנס אשתו; על כרחך שהב”ח סבור שלא היסוד הקנסי קובע את קיומו ומהותו של החיוב, ולא המטרה ללחוץ על בעל שיפטור אשתו היא המביאה להפעלתו, אלא השתקפות וביטוי של עיקרון המטיל על הבעל לקיים אשתו ולדאוג לפרנסתה כל עוד קשורה היא בו ואגודה מחמתו. לאמיתו של דבר לא רחוקה הדרך לפרש את דברי הב”ח בהתאמה מליאה עם שיטת ה”נחל יצחק” וההולכים בדרכו הנזכרים לעיל [147].

 

רבי עקיבא איגר – “או כנוס או פטור”

לעיל [148], הבאנו את שיטת רבי עקיבא איגר לפיה אין בכוח דין ‘מעוכבת’ לחייב מזונות בנסיבות בהן נפטר הבעל מחיוב מזונות הרגיל משום התנהגות האשה. דין ‘מעוכבת’ כוחו עמו להמשיך את החיוב במקרה ספק גירושין כאשר הפטור נובע מהספק במעמדה של האשה, ותוצאתו, שכל עוד קשורה היא בבעלה יהיה חייב לפרנסה כאילו היא אשתו ודאית, אך לא מעבר לכך. לפיכך, אשה שניאפה תפסיד מזונותיה הגם ש’מעוכבת’ היא.

דרכו המצמצמת את דין ‘מעוכבת’, מוצאת ביטוי נוסף וצמצום נוסף באחת מתשובותיו שעניינה זכויות אשה הטוענת שכעלה מחוסר כוח גברא מתחילת נישואיהם [149], במקרה חוסר כוח גברא מתחילת הנישואין קיימות דיעות בהלכה שבני הזוג אינם יכולים להגיע למעמד נשואים ומעמדם כמקודשים (ארוסים) בלבד [150]. מעמד הנישואין נרכש רק כשקיימת אפשרות לקיום יחסי אישות ובהעדרם נפגם הקשר המאחד את בני הזוג. כידוע חל חיוב המזונות על הבעל עם תחולת הנישואין, וכשאלו אינם חלים עקב חוסר האפשרות לקיום יחסים, תהיה לכאורה התוצאה שהבעל פטור ממזונות אשתו. אלא שהרב השואל נטה לבסס את חובת המזונות על דין ‘מעוכבת’. כשם שבארוסה שחל ספק בגירושיה חייב במזונותיה לשיטת רש”י שהוסברה לעיל [151], הוא הדין במקרה זה, בו יש לראות את האשה כארוסה ו’מעוכבת’ הזכאית למזונות.

בתשובה לטענה זו כותב רבי עקיבא איגר בתשובתו: “לפי עניות דעתי אינו דומה, התם דנתחייב במזונות כיון דמוטל עליו לכונסה כשהגיע זמן וחשבוהו רבנן כאשתו דבידו לכונסה ומשום הכי בגירושין כזה דלא נפסק אגדה ממנו לא פסק החיוב מזונות ממנו, מה שאין כן בנידון דידן דאין עליו חיוב לכונסה דמה יעשה ומשמים עכבוהו, יש לומר דמשום מניעת גירושין לחוד לא מחייב במזונות היכא דליכא צירוף מניעת כניסותו אותה לחופה”.

את דבריו אלו ניתן לפרש בשני אופנים. האופן הראשון שם את הדגש על הרישא שבדבריו: “ומשום הכי בגירושין כזה דלא נפסק אגדה ממנו לא פסק חיוב מזונות ממנו”, כלומר, בסיסו של דין ‘מעוכבת’ הוא חיוב מזונות המתחיל בנישואין ומסתיים בפירוק סופי ומוחלט. ספק גירושין עדיין אינו מהווה פירוק מוחלט ולפיכך לא פסק החיוב. ההלכה שמגורשת ואינה מגורשת מן האירוסין זכאית למזונות, מותנית לדעת רבי עקיבא יותר בעובדה שהגיע זמן ולא נישאו, שאזי חל על הבעל חיוב מזונות כיוון שבידו לכונסה [152]. חיוב זה אינו נפסק טרם ביצוע גירושין גמורים. מה שאין כן כשטרם נוצרה עילת חיוב המזונות, כגון אי-קיום נישואין במחוסר כוח גברא, אין דין ‘מעוכבת’ יכול ליצור חיוב חדש [153].

האופן השני מבוסס על הדגשת הסיפא שבדברים:

“דמשום מניעת גירושין לחוד לא מיחייב במזונות היכא דליכא צירוף מניעת כניסותו אותה לאשה”.

כלומר, חכמים קבעו מזונות משום ‘מעוכבת’ במגורשת ואינה מגורשת רק כשמעמידים בפני הבעל את הברירה: או כנוס ותחויב במזונות מכח נישואין, או פטור והשאר ביד האשה את מציאת דרכה בעתיד. אולם אם קיימות נסיבות שבהן אין מקום לתובעו לכנוס אשה זו או שאין באפשרות לכנוס – כגון שמחוסר כוח גברא – והדרישה ממנו היא רק לפטור אשתו, אין בסירובו למלא דרישה זו בסיס מספיק לחייבו במזונות. רק העמדת הברירה: “או כנוס או פטור”, מעמידה את דין ‘מעוכבת’ [154].

הדרך השניה בפירוש דברי הרע”א משמעותה חידוש רב-משמעות. אין מקום ליישום דין ‘מעוכבת’ במקרה שבעל חויב לגרש אשתו והוא מסרב למלא אחר הוראת בית הדין. במקרה זה אין מעמידים בפניו את הדרישה “או כנוס או פטור”, שכן מוכן הוא לקיים את הנישואין ולספק מזונות [155]. מאידך, גם הדרך הראשונה בפירוש דבריו אינה מטיבה עם האשה; גם אם נחייבו מזונות משום ‘מעוכבת’ אין להשאיר מעשה ידי האשה בידיה כיוון שהחיוב מהווה המשך החיוב הקודם, והחיוב הקודם והרגיל נקבע מלכתחילה כשנגדו קיימת הזכות למעשה ידיים.

 

4. מעשה ידי המגורשת ואינה מגורשת

 

מבוא

לדיוננו בדבר המהות והבסיס לחיוב המזונות במגורשת ואינה מגורשת, השלכות ישירות על שאלת זכות הבעל במעשה ידיה. השתתת החיוב על יסוד קנסי וקביעת בסיסו כאילוץ הבעל לגרש אשתו, יש בהם להוביל למסקנה שלמען הגשמת מטרה זו מן הדין שתשלל מהבעל זכותו הנגדית למעשה ידיים [156]; מאידך ראיית החיוב כמבוסס על תקנת האשה ודאגה לפרנסתה, תביאנו למסקנה מסתברת, שזכאי הבעל למעשה ידיים כפי שזכאי היה עד עתה. אך גם לגבי נקודת מוצא זאת ניתן לטעון, שאף אם הבסיס הוא המשך החיוב הקודם במתכונתו ובתחומיו הראשוניים, עדיין ישתנה הדין לעניין מעשה ידיים. זכות הבעל למעשה ידיים תוקנה, כפי שנאמר בגמרא, משום “איבה”, היינו, שלמען שלום בית ראו חכמים שראוי והגון שהבעל יחוש שאשתו תורמת אף היא את חלקה בנשיאת עול אחזקת המשפחה; אולם במקרה מגורשת ואינה מגורשת, כשה”בית” בין כך וכך התמוטט וחיי השיתוף הגיעו לסוף דרכם, אפשר ואין מקום לזכות את הבעל במעשה ידיים עם שמיטת הבסיס הראשוני לתקנה.

דיוננו עתה מיועד לבחון ישירות שאלה זו באמצעות המקורות ההלכתיים המתיחסים מפורשות לעניין מעשה הידיים, ושמהם ניתן להסיק מסקנה ברורה האם לבעל הם או לאשה.

 

רבינו אליהו מזרחי – מעשי ידיה לעצמה

התייחסות מפורשת לשאלת זכות הבעל במעשי ידי אשתו המגורשת ואינה מגורשת, מצויה בתשובתו של ר’ אליהו מזרחי [157]. דעתו הברורה היא, שמעשי ידיה שלה הם ולא של בעלה. מסקנה זו מבוססת על דברי הבבלי במסכת בבא מציעא [158] שם נקבע הדין שמציאת המגורשת ואינה מגורשת שייכת לה ולא לבעלה, בניגוד לדין שהיה בעת היותה נשואה ודאית. הנימוק לכך:

“טעמא מאי אמור רבנן מציאת אשה לבעלה משום איבה הכא אית לה איבה ואיבה”

כלומר, הטעם שבגינו תיקנו חכמים שמציאת האשה לבעלה הוא טעם ה”איבה” [159]. אך במקרה זה, אף אם תהיה איבה – מה איכפת לנו בכך, בין כך לא יוכלו בני הזוג לחיות יחדיו. קובע רבינו אליהו מזרחי בתשובתו האמורה: “והוא הדין מעשה ידיה דחד טעמא הוא”. היינו, הוא הדין במעשי ידיה שגם הם לעצמה שכן כפי שנאמר כגמרא הותקנו שתי התקנות משום “איבה” [160].

גישת רבינו אליהו מזרחי שטעם תקנת מעשה ידיים זהה לטעם תקנת מציאה, ואותו חשש איבה שהביא לנתינת מעשה ידיים לבעל הוא אותו חשש איבה שהביא למסירת המציאה לידיו, אינה מקובלת על דעת רבים ממפרשי ההלכה ראשונים ואחרונים [161]. לדעתם, שני טעמים שונים שוכנים תחת הגג של “משום איבה”. מעשי ידיים לבעל טעמם כדי שיתן מזונות בנפש חפיצה וביד רחבה ומבלי שתצטרך להטריח עצמה מידי יום לבית דין שיאכוף זכות מזונותיה; ואילו תקנת “המציאה” טעמה למנוע קטטה וריב בבית כשהבעל החייב לאשה מזונותיה ודאי שיראה בעין רעה את העובדה שאפילו “מציאתה” אין היא מוכנה לתת לו [162]. לפי אבחנה זו אפשר ובמגורשת ואינה מגורשת אכן אין לחשוש לקטטה משום שבין כך וכך נפרדו דרכיהם, אך עדיין קיים הטעם והחשש לעיכוב מזונותיה והזקקתה לפנות לבית הדין לשם גבייתם. בדומה לכך, מצינו את ההלכה שאלמנה הנזונית מהיתומים נותנת להם מעשי ידיה למרות שאין חשש להפרת שלום בית, אך יחד עם זה השאירו את מציאתה לעצמה [163].

על כל פנים, קביעתו של רבינו אליהו מזרחי, שמעשה ידיה שייכים לעצמה, מהווה את הבסיס העיקרי לסוברים שכך הוא הדין [164]. ראוי כבר עתה להדגיש ולציין כי מלבד תשובה זו לא מצינו דעה מפורשת של מי מחכמי הלכה קודמים לו או בתקופה הקרובה אליו שמציג עמדה דומה.

 

שיטת הראב”ד – המפתח לקביעת ההלכה

דעת הראב”ד בסוגיית מעשה ידיים כפי שהיא מצויה בהשגותיו על הרי”ף למסכת כתובות [165], היא שהביאה להכרעת דינו של בית הדין הרבני האיזורי בתל-אביב ובית הדין הרבני האיזורי בחיפה כי זכאי בעל למעשי ידי אשתו הגם שחיובו במזונות הוא מדין ‘מעוכבת’ [166]. לדעתם, ברורה דעתו של הראב”ד שהבעל אכן זכאי במעשי ידי אשתו, וכיוון שזו דעתו, אין בית דין יכול להוציא מהבעל מזונות כנגד פסיקתו של חכם הלכה ראשון זה.

גם בערעור ה’תשל”ג, בו פסק בית הדין הרבני הגדול שאין לבעל זכות מעשה ידיים, נזקק הרב ישראלי לדיון נרחב בדעת הראב”ד [167]. רק לאחר שהגיע למסקנה שאין בדבריו ראייה שמעשה הידיים לבעל הם, ניתן היה להוציא פסק דין המחייב בעל במזונות מבלי שיקוזזו נגדית רוחי אשתו מעבודתה.

מכאן חשיבותו המכרעת של פירוש נכון בדברי הראב”ד וכיצד פירשוהו בתי הדין השונים.

השגת הראב”ד האמורה מתיחסת לפירוש הירושלמי למשנה שבמסכת בבא מציעא, בה נקבע ש”מציאת אשתו שגירשה אף על פי שלא נתן לה כתובתה הרי אלו שלה” [168]. הבבלי [169], שאת דבריו הבאנו לעיל, מפרש משנה זו בנסיבות של “מגורשת ואינה מגורשת” שאף שבעלה חייב במזונותיה, אין הוא זכאי למציאתה לאחר שאין מקום לחשש “איבה” המהווה את טעם תקנת “מציאה”; הירושלמי מפרש את המשנה כפשוטה ולמד הוא ממנה את העיקרון שכבעל חייב במזונות אשתו אף לאחר גירושיה, כל עוד לא פרע כתובתה עד גמירא [170]. אומר על כך הראב”ד: “כלומר מדקתני אף על פי שלא נתן לה כתובה אלמא כל זמן שלא נתן לה כתובתה שייכא ביה ואית ליה זכיה עילאה ומאי ניהו מעשי ידיה תחת מזונותיה, ואפילו הכי מציאתה שלה דאי לא שייכה בהדיה כלל מאי אף על פי שלא נתן כתובתה”.

לראב”ד ברור, אפוא, שהירושלמי סבור שבעל הזן אשתו לאחר גירושיה עד שיפרע כתובתה, זכאי למעשי ידיה; זאת מדקדק הוא מלשון המשנה. בתי הדין הרבניים האיזוריים שבתל-אביב ובחיפה סבורים [171] שאת הראב”ד יש לפרש כמתיחס הן לפירוש הבבלי המפרש את המשנה בנסיבות מגורשת ואינה מגורשת, והן לפירוש הירושלמי המפרש את המשנה בנסיבות שגירשה וטרם פרע כתובתה, לאחר שהראב”ד מבסס דעתו על דיוק לשון המשנה עצמה; הרב ישראלי, לעומת זאת, סבור שאת הראב”ד יש לפרש כמתיחס אך ורק לדרך הירושלמי בפירוש המשנה, אך אין כל ראייה שכך יהיה הדין גם לפי דרך הבבלי בפירוש המשנה, כלומר, במקרה מגורשת ואינה מגורשת [172].

הרב גולדשמידט עצמו, בפסק דינו החולק על הרב ישראלי [173], אינו מתייחס כלל לדברי הראב”ד שהם שהביאו את בית הדין הרבני האיזורי לפסוק כפי שפסק, ואת פסק דינו מבסס הוא על בסיס אחר. ברם התייחסות מפורשת לראב”ד בהקשר זה מצויה באחד מפסקי הדין המוקדמים יותר של בית הדין הרבני הגדול ושממנה משתמע ברורות שביה”ד הרבני הגדול אימץ את פירוש בתי הדין הרבניים האזוריים ובניגוד לדעת הרב ישראלי.

בערעור ה’תש”ח/174 [167], דן בית הדין הרבני הגדול בהרכב הרבנים י’ הדס, י’ ש’ אלישיב, ב’ ז’ולטי, בתשובת הריטב”א, המסיק שבעל חייב עקרונית במזונות אשתו, הגם שאינה עוסקת במלאכות הבית – מדין מגורשת ואינה מגורשת; וכך כתב בתשובתו זו [175]:

“אני רואה שאמרו חז”ל שהבעל חייב במזונות אשתו בעודה תחתיו ואפ”י מגורשת ואינה מגורשת בעלה חייב במזונותיה ואף על פי שבודאי אינה עומדת תחתיו ומשמשתו”.

דבריו פורשו על ידי בית הדין הרבני הגדול בלשון זו [176]:

“כוונתו למלאכת הבית, דאם למעשה ידיה בעבודת הצמר, הרי כתב הראב”ד בהשגות על הרי”ף (פרק שני דייני גזירות) לפי הגמ’ דבני מערבא אדם שגירש את אשתו ולא נתן לה כתובה חייב לזונה עד שיפרענה משלם, כלומר, מדקתני ואף על פי שלא נתן כתובה אלא כל זמן שלא נתן לה כתובה שייכה ביה ואית ליה זכייה עילויה ומאי ניהו מעשי ידיה תחת מזונותיה ואפילו הכי מציאתה שלה ואם כן גם במגורשת ואינה מגורשת דחייב במזונותיה יש לומר דאית ליה זכיה עלויה במעשי ידיה” [177].

מפורשת דעתם כי פסק הראב”ד שמעשי ידיים מגיעים לבעל מכוון גם כלפי דין מגורשת ואינה מגורשת, עד שבית הדין ראה עצמו מחויב לפרש את דברי הריטב”א בעניין מגורשת ואינה מגורשת, בהתאמה להלכת הראב”ד.

גישה זו של בית הדין הרבני הגדול בהרכבו האמור, מוצאת שוב את ביטויה במכתב שנשלח על ידי הרב ז’ולטי – מחברי ההרכב – לאחד מרבני ארצות-הברית ושפורסם בכתב העת “הפרדס” לאחר פטירתו [178]. במכתב זה – שאליו נתיחס בהרחבה להלן – דן הוא בסוגיית מעוכבת להינשא ומובאים דברי הראב”ד הללו כראייה שלדעת הראב”ד זכאי בעלה של ה’מעוכבת’ למעשה ידיה תמורת סיפוק מזונותיה [179].

מהמתבאר לעיל מתקבלת התמונה הבאה. דייני בית הדין הרבני הגדול: הרבנים הדס, אלישיב וז’ולטי סבורים שמדברי הראב”ד עולה הלכתו שמעשי ידי המגורשת ואינה מגורשת שייכים לבעל. כך גם סבורים דייני בית הדין הרבני האזורי בתל-אביב ודייני בית הדין הרבני האזורי בחיפה. מנגד סובר הרב ישראלי שדברי הראב”ד מוסבים אך ורק כלפי דין הירושלמי, אך לא לדין מגורשת ואינה מגורשת. לדעת הרב ישראלי אין גם מקום להקיש מדין הירושלמי לדין הבבלי במגורשת ואינה מגורשת משום מספר אבחנות ונימוקים המועלים בפסק הדין. יתר על כן, לדעתו חולק הירושלמי על הבבלי בטעמו של הדין המזכה מעשה ידי אשה לבעלה, ואין ה”איבה” מהווה את טעם התקנה, אלא טעם אחר המוזכר בירושלמי. אבחנות ונימוקים אלו אינם נסמכים על מקור הלכתי וכדרכן של סברות, ניתן להעלות כנגדן סברות נגדיות. נראה אם כן, שכבר מבירור קצר זה מתקבלת המסקנה שלפחות הרכב מכובד אחד של בית הדין הרבני הגדול לא יוכל להתעלם מדעת הראב”ד כפי שהוא הבינו, ויאלץ לקזז את מעשה הידיים ממזונות ה’מעוכבת’.

 

הריטב”א – מעשי ידיה לבעלה

מקור ברור ביותר שממנו מוכחת דעת הריטב”א בסוגיה זו, מצוי לדעתנו בתשובה ק”נ שבספר תשובותיו180]. חשיבות מרובה לתשובה זו לאור היעדרם הכמעט מוחלט של מקורות ‘ראשונים’ הדנים בסוגיית מעשה הידיים; אם אכן תתקבל דעתנו שתשובה זו משקפת את עמדת הריטב”א בנושא, תהיה בכך תרומה רבת משקל ואולי מכרעת להסקת מסקנה הלכתית ברורה.

הבעיה המעסיקה את הריטב”א בתשובתו האמורה היא, האם זכאית אשה המסרבת לעסוק בעבודות הבית, מה שמכונה בהלכה – “מורדת ממלאכה”, לתבוע מזונותיה מבעלה – כמובן בניכוי ההוצאות שיש לבעל בשכירת אדם שיבצע עבודות אלו במקומה. הריטב”א סבור שאין האשה מפסדת מזונותיה, שכן רואה הוא את זכות המזונות כזכות ראשונית שאינה מותנית בקיום חובת האשה למעשה ידיים. אמנם תיקנו מעשי ידיה תחת מזונותיה, אך לא התנו זאת בכך. ראייה לחידושו מוצא הריטב”א בדין מגורשת ואינה מגורשת שבעלה חייב במזונותיה חרף חייהם הנפרדים, וחרף העובדה שכתוצאה מכך אין האשה עוסקת בעבודות הבית ובניהול משק הבית:

“שאמרו חז”ל שהבעל חייב במזונות אשתו בעודה תחתיו ואפילו מגורשת ואינה מגורשת בעלה חייב במזונותיה ואף על פי שבודאי אינה עומדת תחתיו ומשמשתו…”

ואם תטען, ממשיך הריטב”א, שדין מגורשת ואינה מגורשת הינו דין מיוחד ושונה, שאינו יכול לשמש ראייה לדין הרגיל שבתקופת הנישואין, עליך להביא ראייה שקיים הבדל בין שני הדינים הללו, ובלשונו:

“ואם אתה אומר שלא תקנו כן אלא כשהעכבה משל בעל כגון ששלחה מביתו ודומיה שגרשה שמסתמא אין הבעל מוציא אלא לרצונו, אבל כשהיא מורדת שלא לשמשו אין לה מזונות ורפואה ותנאי כתובה, עליך להביא ראייה זו מניין לך, שהרי חיוב מזונותיה במשנתנו ברור בלא תנאי כדתנן וחייב במזונותיה”.

כלומר, הריטב”א דוחה את האפשרות לפרש את טעם הדין במגורשת ואינה מגורשת שמקבלת מזונות למרות אי-עיסוקה במלאכת הבית, על שום שזה דין מיוחד הנובע מהעובדה שמעוכבת היא באשמת הבעל; לדעתו משקף דין מגורשת ואינה מגורשת את.עקרונות חיוב מזונות הרגיל בתקופת הנישואין, וממנו נלמד שחוב המזונות מהווה חיוב עצמאי שאינו מותנה בחיוב נגדי למלאכת הבית; לפיכך הוא מסיק, שכשם שמגורשת ואינה מגורשת זכאית למזונות, הגם שאינה נושאת בעול עבודות הבית, הוא הדין באשה נשואה. אמנם כרגיל חייבת האשה לעסוק בעבודות הבית ואמנם חייבת היא למסור לבעלה את רווחיה מעבודת הצמר, אך חיוב זה הינו עצמאי ואינו קשור לחוב המזונות [181].

לריטב”א ברור שאין המגורשת ואינה מגורשת עוסקת בעבודות הבית. הטעם לכך הוא מצב ספק הגירושין שאינו מאפשר לה לחיות עם בעלה תחת קורת גג אחת. אולם מה באשר לרווחיה מעבודת הצמר? האם יהיו שייכים לבעלה או לעצמה ? הן מלשון הריטב”א והן מראייתו משמע בבירור שחייבת היא ליתנם לבעלה [182]. לו סבור היה הריטב”א שב’מעוכבת’ קיים דין מיוחד המשאיר מעשי ידי אשה כולם לעצמה, אם משום שחיוב מזונות במעוכבת הוא חיוב קנסי מיוחד, אם משום שטעם תקנת “איבה” אינו קיים [183], הרי מופרכת כל ראייתו מלכתחילה. הכיצד ניתן לדמות וללמוד ממגורשת ואינה מגורשת שזכאית למזונות אף שאינה עושה מלאכות הבית, שכך יהיה הדין באשה נשואה רגילה; ואמנם כפי שראינו מעלה הריטב”א עצמו את אפשרות האבחון בין המקרים והוא עצמו דוחה בהחלטיות אפשרות כזו. על כרחך שלפנינו ראייה מפורשת שחכם הלכה “ראשון” זה סבור שגם במגורשת ואינה מגורשת קיים העיקרון של זכות הבעל במעשי ידיים, כפי שהוא קיים במשך תקופת הנישואין, מלבד העיסוק במלאכת הבית שממנו נפטרת האשה עקב חייה בנפרד [184].

 

פסקי הלכות “יד דוד” – מעשה ידיה לבעלה

פוסקים אחרונים כמעט ואינם מתייחסים לסוגיית מעשה ידי המגורשת ואינה מגורשת – להבדיל ממעשה ידי ‘מעוכבת’ נשואה וכפי שיתברר להלן. פוסק המביע עמדה ברורה בנושא הוא ר’ דוד פרידמן מקרלין, שבספר הלכותיו “פסקי הלכות – יד דוד” כתב כך [185]:

“ודין המגורשת ואינה מגורשת נראה לי כיון שבעלה חייב במזונותיה מעשה ידיה שלו, דלא מיבעיא לפי הסברא דמעשה ידיה עיקר ותקנו לה מזונות תחת מעשה ידיה, בודאי מעשה ידיה שלו, אלא אף לפי הסברא דמזונות עיקר ומעשי ידיה תיקנו לו משום איבה והכא שלא שייך איבה כאמרם ב”מ דף י”ב, ב’, לעניין מציאתה של עצמה, עם כל זה מעשה ידיה לבעלה, שכבר חילקו התוספות בין זה לזה דאיבה דמציאה הוא שלא יבואו לקטטות ומריבות ולא יהיה שלום בית ובאיבה לא איכפת לנו במגורשת ואינה מגורשת, ואיבה דמעשה ידיה שלא יתקוטטו עבור המזונות ותסבול חרפת רעב וזה שייך אף במגורשת ואינה מגורשת”.

דעתו אם כן, שמעשה ידיה של המגורשת ואינה מגורשת שייכים לבעלה. טעם “איבה” מתפרש על ידו שלא יבואו לכך שהבעל יתקוטט עמה על מזונותיה ויסרב לפרנסה אם האשה מצדה לא תורמת דבר; טעם זה שייך גם כשהאשה חיה בנפרד [186].

 

הרב צבי הירש אורנשטיין – מעשי ידיה לבעלה

גישה דומה מציג הרב צבי הירש אורנשטיין – נכד ה”ישועות יעקב” – בתשובה שהודפסה בספר זקנו “ישועות יעקב” [187]. בדיונו מעלה הוא את הסברא שמעשי ידי ספק מגורשת יהיו לעצמה “וכדאמרינן בש”ס דב”מ דף י”ב לעניין מציאתה דמגורשת ואינה מגורשת מציאתה לעצמה דטעמא מאי תקינו ליה רבנן משום איבה, מגורשת ואינה מגורשת תיהוי ליה איבה עי”ש ואם כן כמו כן במעשה ידיה דגם כן מטעם איבה היא בספק מגורשת מעשה ידיה לעצמה”. היינו אותה סברה עצמה שהביאה את הרב ישראלי למסקנתו בערעור ה’תשל”ג, אולם מייד דוחה הוא רעיון זה וקובע ברורות:

“דלפי האמת גם בספק מגורשת כיון שנזונת מעשה ידיה לבעלה וכמו דמעשה ידיה המה ליורשים אף שמציאת אלמנה לעצמה וכמו שכתבו רבותינו בעלי התוס’ כתובות דף מ”ו וכן כתבו הקדמונים דלא דמי איבה דמעשה ידיה לאיבה דמציאה, דאיבה דמעשה ידיה היינו איבה דמזונות שיטריחוה לבוא לבית דין ואיבה דמציאה היינו איבה דקטטה”.

ברורה אם כן עמדתו שגם ספק מגורשת, כדוגמת “מגורשת ואינה מגורשת”, חייבת להעביר מעשה ידיה לבעל [188].

 

חיוב מזונות – חשש לגט מעושה

בדיוננו עד עתה הוצגו שתי אפשרויות להסבר חיוב המזונות המיוחד של מגורשת ואינה מגורשת. האפשרות האחת, שהדין מבוסס על יסוד קנסי שמטרתו אילוץ הבעל לפטור אשתו מעגינותה; והאפשרות השניה, שהדין משקף תקנת חכמים השמה לנגד עיניה את הדאגה לפרנסת האשה וקיומה.

לכאורה קיים מכשול רציני בדרך הפירוש הראשונה. חיוב מזונות במקום שפקע החיוב הרגיל, שייעודו ללחוץ על בעל שיגרש אשתו, מעורר שאלת ‘גט מעושה’ בנסיבות בהן אין הדין מאפשר כפית הבעל לגרש,189 על כרחנו שנזקקים אנו לשאלה מהי דרגת החיוב המוטלת על בעל זה לגרש גירושין נוספים וודאיים את ספק גרושתו.

במקרה ספק קידושין, כשהאשה מסרבת להינשא לבעלה בשנית על מנת שתהיה נשואה ודאית, רבים הפוסקים הקובעים שכופים את הבעל לגרשה ולמנוע עיגונה; וידועה תשובתו של מהר”ח “אור זרוע” [190] המביא את דברי ר’ מאיר מספרד שפסק כך [191]. ברם השאלה היא, האם דין זה אמור דוקא במקרה של ספק קידושין, או גם במקרה של ספק גירושין; שכן בספק קידושין קיימת לאשה זו חזקת “פנויה” שכל עוד לא הוכח ודאית שינוי מעמדה הקודם, יש לראותה כפנויה [192]. בצירוף סברת העיגון מוסר החשש לגט מעושה משום שככל הנראה, אפילו גט אינה צריכה; מה שאין כן בספק מגורשת, שם קובעת חוקתה הקודמת את מעמדה כנשואה לעניין איסור, והחשש לגט מעושה מרתיע מלכפות את בעלה.

בשו”ת “עין יצחק” מובא בשם בנו של ר’ יצחק אלחנן מקובנא [193], שאכן מגורשת ואינה מגורשת זכאית שיכפו בעלה לגרשה; בין היתר מסתמך גם על הלכת הרמ”א [194], שאם יצא לעז על הגט כופים את הבעל לגרש שנית.

מעניינת ומפתיעה היא אפוא קביעתו של הרב בצלאל ז’ולטי, דיין בית הדין הרבני הגדול, שמגורשת ואינה מגורשת לא רק שאינה זכאית שיכופו בעלה לגרשה, אלא אפילו אין לחייבו לכך. וכך כתב [195]:

“בספק מגורשת הלא אין עליו חיוב לתת לה גט שני שהרי אפשר שהיא אשתו ודאי, ומה שהיא אסורה עליו שמא היא מגורשת, הלא יכול לקדשה שנית ואף שאין לחייבה לקבל קידושין מחדש, מכל מקום אין לחייבו גם לתת לה גט והא דפסק הרמ”א באה”ע, סי’ קנד, סעיף כא’, “וכן מי שגירש את אשתו בגט ויצא קצת לעז על הגט מותר לכופו לתת לו גט אחר” זה רק שהגט היה כשר אלא שיצא קצת לעז, אבל אם היא ספק מגורשת מדאורייתא, אין לכופו לתת לה גט אחר, שהרי יכול לומר שהיא אשתו ודאי”.

לדיעה זו השלכות מרחיקות לכת, בשנותה לחלוטין את הגדרת ‘מעוכבת’, שאת דיניה אנו עמלים להסיק מדין מגורשת ואינה מגורשת. עד עתה ראינו את ה’מעוכבת’ כאשה שבעלה מסרב למלא אחר הוראת בית הדין המחייבתו לגרשה – אם כי אינה כופה אותו. אולם אם במגורשת ואינה מגורשת אין כלל חיוב לגרש, ולמרות זאת רואים אותה המפרשים כ’מעוכבת’ הזכאית משום כך למזונות, על כרחנו שאין ייעוד מזונות אלו ללחוץ על הבעל שיגרשה, לאחר שאפילו לחייבו לא מצאנו עילה; אין זאת שדין המזונות תוקן משום הדאגה לפרנסת האשה, כשהעובדה שהבעל הוא המעכבה, משמשת אך בסיס מוסרי לחייבו.

מאידך גישת ה”עין יצחק” עלולה להביא לצמצום דין ‘מעוכבת’ רק לנסיבות בהן כופים בעל לגרש כשאין חשש ל’גט מעושה’, שכן את דין מגורשת ואינה מגורשת ניתן לפרש במסגרת דין הכפייה המוטל על הבעל ואין כל ראייה שאפשרי יישומו למקרים שבהם קיים רק “חיוב” שאינו מגיע לדרגת כפייה.

מפליא אפוא שלמרות שלשאלת חיוב הבעל לגרש אשתו המגורשת ואינה מגורשת השלכות כה רבות לדין ‘מעוכבת’, מעטה ביותר ההתייחסות לה במקורות ההלכתיים.

 

ה. מזונות לאשה שבעלה חייב לגרשה

 

הצגת הנושא

על רקע הבירור ההלכתי, המסקנות שהועלו והדרכים שהותוו בשלושת הסוגיות המרכזיות שבדין ‘מעוכבת’ – ארוסה שהגיע זמנה: יבם שברח; ומגורשת ואינה מגורשת – נפנה עתה לשאלה שהיוותה את מטרת בירורנו – חיוב מזונות לאשה שבעלה חויב לגרשה, אך מסרב למלא אחר פסק דינו של בית הדין. שאלה זאת מתחלקת לשני ראשים: הראשון, אם אכן קיימת כמקרה זה עילת חיוב מזונות מיוחדת – עילת ‘מעוכבת’ – שנוצרה בעקבות סירוב הבעל למלא חיובו; והשני, בהנחה שקיים חיוב זה, האם על האשה לתת מעשה ידיה לבעלה בתמורה למזונותיה.

בבואנו לבחון את יישום דין ‘מעוכבת’ לנסיבות שבהן חויב הבעל לגרש, עלינו לשים לב לשוני העיקרי שבין נסיבות אלו לנסיבות שבהן דנות שלושת הסוגיות הנזכרות. בעוד שבמקרים הנדונים בשלושת הסוגיות הללו, נעדרת האשה זכות מזונות, ורק היותה ‘מעוכבת’ מזכה אותה במזונותיה, הרי במקרים בהם חויב הבעל לגרש, קיים ונמשך, לכאורה, חיוב המזונות הרגיל שהחל עם הנישואין. ברור שכשממשיכה האשה בחייה המשותפים עם בעלה, הרי גם לאחר פסק הדין ממשיך חיוב המזונות. ברם, ברוב רובם של המקרים בהם חויב בעל לגרש, פסקו מכבר החיים המשותפים עקב אותן סיבות ממש שהביאו את האשה לבית הדין לתבוע ולקבל פסק חיוב גירושין. עלינו לבחון אפוא האם בנסיבות אלו, כשהאשה ביזמתה הפסיקה את חיי השיתוף וחיי האישות, עדיין חייב בעלה כמזונותיה, בהתחשב בכך שבית הדין שבחן את טענות האשה לא מצא הצדקה לכפות גירושין אלא רק לחייבם. האם פסק דין כזה משמעו שאין לראות את האשה כמורדת ואין להאשימה על עוזבה את בעלה; אולם אף שמחייבים אנו אותו לגרשה, עדיין אין בכך כדי לחייבו במזונותיה כשהיא בנפרד ממנו – או שמא טמונה בפסק הדין משמעות מעשית נוספת, שיחד עם זכותה לחיות בנפרד שמורה לה זכות המזונות [196].

תשובה לשאלה זו עשויה אף להכריע בשאלה האחרת, האם מוחל דין ‘מעוכבת’ על כל השלכותיו בנסיבות אלו. אם ננקוט שאכן נמשך החיוב הרגיל של המזונות, אפשר ולא ראו חכמים להחיל תקנה מיוחדת של מזונות מדין ‘מעוכבת’ באם מובטחת פרנסת האשה. אולם אם נסבור שפסק החיוב הרגיל והאשה נותרה ללא אמצעי מחיה, נוצר צורך חיוני לדאוג לה במצב זה שבעלה מעכבה להינשא; כשם שעובדת היותה ‘מעוכבת’ זיכתה אשה במזונות כשהיא ארוסה שהגיע זמנה וכדו’, כך יהיה הדין במקרה זה.

קודם שננסה למצוא פתרון לשאלה, מן הראוי לציין כי הנחתנו שבכל מקרה מגיעים לאשה זו מזונות, אם משום החיוב הרגיל אם משום דין ‘מעוכבת’, אינה כה ברורה. עיון במקורות הלכתיים יבהיר שמצויה תמיכה בדעה מנוגדת השוללת מהאשה זכות מזונות בנסיבות שבהן חויב הבעל לגרש, באם מתגוררת היא בנפרד. כך משתמע לכאורה מהרשב”א [197], מר’ יום טוב צהלון (מהריט”צ) [198], ומכמה תשובות של חכמים ספרדים מאוחרים [199]. לפי מקורות אלו צריך כל מקרה בחינה לגופו ואך בנסיבות חמורות במיוחד, כשמצד הדין יש בסיס מוצק לכפייה ממשית, כשרק חשש גט “מעושה”, ככל שהוא דחוק, הוא המונע מבית הדין הפעלת כפייה, רק אז ניתן לחייב בעל במזונות אשתו שאינה עמו; במקרים אחרים עלול חיוב המזונות להחשב כלחץ שלא כדין על בעל שיגרש אשתו והגט עלול להפסל עקב כך [200].

ברם, בתי הדין הרבניים העדיפו לאמץ את הגישה ההלכתית המחייבת את הבעל במזונות חרף נטישת האשה את מגוריהם המשותפים [201]. חוזרים אנו אפוא לשאלה מהו הבסיס ההלכתי לכך. המשכו של חיוב המזונות הרגיל, או שמא חיוב מיוחד המבוסס על דין ‘מעוכבת’; ואולי שני החיובים יחדיו.

בחינת המקורות ההלכתיים ופסקי הדין הרבניים תצביע על אי-בהירות וסתירות. במספר ניכר של מקורות ופסקי-דין התקבל החיוב כהמשך מובן של החיוב הרגיל [202]. מאידך, מצינו פסקי דין המבססים את החיוב על בסיס דין ‘מעוכבת’ [203] כשאסמכתא חוזרת ונשנית, כמעט בלעדית, ליישומו של הדין בנסיבות אלו, היא תשובת המהרי”ט [204]. העובדה שתשובה זו מהווה אסמכתא כמעט יחידה אכן מצדיקה עיון ובחינה מדוקדקים שמסקנותיהם יהיו לנו לעזר בהמשך דרכנו.

 

תשונת המהרי”ט – ‘מעוכבת’ – עילת חיוב ייחודית

תשובת המהרי”ט נסבה סביב זכות אשה לכפות את בעלה הנכפה (מחלת נפילה – אפילפסיה) שיגרשה [205]. המהרי”ט מביא אסמכתאות רבות שמרובן מוכחת זכות האשה לכפות גירושין עקב חוליו החמור של הבעל. הוא עצמו סבור “שלעניין כפייה על הגט אם יראה בעיני הרבנים חכמי הדור לכוף על הגט מן הטעמים שנתפרשו למעלה אף אני אהיה סניף להם”, אך ללא גב כזה חושש הוא להורות על כפייה, וכדבריו: “אבל מטענת חולי הכפייה להיות הדבר חמור מאד וראוי לכל אדם לברוח ממנו כבורח מן הנחש לבי נקפני בדבר, אחר שנסתפק הראבי”ה”. עם זאת אין לו ספק שיש לחייב את הבעל לגרש “ויוציא ויתן כתובה”.

אשר לעניין המזונות עד לגירושין, הרי למרות עזיבת האשה בית בעלה וחזרתה לבית אביה, זכאית היא למזונות. את הטעם מסביר המהרי”ט בלשונו:

“ומזונות נמי נראה דיש לה כל זמן שאינו מוציאה בגט שהרי גדולה מזו אמרו בפ”ק דמציעא [206], כל מקום שאמרו חכמים מגורשת ואינה מגורשת בעלה חייב במזונותיה אף על פי שנתן לה כתובתה, כל זמן שהיא מעוכבת מלינשא מחמתו, ולא עוד אלא אפילו גירשה ולא נתן לה כתובתה משלם אמרו שם בירושלמי חייב במזונותיה עד שיתן לה פרוטה אחרונה [207] ואף על פי שהרי”ף כתב דגמרא דילן לית ליה הך סברא, הרי הוכיח הרא”ש ז”ל דתלמודא דילן לא פליג אירושלמי וכדברי בעל העיטור ז”ל. כל שכן כאן שהיא מעוכבת על הגט ועל הכתובה”.

ניתן לפרש את דברי המהרי”ט כמכוונים לעיקרון שעליו הצבענו לעיל בדברי מפרשי ההלכה, שמדין מגורשת ואינה מגורשת ניתן להסיק שחיוב מזונות הרגיל לא פקע עד לשחרורה המוחלט של האשה מנישואיה [208]. ניתן גם לצמצם דבריו כמכוונים אך ורק לנסיכות שבהן ברור כל כך חיוב הבעל לגרש עד שאפילו כפייה ממשית אפשרית לדעת רוב רובם של חכמי ההלכה [209]. בה במידה סביר לצמצם הלכתו אף יותר וליישמה רק בנסיבות עיכוב גט ועיכוב כתובה יחדיו וכפי נסיבות המקרה שבו דן המהרי”ט; ברם בתי הדין הרבניים נקטו גישה מרחיבה והסתמכו על דבריו להסקת עיקרון כללי, לפיו חייב הבעל מזונות מדין ‘מעוכבת’, אם חויב לגרש. זאת קבעו בכל מקרה חיוב, מבלי לבחון אם עילת החיוב לגרש ונסיבותיו, תואמות למקרה המהרי”ט [210]. יתר על כן, בתי הדין מפרשים את הלכת המהרי”ט כקביעת עילת חיוב מזונות חדשה, המתייחדת מעילת חיוב המזונות הרגילה בכך שאינה נזקקת לקיומם של התנאים והנסיבות הנדרשים לצורך החיוב הרגיל; ובראש וראשונה הצורך לגור עם הבעל.

בתיק ה’תשי”ד/252 [211] מעלה בית הדין הרבני הגדול את השאלה בלשון זו:

“אמנם האשה תובעת שאם הבעל יסרב לתת לה גט, לחייב לתת לה מזונות, ויש לדון בזה כיון שאין לכוף את הבעל לתת לה גט, והיא אינה רוצה לדור עמו אם יש לה מזונות”.

בית הדין מצטט את דברי המהרי”ט הנזכרים ומסיק מהם:

“הרי מבואר דאף אם אין כופין את הבעל לגרש, אבל כיון שהדין הוא שיתן לה גט הוא חייב במזונותיה כל זמן שלא יגרשנה גם כשהיא נפרדת ממנו”;

ואשר למהות חיוב המזונות שחידש המהרי”ט, אומר בית הדין:

“אמנם נראה דחיוב זה שחידש המהרי”ט לחייבו במזונות משום דהיא אגידה גביה ומעוכבת להינשא על ידו, אינו נובע מתנאי הכתובה שהבעל מתחייב בהן על ידי קשר הנישואין, אלא זהו חיוב חדש מתקנת חז”ל שהוא מחויב במזונותיה כל זמן שהיא מעוכבת להינשא על ידו, וכמו במגורשת ואינה מגורשת, דמדין תנאי כתובה אי אפשר להוציא ממנו כלום, ועיין רש”י כתובות צ”ז ע”ב שגם במגורשת ואינה מגורשת כשהיא ארוסה חייב במזונות, ואם כן הוא הדין בנמצא בו מום והיא לא ידעה, אף על פי שיש ספק בעצם הקידושין לדעת הבית שמואל, מכל מקום הוא חייב במזונותיה כל זמן שלא גירשה משום שהיא מעוכבת על ידו” [212].

לדברים אלו משמעות מרחיקת לכת. משתמע מהם שלדעת בית הדין הרבני הגדול, נפסק חיוב המזונות הרגיל עקב נטישת האשה את הבית המשותף, וחיוב המזונות מבוסס מעתה אך ורק על דין ‘מעוכבת’. המקור ההלכתי היחיד המובא לחידושם ההלכתי הוא המהרי”ט לעיל, ונראה שרק עליו הושתתה מסקנת בית הדין [213].

קביעת מזונות בנסיבות של חיוב בעל לגרש משום ‘מעוכבת’, וההסתמכות על דברי המהרי”ט לצורך כך, מצאה ביטוי בפסקי-דין נוספים של בתי הדין הרבניים [214]. יצויין עם זאת שבצד קביעה זו מצאנו פסקי-דין אחרים שמהם משמע שאין צורך להיזקק להלכת ‘מעוכבת’ על מנת לזכות את האשה במזונות לאחר שצידקת עזיבתה מוכחת מחיוב בעלה לגרשה. בנסיבות כאלו אין סיבה להפסקת חיוב המזונות הרגיל [215]. הבעיה שהועלתה לעיל – האם קיים במקביל גם חיוב נוסף משום ‘מעוכבת’, לא באה לביטוי בפסקי-דין, וכפי שבורר הדבר, שאלת מטרת תקנת ‘מעוכבת’ – קיום האשה או שחרורה מעגינות – עשויה להכריע בפתרונה.

נראה לנו להעיר, שההסתמכות על דברי המהרי”ט לצורך קביעת חיוב הבעל במזונות כשמחויב לגרש, יש בה כדי לסייע בפתרון שאלת חיוב האשה לתת לבעלה מעשי ידיה כתמורה למזונות אלו. כאמור מבסס המהרי”ט חידושו על שני בסיסים מצטברים. הלכת הירושלמי בדבר חיוב מזונות לאחר גירושין טרם פרעון כתובה, והלכת הבבלי בדבר חיוב מזונות משום ‘מעוכבת’. לעיל נידונה שיטת הראב”ד [216] שלדעת דייני בתי הדין האיזוריים פירושה זכות הבעל למעשה ידיים הן במזונות מעוכבת כתובה (פרשנות הירושלמי), והן במזונות מעוכבת גירושין (פרשנות הבבלי), בעוד שהרב ישראלי – בערעור ה’תשל”ג – סבור שהראב”ד מתיחס רק למעוכבת כתובה כפי שפורש בירושלמי. אולם לאור דברי המהרי”ט, המבסס את חוב המזונות לאשה שבעלה חויב לגרשה, בהתקיים דין הירושלמי ודין הבבלי יחדיו, ולאור העובדה שאין חולק שהראב”ד למד מדברי הירושלמי שמעשי ידי מעוכבת הכתובה שייכים לבעלה, על כרחנו, כך נראה לנו, תהיה תוצאת דינו של המהרי”ט שאשה זו תצטרך לתת מעשה ידיה לבעלה על מנת לקיים את שני הבסיסים שעליהם סמך המהרי”ט [217].

 

1. ערעור ה’תשל”ג/205

 

מבוא

עם הגיע בירורנו לנקודה זו, בידינו הרקע המתאים לבחינת פסק הדין המנחה, ערעור ה’תשל”ג/218 [205]. פסק דינו של הרוב בו, שנכתב בידי הרב ישראלי, הוא כאמור הבסיס לפסיקת בתי המשפט לפיה אשה שבעלה חויב לגרשה – ‘מעוכבת’ – זכאית למזונות מבלי שיקוזזו הכנסות עבודתה. בערעור זה נידון עניינה של אשה שבעלה היה חסר יכולת לקיים עמה יחסי אישות, ואף סירב לפנות לטיפול מתאים. בית הדין הרבני האיזורי בחיפה חייבו לגרש אשתו, אך טרם הורה על כפייה. בצד חיובו לגרש, חייבו בית הדין גם במזונות אשתו עד לגירושיה, אולם הורה לקזז מסך חיוב זה את הכנסות האשה מעבודה. בית הדין הסתמך בפסקו על דעת הראב”ד המובאת בהשגותיו על הרי”ף למסכת כתובות משום שפירשה כמכוונים למעוכבת גירושין ולאו דווקא למעוכבת כתובה [219]. האשה ערערה על חלק זה של פסק הדין, ובית הדין הרבני הגדול קיבל ברוב דיעות את ערעורה. פסק דין הרוב ניתן כאמור על ידי הרב ישראלי, שאליו הצטרף הרב קאפח, ובניגוד לדעתו החולקת של הרב גולדשמידט.

 

פסק דינו של הרב ישראלי

הרב ישראלי מבסס את פסק דינו על שני טעמים נפרדים, שכל אחד כשלעצמו מוביל למסקנה שאין לבעל זכות במעשי ידי אשתו ה’מעוכבת’, ובלשונו [220]:

“מסקנת הדברים כשהחיוב במזונות הוא מצד שמעוכבת על ידו מלהינשא אין מעשה ידיה שלו משני טעמים:

א. מכיון שבכי האי גוונא החיוב הוא משום קנס ובזה אין מקום לזכות אותו בתמורה שהיא;

ב. שמעשי ידיה אינם שלו אלא במקום שיש חשש איבה וכל כי האי גוונא שאינה יושבת תחתיו והסיבה היא ממנו אין מקום לאיבה…”

הרב ישראלי מגיע למסקנתו בעקבות פרשנותו לדברי הרא”ש במסכת יבמות [221], המבאר את טעם הדין השולל מיבם שברח את מעשי ידי יבמתו למרות חיובו במזונותיה. כמבואר לעיל, מנמק הרא”ש דין זה בכך “דמחמת קנס הוא דתקינו ליה מזונות דהא אין מעשה ידיה שלו אף על פי שנזונית משלו”. לדעת הרא”ש בסיס חיוב היבם במזונות הינו קנס על שום שהשתהה מלכנוס יבמתו למרות פסק דין המורה לו לעשות כן; כיוון שקנס הוא העומד ביסוד החיוב, אין סיבה לזכותו בתמורה נגדית של מעשה ידיים [222]. אולם בהמשך דבריו מעלה שם הרא”ש טעם שונה לחלוטין:

“וכן נראה לי אע”ג דנזונית משלו אין מעשה ידיה שלו דקיימא לו מזוני עיקר ותקינו רבנן שיהא מעשה ידיה שלו משום איבה וכל זמן שאינה יושבת תחת בעלה אין לחוש לאיבה”.

אין בדברי הרא”ש הסבר מדוע נזקק הוא לטעם נוסף לאחר שכבר הסביר את טעם הפטור משום הקנס שבחובת המזונות. בית הדין הרבני האיזורי בתל-אביב הבין את דברי הרא”ש שכוונתו לשני טעמים משלימים [223], אולם הרב ישראלי מוצא בדברי הרא”ש שני טעמים נפרדים שכל אחד יש לו זכות קיום לעצמו. לפי הבנתו, בא הטעם השני לקבוע עיקרון יסוד חדש “שאף אם נאמר שאין החיוב משום קנס ג”כ הפירוש בגמרא הוא שאין לו עליה מעשה ידיה וזה כל כי האי גוונא שאינה תחתיו אין חשש איבה כלל” [224].

על סמך פרשנותו האמורה מסיק הרב ישראלי כי כל אחד משני הנימוקים האמורים כדין יבם שברח, כוחו עמו לפטור את ה’מעוכבת’ מלתת לבעלה מעשה ידיה. בבואנו עתה לבחון את מסקנותיו שבפסק דינו, שומה עלינו אפוא לבדוק ולבקר כל טעם בנפרד.

 

טעם הקנס

השקפתו הבסיסית של הרב ישראלי היא, שקיימת זהות עקרונית בין דין “יבם שברח” לדין “מגורשת ואינה מגורשת” ו’מעוכבת’. כשם שבדין “יבם שברח” נפסק במפורש שאין היבם זכאי למעשי ידיים, הוא הדין במקרה המגורשת ואינה מגורשת וה’מעוכבת’. השוואה זאת, הרואה בקנס את יסוד החיוב בכל המקרים, מתעלמת בראש ובראשונה משורת פוסקים ארוכה וחשובה, שבמפורש חולקת על יסוד ה”קנס” בדין יבם שברח [225] ומהיבט ה”עונש” שבחיובו. שיטת פוסקים זו מדגישה את “קשר האישות” שבין בני הזוג ואת מצב “מעין הנישואין” שביניהם, ולא את ה”עיכוב” והעיגון שבעקבות בריחת היבם. בדבריהם כלל לא עולה לדיון שאלת זכות היבם למעשה ידיים, והם אינם מתלבטים בבעיה מדוע אינו זכאי להם – כפי המשתמע מפשטות הגמרא בכתובות [226]. יתכן והם סוברים שהיבם אמנם זכאי למעשה ידיים כיוון שאנו מתייחסים לבני הזוג כאילו כבר נישאו, ואת הסוגיה בכתובות יפרשו בדרך שלא תסתור הנחה זו [227]. על כל פנים, גישת פוסקים אלו משמיטה את הבסיס להסקת מסקנות ברורות מדין “יבם שברח” לדין ‘מעוכבת’.

גם אם נתגבר על המכשול האמור, ונקבל את העמדה שדין “יבם שברח” ודין “מגורשת ואינה מגורשת” מבוססים על העובדה הזהה של עיכוב האשה להינשא לאחר, עדיין לא התגברנו על המכשול שבמציאת האסמכתא לקיומה של החוליה המקשרת בין המקרים הללו למקרה ‘מעוכבת’. במקרה ‘מעוכבת’, כשבני הזוג עדיין נשואים, מקובל לכאורה העיקרון שהאשה אינה מפסידה מזונותיה עקב חייה בנפרד מבעלה [228]. באם נרצה ליישם את עיקרון ה”עיכוב” גם למקרה מעין זה, פירוש הדבר – או שהגענו למסקנה שחיים בנפרד, למרות קיומן של פסק דין המחייב את הבעל לגרש, מונעים מהאשה קבלת מזונותיה הרגילים ויש למצוא עבורה עילת חיוב חדשה, או שחכמים קבעו עילת חיוב כללית של ‘מעוכבת’ הקיימת בצד עילת החיוב הרגילה, והיא זו שמעניקה ל’מעוכבת’ את מזונותיה, למרות סירובה לתת מעשי ידיה. בין כך ובין כך, לא מצינו בפסק הדין אסמכתא לקיומה של חוליה שכזו.

לנו נראה שהאסמכתא המתבקשת ביותר הם דברי המהרי”ט שנידונו בהרחבה לעיל [229] ושמהם ניתן להסיק קיומה של עילת ‘מעוכבת’ בנסיבות בהן מסרב בעל לגרש אשתו. תמוהה בעינינו ההתעלמות מדברי המהרי”ט, הן בפסק דינו של הרב ישראלי והן בפסק דינו החולק של הרב גולדשמידט, לאחר שנקודה זו משמשת מוקד מחלוקת ביניהם כפי שיבואר בסמוך.

 

משום “איבה”

הטעם הנוסף שהביא את הרב ישראלי למסקנתו בדבר פטור ה’מעוכבת’ ממעשה ידיים, מבוסס אף הוא על דברי הרא”ש האמורים, בסיוע תשובת רבינו אליהו מזרחי [230]. מסוגיית התלמוד מתבאר שחיוב הבעל במזונות אשתו הינו החיוב הראשוני והבסיסי שבין בני הזוג, בעוד שזכותו למעשי ידיים תוקנה בתגובה לחיוב זה, ומתוך מטרה מוצהרת למנוע “איבה” על ידי איזון חיוב [231]. כיוון שזו מטרת התקנה, סובר הרב ישראלי שבדברי הרא”ש הנזכרים נקבע העיקרון, שבבואנו לממש את התקנה, שומה עלינו לבחון כל מקרה ומקרה לגופו. בנסיבות בהן ביצוע התקנה לא יתרום ליחסים שבין בני הזוג עקב הקרע העמוק והחיים בנפרד ללא תקוה לשיקום, נשמט בסיס התקנה ואין כל סיבה שהבעל יזכה במעשה ידי אשתו [232].

מסקנה זו בנויה על שני נדבכים. בחינת כל נדבך בנפרד תבהיר לנו שההנחה העומדת בבסיס כל נדבך שנויה במחלוקת, ורבים המפרשים והפוסקים החולקים עליה.

(א) הרב ישראלי מניח הנחה ראשונה כי טעם “איבה” המונח ביסוד תקנת מעשה ידיים פירושו לכאורה מניעת שנאה וקטטה בין בעל לאשה ושמירת שלום בית. הבעל הנושא בעול פרנסת אשתו וילדיו, מצפה שגם האשה תתרום חלקה לכלכלת הבית ולתיפקודו. תקנת מעשה ידיים באה אפוא ליצור איזון בחובות בני הזוג, אם כי גם לאחריה נותרה האחריות לפרנסת בני הבית על כתפי הבעל. “איבה” שכזו מסווגת במקורות ההלכתיים כ”איבה דקטטה” ובדומה לטעם זכות הבעל במציאת אשתו, שגם לגביה נאמר שהיא מטעם “איבה” [233].

אולם עמדת ראשונים ואחרונים רבים שטעם “איבה” המוזכר בתלמוד כטעם לתקנת מעשה ידיים פירושו, דאגה להבטחת אספקת המזונות שהאשה זכאית להם. התקנה נועדה לשמש מניע לבעל לתת לאשתו מזונותיה על ידי מניעת רגשות קיפוח באם תשוחרר האשה מחובות הבית כליל; ובלשון התוספות:

“שלא יטריחוה כל שעה לבית דין” [234].

לדעת מפרשים אלו, זו הסיבה שאלמנה חייבת לתת מעשה ידיה ליתומים הנושאים בעול פרנסתה, למרות שטעם “איבה דקטטה” אינו שייך במערכת היחסים שבינה לבין היתומים. התוצאה אם כן, שקיימת אבחנה ברורה בין “איבה דמציאה” לבין “איבה דמזונות”. זו נועדה ליצור “שלום בית”, וזו נועדה להבטחת מזונות. וכיוון שזה יעודה, יש לקיימה בכל מקרה שבו קיים חיוב מזונות כלפי האשה. יחסים מעורערים בין בני הזוג וחוסר סיכון ל”שלום בית” אינם סיבה לבל תקוים התקנה, משום שמטרתה עומדת וקיימת גם בנסיבות אלו [235].

הרב ישראלי עצמו מודע לקושי שמעמידה בפניו שיטת פוסקים זו, והוא מפרש את סוגיית התלמוד ושיטות הראשונים בדרך של השוואה בין טעם “איבה דמזונות” ל”איבה דמציאה” [236], אך כשאנו פוסקים הלכה למעשה, אין אפשרות להתעלם מריבוי מרשים של פוסקים ומפרשים הנוקטים בגישה שונה.

יתר על כן, כאמור לעיל מהווה תשובתו של רבינו אליהו מזרחי את האסמכתא הברורה היחידה שאין הבעל זכאי למעשה ידי אשתו המגורשת ואינה מגורשת. אולם תשובה זו מבוססת כל כולה על שיטת רבינו אליהו מזרחי עצמו, המשווה בין טעם זכות הבעל למציאה לטעם זכות הבעל למעשה ידיים, וכאמור השוואה זו עצמה אינה מקובלת על דעת רוב פוסקים.

(ב) הנדבך השני שכונה הרב ישראלי מכוסס על הנחתו בפירוש הרא”ש, שגם לאחר התקנת תקנת מעשה ידיים, יש לבחון נסיבותיו של כל מקרה ומצב – האם מצדיקים הם הקניית מעשה ידיים לבעל לאור טעמה של התקנה. אי לזאת, במצב של חיוב גירושין, כשיחסי בני הזוג נותקו למעשה, הרי נתינת מעשי ידיים לבעל לא תתרום דבר לשלום הבית, ולא למצב מעין. זה תוקנה התקנה. שוב עלינו לציין, שגם הנחה זו אינה נתמכת באסמכתא ברורה, מלבד דברי הרא”ש האמורים בהתאם לפרשנות שמציע הרב ישראלי [237].

נקודת התורפה שבגישה זו, שבה נדון בהרחבה להלן, נעוצה בכך שאת טעם ה”איבה” המונח ביסוד תקנת מעשה ידיים ניתן לפרש כסיבה שהביאה את חכמים להתקנת התקנה. אולם לאחר שתוקנה, היא קבעה עיקרון יסוד של הדדיות חיוכים. לשון התקנה – תקנו מעשי ידיים תחת מזונותיה – הינה גורפת וכוללת, ואין כל ראייה שאנו בני חורין לבחון כל מצב לגופו עד כמה תואם הוא את הרעיון שביסוד התקנה. ואמנם כפי שיובהר הדבר בסמוך, ניוכח שגם עניין זה משמש מוקד מחלוקת בין הרב ישראלי והרב גולדשמידט ובפסק דין אחר של בית הדין הרכני הגדול, התקבלה דעת הרב גולדשמידט.

 

שיטת הראב”ד [238]

עיון כפסק דינו של בית הדין הרכני האיזורי כחיפה, נשוא ערעור ה’תשל”ג [239], יצביע על כך שאין בו התייחסות לשאלות כבדות המשקל שנידונו כהרחבה בפסק הדין שבערעור. כל כולו מבוסס על בסיס אחד ויחיד – דברי הראב”ד בהשגותיו על הרי”ף, שמהם משתמע לכאורה שבעל זכאי למעשי ידי אשתו “המגורשת ואינה מגורשת”. גם פסק-דין קודם של בית הדין הרבני האיזורי בתל-אביב, מחייב את האשה ה’מעוכבת’ למסור מעשה ידיה לבעלה, אך ורק משום אותם דברי ראב”ד [240]. ברור הוא, שאם אכן כך דעת הראב”ד, תהווה דעתו מכשול בפני כל פסק-דין שימנע מהבעל זכותו למעשה ידיים. לעיל נדונו דבריו של הראב”ד בהרחבה, עתה נשוב ונציין שהרב ישראלי דוהה את פרשנות בתי הדין לדברי הראב”ד. לטענתו, מכוונים דברי הראב”ד למקרה המובא בירושלמי, שבו חויב אדם במזונות אשתו שגירשה כל עוד לא פרע את מלוא כתובתה, אך אין הם מכוונים למקרה מגורשת ואינה מגורשת המובא בבבלי. הרב ישראלי מוסיף וטוען שקיימת אבחנה ברורה בין שני המקרים הללו וכי עקב השוני בבסיסם ההלכתי, אין להקיש מדין הירושלמי לדין הבבלי.

כפי שצוין לעיל, גישתו אינה מקובלת, לא רק על בתי הדין הרבניים האיזוריים האמורים, אלא גם על דעת בית הדין הרבני הגדול בהרכב שונה [241], שאגב דיון בעניינה של אשה שלא מסרה מעשי ידיה לבעלה הביע דעתו הבלתי מסויגת שדברי הראב”ד מתייחסים למקרה מגורשת ואינה מגורשת.

 

פסק דינו של הרב גולדשמידט

הרב גולדשמידט חולק בפסק דינו על שני מרכיבי היסוד שבפסק דינו של הרב ישראלי, לאמור:

(א) חובת המזונות המוטלת על בעל המחויב לגרש אשתו הינה מכוח החיוב הרגיל הקם עם הנישואין ואין תחולה לחיוב קנסי מיוחד – אם במקום החיוב הרגיל ואם בצידו.

(ב) בעת קיומו של חוב המזונות הרגיל, על האשה לתת מעשי ידיה לבעלה, גם בנסיבות שאין משמעות לטעם “איבה” העומד ביסוד תקנת מעשה ידיים. משנקבע עיקרון הדדיות החיוב, יש לקיימו בכל הנסיבות.

 

חיוב קנסי משום ‘מעוכבת’

טעמו האחד של הרב ישראלי המזכה את ה’מעוכבת’ במעשי ידיה נובע, כאמור, מקביעת קיומו של חיוב מזונות קנסי שעילתו היא עיכוב האשה מלהינשא; בדומה ל”יבם שברח” “שעל כן קנסוהו בכדי ללחוץ עליו שיכנסנה או יפטרנה” [242].

הרב גולדשמידט אינו חולק על העיקרון שחיוב מזונות קנסי אינו מזכה בתמורה את מעשי ידי האשה; אולם שולל הוא קיומו של חיוב מזונות כזה בין בני זוג נשואים שחיוב המזונות הרגיל “הקיים ועומד מיום הנישואין נמשך מאז ועד היום ללא הפסק וללא התחדשות” [243]. אמנם במגורשת ואינה מגורשת חויב הבעל משום ‘מעוכבת’, אולם זאת משום שאין לחייבו בחיוב מזונות רגיל עקב הספק במעמד אשתו. במקרה כזה מצאו חכמים כי ראוי ונכון לקנוס את הבעל על שום פשיעתו כלפי אשתו במסירת גט שלא כראוי. עתה נמצאת היא בעגינות, במצב ספק גירושין וללא זכות מזונות. יחד עם זה חשו חכמים כדברי ה”בני יעקב”, “שלא יהא כל אחד זורק גט לאשתו בספק ומעכבה מלהינשא” [244]. טעם מיוחד זה אינו קיים בנסיבות בהן האשה ‘מעוכבת’ עקב סירוב הבעל לקיים חיובו לגרשה; כשבית הדין לא מוצא בסיס לכפותו לגרש ולגביה קיים ועומד חיוב המזונות שהחל עם הנישואין.

בדברי הרב גולדשמידט נעדר הסבר מדוע אין לקנוס את הבעל המסרב למלא הוראות בית הדין, ובכך ליצור שתי עילות חיוב מקבילות שהנפקות ביניהן תהיה זבות הבעל למעשי ידיים. אולם פתרון לכך ניתן למצוא בדברי ה”בני יעקב” עצמו, המדגיש את העובדה שב”מגורשת ואינה מגורשת” קיימת הסיבה שהיא קרחת מכאן ומכאן ללא כל אמצעי פרנסה; הוא הדין בנסיבות אחרות של ‘מעוכבת’, כשהאשה משוללת אמצעי מחיה “ואם הבעל אינו מגרשה מי יזון אותה וכי תמות ברעב”, שאזי דאגו חכמים לאשה והטילו על הבעל המעכבה את הדאגה למזונותיה. [245] אולם במקום שחוב המזונות הרגיל מאפשר לאשה תביעת מזונותיה, אין מקום לקיומה של עילת מזונות “קנסית” [246].

 

חובת מעשה ידים במקום שאין טעם “איבה” – הדדיות החייב

כבר בתחילת פסק-דינו מפנה הרב גולדשמידט לערעור ה’תשכ”ה/34 [247]; ואמנם שוני גישותיהם של הרב גולדשמידט והרב ישראלי בשאלת הדדיות החיוב והתניית המזונות בתמורת מעשה ידים, נידונו לאמיתו של דבר בהרחבה, בהיקף ובהעמקה בערעור תשכ”ה הקדום יותר.

בערעור האמור לובנה השאלה – האם מורד המסרב לחיות עם אשתו חיי אישות, זכאי למעשי ידיה תמורת מזונותיה אותם הוא חייב לספקם. אמנם חוש הצדק מחייב שהבעל לא יזכה במעשי ידי אשתו ממנה הוא מתרחק ואותה הוא מצער, ברם השאלה היסודית, כפי שניסחה שם הרב גולדשמידט היא זו [248]:

“בכתובות מז ב, תיקנו מזונותיה תחת מעשי ידיה; ופרקונה תחת פירות; וקבורתה תחת כתובתה…

השאלה בעיקרה היא, האם הזכויות והחובות ההדדיות הללו אחוזות ודבוקות זו בזו, וכאשר מסיבה כלשהיא מפסיד אחד מבני הזוג איזו זכות, הוא משתחרר עקב זה גם מהחוב אשר הוטל עליו תחת הזכות הזאת; ויוצא שבן הזוג השני מפסיד ממילא את זכותו, אך ורק בגלל זה שהראשון הפסיד זכותו …. או, כי אף על פי שהזכויות והחובות האלו נתקנו זו כנגד זו, אין הן תלויות זו בזו. ואם קיימת סיבה אשר בגללה מפסיד האחד את זכותו, אין זה מחייב כי עקב זה יפסיד גם השני את זכותו הנגדית”.

בהמשך פסק דינו מביא הרב גולדשמידט ראיות שדבר זה שנוי לכאורה במחלוקת פוסקים; מהם הסוברים שאין להעניק לבן זוג זכות מבלי שיתן הוא את הזכות הנגדית, ומהם הסוברים שאם קיימת הצדקה לבן הזוג לבל יתן לבן זוגו את חלקו, אין הדבר מחייב את שלילת הזכות הנגדית.

את הבסיס למחלוקת פוסקים זו רואה הרב גולדשמידט בפירוש סוגיית הגמרא בכתובות המובאת לעיל: “תיקנו מזונותיה תחת מעשה ידיה וגו’ וכדבריו שם [249]:

“והשאלה בפירוש הגמרא היא… מה הכוונה וגדר הדברים – ‘זה תחת זה’, אם הדברים הם בבחינת תשלום, זה תמורת זה היינו שכל אחד מבני הזוג זכאי לזכויות מרעהו ואת תמורתם הוא משלם לו בחיובים כלפיו … דרך ההגדרה השניה היא: זה תחת זה בבחינת טעם וסיבה ולא במובן תמורה, כלומר למה תיקנו שהבעל זוכה במעשה ידי אשתו, מפני שתיקנו כי הוא חייב במזונותיה.

ובדרכי פירוש אלו תלויה מחלוקת הפוסקים האמורה, כי אם תקנות אלו לזכויות וחובות הן זו תחת זו בבחינת זו תמורת זו, אם כן במקרה שהזכויות הללו נשללות מהאחד מאיזו סיבה שהיא, הרי יהא זה משפט מעוקל אם אחרי שלילת הזכויות ישארו החיובים שהם תשלום הזכויות מוטלים עליו והרי זה בניגוד למהות התקנה אשר מעיקרא הושתת בה יסוד שהזכות ניתנת תמורת החיוב המוטל והחיוב מוטל תמורת הזכות המוענקת …

אבל אם נפרש זה תחת זה לא בגדר תמורה, אלא בבחינת טעם וסיבה לתקנה, הרי גם אם באופן מסוים ישנה מניעה למתן הזכות לאחד, אין זה מעכב את מתן הזכות הנגדית לשני כי אחרי שניתקנה התקנה, יהא הטעם להתקנתה מה שיהא אין הטעם כתנאי בל יעבור לכל מקרה ומקרה”.

אולם אף שבתחילה ראה הרב גולדשמידט מחלוקת פוסקים בפירוש גדרי התקנה, הרי בהמשך דבריו מגיע הוא למסקנה שאין מחלוקת בכך, והפוסקים כולם בדיעה שקיימת תלות מוחלטת של הזכויות ההדדיות, מחלוקתם היא אך ורק בשאלה האם עדיף קיומן של שתי הזכויות הנגדיות, או עדיף ביטולן של שתי הזכויות הללו. אבל אין חולק “כי אי-אפשר לענוש אדם בכפלים, להפקיע זכויותיו, אם כי מעשיו גרמו לכך, ולהשאיר על שכמו את אותם החיובים אשר הוטלו עליו מול הזכויות האלו – אף על פי שאינם מהוים תמורה זה לזה. אין לעשות כך גם למי שבאשמתו הגיע לידי כך, כי הדבר הוא בניגוד ליסודות הצדק וכללי המשפט” [250].

בעקבות מסקנתו האמורה קובע הרב גולדשמידט שאין אפשרות לחייב בעל מורד במזונות אשתו ומנגד להפקיע זכותו למעשה ידיים. באם יקבע הדין שמורד מפסיד זכות מעשה ידיים, יגרור הדבר בהכרח את הפסקת זכות האשה למזונות.

לפסק דין זה הצטרף בהסכמה מלאה וללא הסתייגות הרב עובדיה יוסף שהביע זאת במלים ספורות “אני מצטרף להנ”ל” [251]. את אשר אמר בקצרה בפסק הדין, הביע בהרחבה רבה יותר באחת מתשובותיו שבה אימץ את עיקרון ההדדיות המוחלטת לעניין אחר הקשור בסדרי דין [252].

כנגד דעת הרוב מציג הרב ישראלי, בדעת מיעוט, עמדה החולקת על העיקרון הנוקשה של הדדיות החיוב. לדעתו יש לפרש את ההלכה “תוקנו מזונותיה תחת מעשה ידיה” בדרך [253]:

“שאמנם זה בא כתמורת זה, אולם התמורה היא בזכויות שכל אחד מקבל … ולא כמימושן בפועל שזה כבר בא ממילא וכתוצאה מהזכויות שרכש על ידי הנשואין. וממילא אין צריך כלל לדקדק בכל שעה ושעה אם התמורה קיימת או לא, כי מאחר שבשעת הנישואין זכה בזכויות המתאימות כתמורה לחובות שהוטלו עליו, שוב כל אחד בזכויותיו עומד ואינו קשור בשני כלל. ואם האחר הפסיד את שלו אין זה גורם לשני להפסיד את שלו”.

מחלוקת עקרונית זו בין הרב גולדשמידט והרב עובדיה יוסף מחד והרב ישראלי מאידך, משקפת הבדל גישה עמוק ויסודי ביחס למהות חוב המזונות המוטל על הבעל לאחר שתוקנה זכותו למעשה ידיים. לדיעה שמייצג הרב גולדשמידט, תוקנה אמנם תקנת מעשה ידיים במטרה למנוע “איבה”, אולם עם תיקון התקנה שונתה מהות חובת המזונות; מחובה עצמאית המוטלת על הכעל עקב נישואין, הפכה לחלק ממערכת חובות וזכויות הדדיות, החלות על שני בני הזוג עם נישואיהם, כשההדדיות והשיתוף מהווים את הבסיס והמהות לחובות. כל בן זוג חייב לתרום חלקו לבית המשותף ורק אם עשה כן זכאי הוא לדרוש מבן זוגו לקיים חלקו. אין נפקא מינה מדוע אין הוא תורם חלקו ועד כמה יש הצדקה לכך; בכל מקרה תהיה התוצאה השמטת הבסיס לחיוב שכנגד [254].

לעומת זאת, מציגה גישת המיעוט של הרב ישראלי עמדה שלפיה כל חוב וכל זכות נתפסים כבעלי זכות קיום עצמאית: ההדדיות שעמדה ביסוד התקנתם, אינה עומדת ביסוד הפעלתם.

עקביים בגישתם החולקת, מציגים הרב ישראלי והרב גולדשמידט בערעור ה’תשל”ג נשוא דיוננו, עמדות מנוגדות גם לגבי השאלה – האם על ה’מעוכבת’ למסור מעשה ידיה לבעלה. לדעת הרב ישראלי – כפי שהוסברה לעיל – כיוון שתקנת מעשה ידיים תוקנה משום “איבה”, הרי בנסיבות שלטעם התקנה אין משמעות, תוחל על הבעל חובת מזונות מבלי שיזכה במעשה ידיים; מאידך, סובר הרב גולדשמידט שאין אפשרות להחיל חובה אחת מבלי שתוחל החובה הנגדית. טעם “איבה” הניע את חכמים לשנות את מהות חובת המזונות, אולם לאחר שנקבעה מהות חדשה לחובה, אין היא תלויה לחלוטין בקיומו של הטעם הראשוני.

תוצאת הדברים היא שגישת הרב ישראלי לא התקבלה על דעת הרוב בערעור ה’תשכ”ה. גם אם נניח שהרב קאפח בערעור ה’תשל”ג אכן תומך בגישת הרב ישראלי, דבר שלעניות דעתנו אינו כך, הרי דווקא ערעור ה’תשכ”ה משקף – כך נראה לנו – את עמדת בית הדין הרבני הגדול לאחר שבעית ההדדיות היוותה את הציר המרכזי בערעור, נידונה בהרחבה ובהיקף, והוכרעה על ידי הרוב בצורה ברורה.

תומך נוסף בהשקפת הרב גולדשמידט שאין להפסיד זכות בעל למעשה ידיים, גם במקום שטעם ה”איבה” איבד משמעותו, הוא הרב יחזקאל סרנא ששימש שנים רבות ראש ישיבת “חברון” בירושלים. במאמר שפורסם לאחר פטירתו [255] סבור גם הוא שאמנם טעם התקנה המעניקה לבעל זכות במעשה ידי אשתו הינו חשש “איבה”, אולם ה”איבה” “אינה עיקרה של התקנה” ואין זכות המזונות מותנית בקיומו של חשש זה.

לאחרונה הביע הרב יוסף כהן, דיין בית הדין הרבני הגדול, את דעתו שאכן הדדיות החיוב והתניית קבלת זכות במתן הזכות הנגדית, נתונה במחלוקת פוסקים [256]. עיקר דבריו חופפים לנאמר בתחילת פסק דינו של הרב גולדשמידט בערעור ה’תשכ”ה. גם לפי השקפה זו תתקבל התוצאה של דעת הרוב בערעור תשכ”ה, שכן עקב מחלוקת הפוסקים בשאלה, נמנע לחייב בעל במזונות כל עוד אינו מקבל מעשה ידיים תמורתם.

כאמור לעיל, חולק הרב גולדשמידט על הרב ישראלי הן בראיית חיוב מזונות ב’מעוכבת’ כחיוב קנסי, והן באפשרות לשלול זכות הבעל למעשה ידיים כשטעם “איבה” אינו קיים, למרות שחלוקים הם על כל עניין בנפרד, משתלבות בסופו של דבר שתי המחלוקות. גם הרב גולדשמידט מדגיש שעיקרון ההדדיות הנוקשה קיים רק בחיוב מזונות רגיל החל עם הנישואין, אולם במקום שתוקן חיוב מזונות מיוחד הנועד לקנוס את הבעל, הרי עצם מהותו כקנס שולל את רעיון ההדדיות. לו אכן היינו מקבלים את גישתו של הרב ישראלי, הרואה בחיוב מזונות במעוכבת קנס על הבעל, היה ניתן לשלול מהבעל את מעשי ידי אשתו, לא רק משום אופיו של החיוב, אלא גם משום שאין מקום לתקנת מעשה ידיים כשאין טעם “איבה”. בחיוב מזונות שהוא חיוב קנסי, גם הרב גולדשמידט סובר שלא קיים עיקרון ההדדיות. נמצא שבסופו של דבר הוכרעה קביעתו של הרב גולדשמידט משום השקפתו, שחיוב המזונות שבין בני זוג נשואים, לאחר פסק דין המורה לבעל לגרש אשתו, הוא חיוב מזונות רגיל – ובחיוב כזה אין לשלול מהבעל זכות למעשה ידיים.

 

הרב קאפח

ערעור ה’תשל”ג הוכרע בדעת רוב שקבע את זכות המערערת למעשה ידיה. הרב קאפח הצטרף למסקנת הרב ישראלי ובכך הוכרע פסק הדין.

דא עקא, ניסוח דבריו של הרב קאפח, יותר משיש בהם תמיכה בעקרונות ההלכתיים שעליהם הושתת פסק דינו של הרב ישראלי, יש בהם הסתייגות ברורה מהם.

הרב קאפח מנסח את פסק דינו הקצר בלשון זו:

“עיינתי במה שכתב הגר”ש ישראלי שליט”א ומנימוקים הלכתיים נוספים אני מסכים למסקנה”.

דוק ותמצא, הסכמתו היא רק למסקנה, כלומר, רק לכך שאין קיזוז כנגד מעשה ידיים בנסיבות מקרה הערעור, וגם לכך אינו מסכים בהסתמך רק על דיונו ההלכתי של הרב ישראלי, אלא משום נימוקים נוספים. נמצא, כל עוד אין אנו יודעים מה הם אותם נימוקים נוספים, יקשה עלינו ליישם פס”ד זה לנסיבות אחרות ואין בידינו הכרעת רוב ש’מעוכבת’ זכאית למעשה ידיה רק משום היותה ‘מעוכבת’.

הרב קאפח אינו מפרט כאמור את נימוקיו הנוספים שהביאוהו לתמוך במסקנת הרב ישראלי. נראה לנו שנימוק כבד משקל הוא שבנסיבות נשוא הערעור שוכנע בית הדין שהבעל “אין הוא ראוי לחיי אישות וממאן לקבל טיפול רפואי כפי שהומלץ, מעגן את האשה זה מספר שנים, בנצלו באכזריות את העובדה שבית הדין למרות שהחליט שחייב לתת ג”פ, עדיין לא החליט על נקיטת אמצעי כפייה לזה” [257]. במקרה כזה של חוסר כח גברא, קיים בסיס הלכתי מוצק – שלו שותפים רבים מהפוסקים – לא רק לחיוב גט, אלא אף לכפייתו בשוטים. אם נוסיף לכך את העובדה שהבעל מסרב אף לעבור טיפול ומעגן אשתו זמן רב, מתרחב עוד יותר הבסיס לכפייה [258]. בסיס נוסף לכפייה היא הלכת הרמב”ם הקובעת את כפית הבעל לגט כשברור לבית הדין מאיסת האשה בבעלה באמתלא מבוררת וכנה [259]. דעת הרב קאפח, אותה ביטא בהזדמנויות שונות, שיש לנהוג כיום על פי הלכה זו [260].

לאור זאת נראה לנו שהנימוקים הנוספים אליהם התכוון הרב קאפח מבוססים על כך שבנסיבות האמורות, רבים מאד הם הפוסקים שהיו מורים לכפות ממש לגרש ולא רק לחייב. במקום שהדין נוטה לכפות, צעד נכון הוא שנשלול מהבעל מעשה ידי אשתו, לא משום דין ‘מעוכבת’, אלא משום שזה אמצעי כפייה ולחץ שראוי לנוקטו ויחד עם זה נותן פיצוי מסוים לאשה.

מסקנת הדברים, לדעתנו, שערעור ה’תשל”ג אינו משקף דעת רוב עקרונית הסבורה שזכאית כל ‘מעוכבת’ למעשי ידיה יחד עם זכותה למזונות מבעלה. לכל היותר ניתן ללמוד ממנו שבמקרה שבו סבורים רוב פוסקים שיש לכפות את הבעל לגרש אשתו ובית הדין חושש עדיין להורות כן, סבור רוב ההרכב בערעור זה שחיוב מזונות אינו מחייב קיזוז מעשה ידיים, אך לא מעבר לכך.

 

זכות המעוכבת למעשה ידיים – במקורות הלכתיים נוספים

הן בפסק דינו של הרב ישראלי והן בפסק דינו של הרב גולדשמידט, לא מובאים מקורות הלכתיים המתייחסים ישירות לשאלה הנדונה, היינו, זכות אשה שבעלה חוייב לגרשה לקבל מזונות מבלי שיקוזזו מעשי ידיה. הרב ישראלי מביא אמנם את תשובת רבינו אליהו מזרחי שמגורשת ואינה מגורשת זכאית למעשה ידיה, אך לא מובאת כל אסמכתא ישירה למקרה ‘מעוכבת’ כשבני הזוג ודאי נשואים. בנקודה זו נראה לנו להוסיף תרומה, שלעניות דעתנו היא חשובה ואולי מכרעת, על ידי הבאת מקורות הלכתיים שיש בהם תשובה ישירה למקרה הנדון של ‘מעוכבת’.

 

ישועות יעקב” – מעשי ידיה לנעלה

מקור חשוב שממנו משתמעת זכות הבעל למעשי ידי אשתו ה’מעוכבת’, נמצא בספרו הידוע של ר’ יעקב אורנשטיין על השולחן ערוך – “ישועות יעקב“. משום היות הספר אחד מעמודי התווך של פסיקת הלכות “אבן העזר”, ומשום שכנראה לא עמד מקור זה לנגד עיניהם של דייני בית הדין הרבני בכל פסקי הדין שפורסמו בנושא ‘מעוכבת’, מצאנו לנכון להביא דבריו בהרחבה.

ה”ישועות יעקב” [261] בוחן את קושיית התוספות במסכת בבא בתרא [262], מדוע לא נקבע בהלכה שכפיית גט על בעל נכנסת להגדרת “תלויה וזבין זביניה זביני”. [הכריחוהו למכור נכס, ממכרו ממכר כיוון שקיבל את מלוא התמורה לנכס שנמכר] [263]. הרי בעל המגרש אשתו מקבל תמורה לגירושיו בכך שנפטר מחוב מזונותיה, ובדומה לתמורה המתקבלת ממכר; וכשמתקבלת תמורה יש לקיים את הפעולה המשפטית. משיב ה”ישועות יעקב” שיש להבחין בין כפייה כדין לכפייה שלא כדין. בכפיית גט כדין:

“כיון דהדין נותן לגרשה שהוא מאותן שכופין אותו להוציא, אם כן אף אי נימא דאין בידינו לכופו על הגט, פשיטא דאין האשה חייבת להיות עמו ומכל מקום הבעל חייב במזונותיה. אם כן מאחר שהוא נותן מזונות לאשה שאינה אשתו אם כן פשיטא דהפטור שנפטר אחר כך חשוב כמו זבינא, אבל כשלא כדין דאינו מחויב לגרשה, אם כן מחויבת היא להתנהג עמו כאיש ואשתו ואם תמאן פשיטא דיכול למנוע ממנה מזונותיה, אם כן לא חשוב כמו זבינא מה שלא יתן לה מזונות כשיגרשנה כיון דכן דרך בני אדם להינשא אף שיתן מזונות לאשתו וזה ברור מאד”.

כוונתו לכך שפטור ממזונות אינו יכול להחשב כתמורה נאותה לגירושין במקרה רגיל של נישואין; אדם נישא על מנת לפרנס אשתו בעוד היא חיה עמו ונושאת עמו בעול המשפחה ותיפקוד משק הבית. אולם פטור ממזונות ייחשב כתמורה לגירושין במקום שלפי דין כופין את הבעל לגרש אשתו ושמשום כך רשאית האשה לחיות בנפרד מבעלה, כל עוד לא בוצעה כפית הגט [264], בנסיבות אלו חי הבעל כגרוש בעוד שחוב המזונות לא פסק ממנו. גירושין במקרה כזה מעניקים לבעל תמורה אמיתית בצורת פטור ממזונות, וגם אם כפוהו לגרש ניתן לראות גירושין אלו כבאים בסופו של דבר בהסכמה, משום התמורה עבור הגירושין [265].

לאור סברא זאת ממשיך ה”ישועות יעקב” ושואל, מדוע במקום שהדין מורה על כפיית הבעל לגרש, פסולה כפייה שבוצעה על ידי נכרי שלא באמצעות בית דין, הרי “כיון שהדין נותן לגרשה אם כן לא כפינן אותה להיות עמו והוא מחויב ליתן לה מזונות ואם כן חשוב שפיר כזביני על ידי פטור ממזונות”. ומתרץ ה”ישועות יעקב” בלשון זו:

“דבאמת אין זה חשוב פטור ממזונות כיון דקיימא לן דמעשה ידיה תחת מזונות ובספקה [=כשמעשה ידיה מספיקים למחייתה] יכול הבעל לומר צאי מעשה ידיך במזונותיך, ואף אם בעת הזאת מעשה ידיה פחותים מהמזונות הרי מזונות פעמים ביוקר פעמים בזול, ויוכל להיות שבזמן אחר יהי המזונות בזול ויהי מעשה ידי’ עולים יותר מדמי המזונות, … אם כן אין הנאת הבעל ברורה שיהיה חשוב כמו זביני, ועל כן אם האשה כופית את בעלה על ידי עכו”ם אינו גט מדרבנן על כל פנים כיון שיש מקומות שאין הבעל נהנה בגירושין במקום שמעשה ידי’ עולים יותר מדמי המזונות פשיטא דגזרינן בזה (וכיון דאסורה להינשא לאחר הרי היא מעוכבת בשבילו להינשא ומגיע לה מזונות ממנו כמו במגורשת ואינה מגורשת וממילא לא חשוב כזביני)”.

בתירוצו זה מסתייג ה”ישועות יעקב” מקביעתו הקודמת שבעל המגרש אשתו במקום שכופין אותו מהדין לכך, אכן מקבל תמורה כספית הולמת בצורת פטור ממזונות אשתו החיה בנפרד ממנו. זאת כיוון שעד לגירושיו מקבל הוא בתמורה למזונות את מעשה הידיים שלעיתים משתווה ערכם למזונות ולעתים אף עולה עליהם. עובדה זו מצריכה לבחון כל מקרה לגופו, להעריך ערך המזונות מול ערך מעשה הידיים, ובהתאם להערכה זו ייקבע אם היתה תמורה לבעל בגירושין ותיקבע כשרות הכפייה. כיוון שכך, גזרו חכמים באופן גורף שכל כפיית גירושין תיעשה אך ורק על ידי בית דין מוסמך, למרות שלאמיתו של דבר קיימים מקרים רבים – כשערך מעשה ידיים פחות מערך המזונות – שבהם כפייה לא מוסמכת אינה צריכה לפסול את הגירושין.

מבלי לבחון את סברותיו של ה”ישועות יעקב” לגופן, ברור מדבריו שגם בנסיבות שבהן כופין מצד הדין לגרש את האשה, וגם כשמשום כך זכאית היא לחיות בנפרד ממנו, הרי באם רצון האשה לקבל מזונות מהבעל עד לגירושין, עליה להעביר לו את מעשי ידיה – למרות עיכובה להינשא; ואם במקום שבית-דין הורה על כפייה לגרש זכאי הבעל עקרונית למעשי ידיה, על אחת כמה וכמה כשרק חויב.

להערכתנו, אין להעלות על הדעת כל דיון הלכתי ופסיקת-דין באשר לזכות הבעל למעשה ידי ה’מעוכבת’, מבלי להתיחס לדברים אלו של ה”ישועות יעקב”, הקובע את זכות הבעל למעשה ידיים תמורת חיובו במזונות.

 

הרב קוק – מעשה ידיה לבעל

דרך ברורה בשאלת זכות הבעל למעשי ידי המעוכבת, מוצגת גם בתשובת הרב קוק המובאת בספר תשובותיו “עזרת כהן” [266]. בתשובה זו נדונה זכות מזונות לאשה שמאסה ועזבה את בעלה “רע מעללים מאד, פושע ומסלף דרכיו עמה עד שהכל מכירין שהצדק עמה באמרה מאיס עלי”. הרב קוק פוסק שאף שמחמירים אנו שלא לכופו לגרשה משום החולקים על שיטת הרמב”ם במורדת “מאיס עלי”, “אכל מכל מקום מאחר שמצד הדין חייב הוא להוציאה מתחת ידו כסברת הרמב”ם שלא תהיינה בנות ישראל כשבויות, כיון שהיא אומרת מאיס עלי בטענות מבוררות והוא מעכב אותה שלא תוכל להינשא לאחר שיפרנס ויזון אותה, ודאי דסברא אלימתא היא שצריכין לחייבו במזונות” [267].

למרות שהרב קוק פוסק על חיוב גירושין, ניכרת בתשובה עמדתו שאין בחיוב זה כדי ליצור עילת חיוב מזונות חדשה המבוססת על דין ‘מעוכבת’, אלא המשך חיוב המזונות הרגיל. גישתו היא שדין “אגידה ביה” המוזכר ב”מגורשת ואינה מגורשת”, משמש יסוד לעיקרון שחיוב מזונות שתחילתו עם הנישואין, אינו פוקע בעת מרידה מוצדקת וחיים בנפרד. למעשה משמש העיקרון כלי פרשני הקובע את חוב המזונות הרגיל גם בתנאים של פירוד על רקע מעין זה.

עיקבי בשיטתו האמורה, קובע הרב קוק בפשטות:

“ופשוט הוא שצריכים לזכותו במעשה ידיה כיון שחייב במזונותיה ולנכות מן החשבון לפי ערך מה שאינה עושה במלאכת הבית שהיא חייבת בזה מטעם מעשה ידיה” [268].

ולא רק במורדת “מאיס עלי” בטענה ברורה לכל, מזכה הרב קוק לבעל את מעשה הידיים, אלא אף במקרה שהבעל חולה במחלת הנפילה – חולי “הנכפה” – ומשום חולי זה מאוס הבעל על האשה והיא פורשת ממנו, אף על פי כן לא יהא חייב במזונות, “אלא כמו שכתבנו בניכיון של מעשה ידיה” [269].

כמבואר לעיל הרי נושא פרישות אשה מבעלה מחמת מחלת נפילה, נידון בתשובת המהרי”ט שהוזכרה לעיל, ושבה קבע את חיוב הבעל לגרש יחד עם חובתו למזונותיה עד לגירושין. תשובה זו שימשה אסמכתא עיקרית בפסקי הדין הרבניים לקיום חובת מזונות משום עילת ‘מעוכבת’ כשהבעל חויב לגרש אשתו;270 והנה לגבי מקרה זה ממש קובע הרב קוק החלטית, שיחד עם חוב המזונות, זכאי הבעל לתמורה הנגדית של מעשי ידיים, עובדה המקנה משנה חשיבות לתשובתו.

 

הרב הרצוג – מעשי ידיה לעצמה

הרב הרצוג מאמץ בספרו “היכל יצחק” את תשובת רבינו אליהו מזרחי, שפסק שמגורשת ואינה מגורשת זכאית למעשה ידיה, ומיישמה למקרים נוספים שבהם סבור בית הדין שראוי ונכון ללחוץ על הבעל שיגרש אשתו. בתשובתו [271] דן הוא בעניינה של אשה שמאסה בבעלה, ובית הדין משוכנע שאפסה התקוה להחזרת השלום בין בני הזוג. בנסיבות אלו, שקל בית הדין את חיוב הבעל במזונות כאמצעי לחץ עליו שיפטור אשתו מעגינותה. לדעת הרב הרצוג, ניתן להטיל על הבעל חיוב מזונות לא מוגזמים “באופן שלא יהרס מפרנסתו”, אף שהאשה עובדת ומרויחה לפרנסתה. זאת בהסתמך על תשובת רבינו אליהו מזרחי והנימוק המובא על ידו, שאין לחייב במעשה ידיים כשבין כך וכך לא יהיה בכך לתרום להשכנת השלום ולמניעת איבה [272].

אי לזאת הסיק הרב הרצוג שבמקרים מעין אלו, שבהם ברור שהקרע בין בני הזוג לא ניתן לאיחוי והבעל חייב לפוטרה בגט, יחויב במזונות מבלי שיקבל תמורתם מעשי ידיים [273].

 

הרב ז’ולטי – מעשי ידיה לבעלה

לרשימת הסוברים שמעשי ידי המעוכבת מקזזים את חוב המזונות, יש לצרף גם את הרב בצלאל ז’ולטי [274]. בתשובה מעניינת אותה כתב לאחד מרבני ארצות הברית [275], מתמודד הוא עם בעיה נפוצה בארצות הברית – בעל המגרש אשתו גירושין אזרחיים, אך מסרב לגרשה גירושין הלכתיים. לעתים קרובות מתנקם הבעל בדרך זו באשתו, מעגנה שנים רבות, כשלו עצמו אין כל מניעה חוקית אזרחית להינשא בשנית.

הרב ז’ולטי מציע, שבנישואין הנערכים בארצות הברית יתחייב הבעל בשעת הנישואין “שבמקרה שיהא פירוד אזרחי ביניהם הוא מתחייב לתת לה מזונות מדין מעוכבת להינשא מחמתו, סכום מזונות של אלפיים דולר לשבוע עד שיתן לה גט פיטורין. אולם הבעל יהא זכאי לפנות לבי”ד רבני מוסמך לפטור אותו מחיוב זה בכולו או במקצתו”, (על ידי כך נרויח שהבעל יבוא לבית הדין לבקש סעד, ואז בית הדין יכול ללחוץ עליו או להשפיע עליו שיתן גט כדין).

יצוין שבמקרה שבעל גירש אשתו גירושין אזרחיים ונפרד ממנה, אין ספק שמצד הדין מחויב הוא לגרש אשתו, וככל הנראה אף ניתן לכפותו לכך. לפיכך התחייבות חוזית לפרנסתה בנסיבות אלו, תואמת את חיובו שלפי ההלכה, ואכיפתה על ידי רשויות המשפט לא תיצור בעית ‘גט מעושה’.

עיקרה של התשובה נסב סביב השאלה – האם ניתן לפי דין לחייב את הבעל במזונות, כשהאשה עובדת ומרויחה די פרנסתה.

הרב ז’ולטי טוען, כי על פי דברי רש”י והרמב”ם, חיוב מזונות למגורשת ואינה מגורשת “הוא חיוב חדש של מזונות משום שהיא אגידא ביה”, וכיוון שהוא חיוב חדש נראה “שאין לו זכות במעשה ידיה גם אם ניתן לה מזונות כיוון שאין חיובו מתורת נשואה אלא שהוא חיוב מחודש של מזונות משום שהיא מעוכבת מחמתו” [276]. אולם נראה לו ששאלת מעשי ידי המגורשת ואינה מגורשת נתונה למחלוקת ראשונים. מדברי הרמ”ך [277] והראב”ד [278] למד שהם סבורים שמעשי ידיה שייכים לבעל, ואילו את הרמב”ם [279] מפרש הוא כסובר שמעשי ידיים שייכים לאשה.

דינים אלו שבמגורשת ואינה מגורשת יש ליישם לדעתו לכל מקרה של אשה נשואה שבעלה חויב לגרשה, וכדעת ה”מגן אברהם” המחייב בעל במזונות אשתו שנאסרה עליו עקב ניאוף ומסרב לגרשה, כיוון ש’מעוכבת’ היא על ידו [280]. על סמך כל זה מסיק הוא: “מעתה בנידון דידן, לכאורה כשקיים פירוד אזרחי ביניהם, והבעל מסרב לתת לה גט, אם התחייב בשעת הנישואין לשלם לה סכום מסוים למזונות, וזה כולל כסות ומדור, הרי ההתחיבות היא דין, שהרי היא מעוכבת להינשא מחמתו. וגם כשמעשיה גרמו לה שזינתה תחתיו, הרי דעת ה”מגן אברהם” הוא שחייב בשאר וכסות” [281].

ברם, אם מרויחה האשה מעבודה, סובר הרב ז’ולטי שיש לקזז ממזונותיה את רווחי עבודתה, משום שיטות הראשונים הסבורות שמעשי ידיה מגיעים לבעלה. על מנת להתגבר על בעיה זו מציע הרב ז’ולטי, שהתחייבות הבעל בעת הנישואין תכלול תנית וויתור לאיזכאות במעשה ידיים. תניה שכזו תופסת מבחינה הלכתית גם משום העובדה שרווחי אשה מעבודה נחשבים כ”העדפה על ידי הדחק”, שבמספר מקומות נהוג היה שהם שייכים לאשה [282]:

“אם כן הבעל יכול להתחייב לנהוג כמנהג המדינות שאין לו זכות במעשה ידיים שהוא העדפה על ידי הדחק”.

תשובת הרב ז’ולטי מציגה עמדה הלכתית ברורה, לפיה אין אפשרות לחייב בעל במזונות ‘מעוכבת’ מבלי לקזז כנגדם מעשה ידיים. חשיבות קביעתו נובעת מכך שהתשובה נועדה לתת פתרון אמיתי לבעיה קונקרטית דחופה וכאובה, והצדדים ההלכתיים נבחנו מתוך מגמה להציג פתרון מעשי קבוע שיש בו לפתור את הבעיה. העובדה שהרב ז’ולטי מוצא דיעות ראשונים הסוברות שמעשה ידיים שייכים לבעל, ושלפיכך אין אפשרות לפסוק כנגד אותן דיעות, מהווה עמדה הלכתית ברורה של פוסק הלכה בימינו, שמעמדו כרבה של ירושלים ודיין בית הדין הרבני הגדול, מחייב התחשבות בה, למרות שלא הוצגה בפסק דין [283].

 

2. סיכום

עם סיום דיוננו בסוגיות השונות הקשורות בנושא “המעוכבת”, ניתן לסכם את עיקרי הדברים כדלהלן:

כאמור, נבחנו שלש סוגיות שבהן נקבעה זכות מזונות לאשה שעקב נסיבות שהאיש גרמם, זכאית היא למזונות ממנו.

 

א) ארוסה שהגיעה זמנה

1) בארוסה שהגיעה זמנה להינשא הזכאית למזונות מארוסה משום שאינו נושאה, סבורים רובם המכריע של הפוסקים, ראשונים ואחרונים, שזכאי הארוס למעשה ידיים תמורת המזונות.

2) דעת רוב הפוסקים, שחכמים תקנו לארוסה מזונות משום ראיית מעמדה כאילו כבר נכנסה לחופה, ובהתאם לכך זכויותיה וחובותיה.

 

ב) יבם שברח

יבם שברח החייב לזון יבמתו אינו זכאי למעשה ידיה – לפי הכרעת ההלכה בטור ובשולחן ערוך. בבואנו ליישם הלכה זו למקרה מעוכבת, עלינו לשים לב לנקודות הבאות:

1) הלכת מעשה הידיים שאינם מגיעים ליבם נקבעה על סמך דברי הגמ’ בכתובות, דף ק”ז ע”ב, ולפי פרשנות הרא”ש והתוס’. פרשנות זו מבליטה את היבט הקנס בחיוב המזונות המוטל על היבם ושבגינו נמנעים ממנו מעשי ידי היבמה. ברם, מספר רב של פוסקים רואים בחוב המזונות המוטל על היבם חוב הדומה לחוב הארוס לארוסתו שהגיע זמנה, כלומר, ראיית מעמדו של הזוג כאילו כבר נישא. בדברי הפוסקים הללו לא מצינו התייחסות לזכות היבם למעשה ידיים, ואפשר והם יכירו בזכות זו כשאת הסוגיה בכתובות יפרשו בדרך שונה.

2) גם בהנחה שהיבם אינו זכאי למעשה ידיים, אין ראייה שכך יהיה הדין ב’מעוכבת’. על יבם הוטל חיוב מזונות מיוחד עוד בטרם נשא יבמתו, בעוד שב’מעוכבת’ ממשיך חיוב המזונות הרגיל שהוחל על הבעל עם נישואין; כלל לא ברורה תחולת עילה חדשה לחיוב מזונות משום עיכוב להינשא, בצד העילה הרגילה.

 

ג) מגורשת ואינה מגורשת

הסוגיה המרכזית היא סוגיית ה”מגורשת ואינה מגורשת”, ועל פיה יפול או יקום דבר. בירורנו ביישום העיקרון שבסוגיה זו למקרה ‘מעוכבת’, העלה את המסקנות הבאות:

1) דין מגורשת ואינה מגורשת ניתן להתפרש כתקנה הקובעת המשך המצב שקדם לספק הגירושין ומקנה לאשה זכות מזונות. התקנה תוקנה משום דאגה לקיומה ולפרנסתה, ולאו דווקא כאמצעי לחץ על הבעל שיגרשנה גירושין ודאיים.

2) תיקשה הסקת מסקנה בדבר קיום עילת חיוב מיוחדת בהסתמך על דברי רש”י שדין מגורשת ואינה מגורשת קיים גם בגירושין מן האירוסין, משום שמפרשים ופוסקים רבים אינם מכירים בקיומו של הדין בארוסה ספק מגורשת.

3) מצינו דעתם של מספר חכמי הלכה, שהדין המחייב את הבעל במזונות מגורשת ואינה מגורשת נובע מהעובדה שקיים ספק גירושין, ומבחינה איסורית מעמידים אשה בחזקתה הקודמת כל עוד לא הוכח שינוי מעמדה. חיוב מזונות על בסיס זה משמעותו, העמדת האשה בחזקת נשואה, גם לעניין מזונות. תוצאת פרשנות הדין בדרך האמורה היא, שאין ראייה לאפשרות יישום העיקרון במקרה אחר של מעוכבת, ואילו מעשה ידיים מן הדין שיגיעו לבעל כפי הדין שקודם ספק גירושין.

4) לדעת חכמי הלכה אחרים, חויב הבעל במזונות משום “פשיעתו” בגרימת מצב ספק גירושין, שבו האשה מוצאת עצמה “קרחת מכאן ומכאן” – ללא אבטחת פרנסה וללא אפשרות לשנות מצבה על ידי נישואין חדשים. סיבה זאת אינה קיימת במקרה ‘מעוכבת’ שלא פסק ממנה חיוב המזונות הרגיל. גישה כזאת בוטאה על ידי רבי יעקב ששון, ולדעתנו סבור כך גם הרמ”ה, מחכמי ההלכה הראשונים. בכל מקרה ולפי כל פרשנות, ברור לשיטת הרמ”ה, שחיוב המזונות אינו אמצעי לחץ שמטרתו שינוי מצב האשה.

5) מספר פוסקים חשובים נוקטים גישה הקובעת שעילת חיוב מזונות משום ‘מעוכבת’ קיימת בכל נישואין, והיא קמה במקביל לעילת החיוב הרגילה ובאותה עת, כלומר, עם הווצרות הנישואין. כל זמן הנישואין אין העילה באה לביטוי, אולם בנסיבות בהן פסקה עילת החיוב הרגילה, קמה היא ועולה ומכוחה זכאית האשה למזונות עד לשחרורה המוחלט. בגישה זאת נוקטים, הב”ח, “נחל יצחק“, מהריא”ז ענגיל וה”זכר יצחק“. התוצאה המתחייבת – חיוב מזונות משום ‘מעוכבת’ מחייב תמורה נגדית של מעשה ידיים כפי הדין הקיים כל עת הנישואין. פרשנות שכזו משנה לחלוטין את משמעות העילה, ועל כך עמדנו בדיוננו.

6) שיטת רבי עקיבא איגר, מגדולי הפוסקים במאה שעברה, גם היא מחייבת שמעשי ידי ‘מעוכבת’ יועברו לבעל; אם משום גישתו הרואה בדין “מגורשת ואינה מגורשת” את המשך החיוב שהיה קיים קודם לספק הגירושין, ואם משום צמצום הדין למקרה שבו מעמידים בפני הבעל את הברירה “או כנוס או פטור”. כיוון שבמקום שחויב הבעל לגרש מוכן הוא להמשיך בנישואין, אין מקום לתחולת הדין.

7) שיטת רבינו אליהו מזרחי, המהווה את האסמכתא העיקרית וכמעט היחידה לזכות האשה למעשה ידיה, מושתתת על השוואת טעם התקנה המזכה את הבעל במציאת האשה, לטעם התקנה המזכה אותו במעשי ידיה, כשבשניהם הטעם משום “איבה”. ברם, הגישה המקובלת על מרבית המפרשים גורסת אבחנה בין שני הטעמים הללו, כשטעם “איבה” משמש כינוי לשני טעמים נפרדים.

8) דעתו של הראב”ד, שממנה משתמע לכאורה שמעשה ידי מגורשת ואינה מגורשת שייכים לבעל, הוותה את האסמכתא והבסיס לפסק דינם של בתי הדין הרבניים האזוריים. בערעור ה’תשל”ג טוען הרב ישראלי שלא כך היא דעתו של הראב”ד, ועל ידי פרשנותו הסיר מכשול בלתי עביר למתן פסק דין המזכה את ה’מעוכבת’ במעשה ידיים. בירורנו העלה שבית הדין הרבני הגדול בהרכב מכובד אחר, פירש את דברי הראב”ד כפרשנות בתי הדין הרבניים האיזוריים, ובניגוד לפרשנות הרב ישראלי; ברור אם כן, שלפחות ההרכב הזה של בית הדין הרבני הגדול יורה על קיזוז מעשה ידיים מחוב המזונות.

9) הובאה עמדתם של פוסק ראשון – הריטב”א, ופוסקים אחרונים – “יד דוד” והרב צבי הירש אורנשטיין, המציגים עמדה נוגדת לפסקו של רבינו אליהו מזרחי, בסוברם שמעשי ידי מגורשת ואינה מגורשת שייכים לבעלה המספק מזונותיה. פוסקים אלו לא צוינו בפסקי הדין, ואין ספק שלו היו לעיני בתי הדין בעת דונם בעניין, היו מהווים גורם רב משקל בהכרעת הדין.

 

ד) הדיון במזונות ‘מעוכבת’ וזכותה למעשה ידיים שנערך על רקע בחינת שלוש הסוגיות האמורות, ובמיוחד הדיון בערעור ה’תשל”ג עצמו, העלה את המסקנות הבאות:

1)

(א) הכרעתו של הרב ישראלי שזכאית ה’מעוכבת’ למעשי ידיה הושתתה על שני טעמים נפרדים.

(1) קיומו של חיוב מזונות קנסי מיוחד ב’מעוכבת’ שנועד ללחוץ על הבעל לפטור אשתו בגט; כיוון שהחיוב קנסי, אין זכות לתמורה נגדית של מעשה ידיים.

(2) מעשי ידיים הוקנו לבעל על מנת למנוע איבה וקטטה. בנסיבות שבהן אין משמעות לחשש זה, כגון שבני הזוג חיים בנפרד, לא תוקנה התקנה. כלומר, הדדיות החיובים אינה חייבת להיות קיימת בכל מקרה.

(ב) בביקורת הטעמים הללו נטען על ידנו: אין כל אסמכתא לקיומו של חיוב מזונות מיוחד ב’מעוכבת’ נשואה שבעלה חויב לגרשה; וגם אם הוא קיים, אין ראייה שהוא בעל אופי קנסי.

(ג) באשר לטעם השני הובהר, שבית הדין הרבני הגדול שכלל בהרכבו גם את הרב ישראלי, כבר הקדיש דיון נרחב לשאלת הדדיות החיובים, וברוב דיעות הכריע על קיום ההדדיות בכל מקרה, בשוללו אפשרות חיוב מזונות ללא תמורה נגדית של מעשה ידיים; זאת כנגד דעתו החולקת של הרב ישראלי.

2) מוטעית היא ההשקפה שבית הדין הרבני הגדול הכריע בערעור ה’תשל”ג בדעת רוב, כי זכאית ה’מעוכבת’ למעשה ידיה. הרב קאפח הצטרף למסקנת הרב ישראלי, אך לא לנימוקיו, כשהוא קובע במפורש שרק נימוקים נוספים הביאוהו להצטרף למסקנת הרב ישראלי; ואכן בנסיבות הערעור קיימים נימוקים נוספים המצדיקים כפייה ממש, לאחר שהוכח שהבעל חסר כח גברא ומסרב לטפל בבעיתו.

3) הובאו מקורות הלכתיים הקובעים עמדה מפורשת בנושא מעשי ידי ה’מעוכבת’ שלא הוזכרו בדיונים השונים בבתי הדין. צוינה במיוחד עמדת ה”ישועות יעקב”, מעמודי התווך של הפסיקה ההלכתית בהלכות אבן העזר, שממנה משתמע ברורות שמעשי ידיים שייכים לבעל. כן הובאו תשובות הרב קוק והרב ז’ולטי הקובעים שזכאי הבעל למעשה ידיים תמורת המזונות. מנגד, הובאה דעתו של הרב הרצוג התומך בזכות ה’מעוכבת’ למעשה ידיים.

4) נזכיר שוב, שבחינת סוגיית מגורשת ואינה מגורשת העלתה רשימה ארוכה נוספת של חכמי הלכה, שפרשנותם לדין ‘מעוכבת’ מחייבת את זכות הבעל למעשה ידיים, מהם: ר’ שמעון קיירא, הרמ”ה, הריטב”א, הרמ”ך, ר’ יעקב ששון, הב”ח, ר’ עקיבא איגר, ר’ יצחק אלחנן מקובנא, מהריא”ז ענגיל, ר’ יצחק מפוניביז, ר’ דוד מקרלין ואחרים. סיכום כל הנאמר מוביל לדעתנו למסקנה ברורה ביותר. לאור המקורות ההלכתיים הרבים שצוינו ושרובם המכריע לא הובא בפסקי הדין, יש לבחון האם פסק דינו של הרב ישראלי שבו הכריע כי זכאית המעוכבת למעשה ידיה, מבלי לקזזם כנגד חוב המזונות, משקף את דעת הרוב בערעור ה’תשל”ג, והאם מתיישב הוא עם עמדת רובם המכריע של פוסקי ההלכה כמשך הדורות. פסק הדין אינו מציג אף פוסק שזיכה ל’מעוכבת’ את מעשי ידיה, והאסמכתא הקרובה ביותר, וגם היא יחידה, היא תשובתו של רבינו אליהו מזרחי בעניין “מגורשת ואינה מגורשת” [284]. עיקר פסק הדין בנוי על השוואת דין “יבם שברח” ל’מעוכבת’, בצירוף סברות ואבחנות שונות, שאך טבעי הוא שניתן להציג כנגדם סברות ואבחנות נוגדות. לעומת זאת, נתמכת גישת הרב גולדשמידט בפוסקים רבים וחשובים בדרך ישירה או משתמעת, הגם שפסק דינו מצומצם לנקודת מבט אחת בלבד וחסירה בו התייחסות למקורות ההלכתיים הרבים שהובאו בדיוננו. נראה, לעניות דעתנו ועם כל הכבוד הראוי, שעמדת בתי הדין הרבניים האיזוריים ועמדת הרב גולדשמידט משקפת את העמדה המקובלת בהלכה, ועל הערכאות הדנות בעניין ‘מעוכבת’ לפי דין תורה, לשקול עמדתם גם לפי גישה זו [285].

לעומת שאלת מעשה הידיים, ישנם מקורות עליהם ניתן לבסס קיומה של עילת מזונות מיוחדת ל’מעוכבת’. אולם יודגש שכמעט ולא נמצא מקור המכיר בקיומה של עילה שכזו במקביל לקיומה של עילת החיוב הרגילה. גם בנסיבות בהן היא קיימת, נראה שהיא דומה במתכונתה ובהיקפה לעילת המזונות הרגילה, ונועדה בעיקרה להסדיר פרנסת האשה ודרך קיומה בתקופה בה אינה יכולה להינשא.

חובת ה’מעוכבת’ לתת מעשי ידיה לבעלה המפרנסה, יחד עם ההכרה בקיומה של עילת מזונות מיוחדת שנועדה לדאוג לכלכלתה בהעדר העילה הרגילה, משקפים ומבטאים עיקרון בהיר והגיוני. “מזונות” פירושם אמצעי קיום ברמת חיים מתאימה; חובת מזונות תוקנה בראש ובראשונה משום הדאגה לקיומו ולפרנסתו של הזכאי תוך ראיית צרכיו השונים. החובה לדאוג לצרכים אלו הוטלה על ידי חכמים על כתפיו של האדם שנראה להם כי ראוי, הוגן וצודק שיהיה אחראי כלפי הזכאי, עקב קירבתו אליו ומשום מערכת הקשרים המיוחדת שביניהם. מאידך, הכירו חכמים שהטלת האחריות על החייב אינה פוטרת את הזכאי מלעשות כמיטב יכולתו, אם מעט ואם הרבה, ולתרום להקלת העומס המוטל על החייב; – תרומה זו יכולה להתבטא גם בסיוע לחייב בצרכיו היום-יומיים. מעבר לצד הכלכלי שבתרומת הזכאי, יש בביצוע חובותיו כלפי החייב, תרומה נכבדה ליצירת מערכת יחסים חיובית ביניהם, שבסופו של דבר תתרום לו עצמו. אולם בכל מקרה, מוטלת האחריות על החייב, ואם נבצר מהזכאי לסייע לסיפוק צרכיו, אין החייב נפטר מחובתו.

כשזכאי למזונות עובד ומרויח לפרנסתו, הרי אם תוטל על החייב חובת מזונות במתכונת שאינה מתחשבת בהכנסותיו השוטפות של הזכאי, מאבדת חובת מזונות זו את מהותה ומשמעותה, והופכת להיות קנס כספי קבוע המשתלם לזכאי ומשמש לו לעשיית רווחים וצבירת הון. גם אם נכנה חובה זו בשם “מזונות”, אין הכינוי מצדיק עצמו עם שינוי ייעודו.

יוצא מן הכלל קיים, כשיש לזכאי נכסים שלא תמיד נדרש הוא לממשם קודם תביעת מזונותיו, אך זאת משום ההכרה בחשיבות נכסים קיימים כבטחון לעת צרה, ומשום ההכרה בחשיבות הרגשת הבטחון שהם נותנים למחזיק בהם. ברגע שנכסים אלו נושאים רווחים, שוב זכאי החייב לרווחים אלו, ובמקרה של בעל ואשה, ישמשו בידי הבעל לרווחת הבית ולהעלאת רמת חייו.

עם סיום חלק זה מן הנכון להעיר כי עניין בסיסי נוסף טעון דיון והבהרה. במהלך הדיון בסוגיה זו נתפסה זכות ה’מעוכבת’ לרווחיה מעבודה שמחוץ לביתה כחלק מהשאלה הכללית של זכותה למעשי ידיים. כך עשינו בדיוננו בעקבות גישת בתי הדין הרבניים בסוגיה זו. לאמיתו של דבר אין עניין זה ברור כלל ועיקר. כידוע רווחי האשה מעבודה הוגדרו בהלכה כ”העדפה על ידי הדחק”, כלומר, עבודה שאשה עושה בהתאמצות מיוחדת ומעבר למה שנדרש ממנה [286]. “העדפה” זו מהווה קטיגוריה מיוחדת ונפרדת בסוגיה הכללית של מעשה ידיים והנטיה היא לדמותה למציאת האשה [287]. בה במידה נראה שהתמורה שהבעל צריך ליתן עבור זכותו לקבלת ה”העדפה” אינה דווקא דאגה לקיום האשה, אלא מה שמכונה בהלכה “מעה כסף” – היינו, סיפוק צרכים שמעבר לקיום נדרש [288]. אי לזאת, נראה לנו שהשלמה מליאה של הדיון בדבר זכות המעוכבת לרווחיה מעבודתה, דורשת בחינתה וליבונה של השאלה גם מנקודת מבט זו. לדעתנו, שבכוונתנו להציעה לפני יושבי על מדין ולבססה על פי מקורות הלכתיים רבים, כאן ימצא הבסיס ההלכתי לזכות את ה’מעוכבת’ בהכנסות עבודה, אם כי בהיקף שונה ובגדרים אחרים. אולם על כך בדיון נפרד שייוחד לליבון סוגית רווחי האשה מעבודה על כל היבטיו.

 

ו. סוגיית ה’מעוכבת’ בבתי המשפט

 

עד לפני זמן לא רב, כמעט ולא נמצא את התייחסות בתי המשפט לסוגיית ה’מעוכבת’ ולהשלכותיה. אולם לאחרונה, עם פירסום ערעור ה’תשל”ג, החלו בתי המשפט לגלות עניין גובר והולך בזכות מזונות זו וביישומה על ידם. אפשרות חיוב הבעל במזונות ללא קיזוז מעשה ידיים, גם פתחה בפני בתי המשפט את האפשרות לתרום חלקם בסיום הסכסוך שבין בני הזוג המתדיינים בפניהם, בעת שהבעל מסרב לקיים הוראת בית הדין המחייבתו לגרש. בתי המשפט החלו מגבשים עקרונות וכלים לצורך זה, תוך שהם מתמודדים עם בעיות שונות הנובעות מיישום הדין בבתי משפט אזרחיים. מסקירת הפסיקה שהתפרסמה עד עתה, ניתן כבר לגלות את קוי היסוד המנחים את בתי המשפט בסוגיה זו.

 

עילה מיוחדת

עוד בבג”צ רוזנצוייג [289], קובע השופט זילברג את ייחודיותה של עילת ‘מעוכבת’ ואת היותה בלתי תלויה בתנאי חיוב המזונות הרגיל. אשה שזינתה תחת בעלה הפסידה זכות מזונותיה ובעלה זכאי לגרשה ואולי אף מחויב לכך, אולם אם הסכימה להתגרש והבעל הוא שמעכב את הגירושין, זכאית תהיה למזונות מדין ‘מעוכבת’ [290], וכיוון שחיוב על פי דין הוא, אין חשש ‘גט מעושה’ בכך.

התייחסות משמעותית [291] לנושא לא מצינו עד לבג”צ מילר נ’ ברקוביץ [292], שם אומצה הכרעת בית הדין הרבני הגדול בערעור ה’תשל”ג, לפיה זכאית ה’מעוכבת’ למעשי ידיה ואין לקזז רווחיה מעבודתה מסך המזונות בהם חויב הבעל.

באותו ערעור היתה התייחסות בית המשפט ממוקדת לשאלת גובה המזונות והתחשבות במעשי ידי האשה, הן מבחינת דין ‘מעוכבת’ והן מבחינת פרשנות סעיף 2א לחוק לתיקון דיני משפחה (מזונות), ה’תשי”ט-1959, ושיקול הדעת שבהפעלת סעיף זה. מהות חיוב ‘מעוכבת’ ויחודיותו לא העסיקה אז את בית המשפט, אולם בפסק דינו בע”א 15/82 [293] נתן הנשיא י’ כהן, את דעתו לשאלה זו. בדונו בבעיה – אימתי חל הפסד המזונות לאשה שנאסרה על בעלה עקב בגידתה בו, מעת הבגידה או מעת פסק הדין האוסרה על בעלה, אמר הנשיא, תוך שהוא מאזכר את בג”צ רוזנצוייג:

“יתכן שהיא תהיה זכאית לקבל ממנו מזונות, אם יתברר שהיא מוכנה לקבל ממנו גט והוא מסרב לגרשה, אך זהו חיוב חדש, המבוסס על העילה, שאם הבעל מעגן את אשתו, הוא חייב לזון אותה” [294].

פסקי דין אלו מסמנים את תחילתו של עידן ה’מעוכבת’ בפסיקת בית המשפט העליון. בשורת פסקי דין התקבל ובוסס העיקרון של קיום עילת חיוב מיוחדת, הקמה עם הווצרות חובת הבעל לגרש אשתו, ושתנאי חיובה והיקפה שונים מתנאי והיקף חיוב המזונות הרגיל.

 

מהות החיוב

עובדת הווצרותה של העילה עקב סירוב הבעל לקיים פסק דין לגרש אשתו, מקנה לחיוב המזונות מימד עונשי לכאורה. על פני הדברים נועד החיוב להוות אמצעי לחץ כספי על הבעל לבל יעגן אשתו, כפי שמוצא הדבר ביטוייו בפסק הדין הרבני המנחה, ערעור ה’תשל”ג [295]. ברם דווקא מטרה זו מהוה מכשול בפני יישום הדין במערכת המשפטית. בג”צ רוזנצוייג קבע ברורות שאין להטיל על בעל מזונות “הפחדה” – שמטרתם אילוצו לגרש אשתו. סעיף 6 לחוק שיפוט בתי הדין הרבניים (נישואין וגירושין), ה’תשי”ג-1953, קובע הסדרים ברורים ומגבילים כיצד מבוצעת כפיית גירושין [296]. נבצר אם כן, לכאורה, הן מבתי המשפט והן מבתי הדין להורות על חיוב מזונות מטעם ‘מעוכבת’, חיוב שכל כולו נועד, על פניו, לזרז גירושי האשה. יתר על כן, חיוב מזונות המיועד לאלץ גירושין, הינו עניין של “גירושין” ולא עניין “מזונות”, וגם אם ניתן ליישמו מבלי שינגוד את הוראת סעיף 6 הנ”ל, יש לעשותו במסגרת בתי הדין הרבניים שלהם סמכות ייחודית בעניני גירושין, ולא בבית משפט מחוזי [297].

לאמיתו של דבר העסיקה שאלת מהות החיוב את השופט זילברג (כתוארו אז) עוד בבג”צ רוזנצוייג, אולם מנקודת מבט שונה. הכיצד מתיישב חיוב שכזה עם העיקרון שאין לאלץ בעל לגרש אשתו, במקום שהדין לא מאפשר כפייה. אם נדקדק היטב בפסק דינו, ניווכח שפיתרונו יוצא מנקודת מוצא שחיוב מזונות ל’מעוכבת’ נקבע במטרה לדאוג לקיומה ולפרנסתה. אותה סיבה שהביאה חכמים לדאוג לפרנסת האשה עם נישואיה, הביאתם לדאוג לה בעת עיגונה ועיכובה בידי הבעל; וכשם שהחובה הרגילה לא תיחשב כאמצעי כפייה הפוסל גט, כך הדין בחובה שנוצרה עם “עיכובה” [298].

כל זמן שחיוב ‘מעוכבת’ לא הוכר כחיוב בעל תחום והיקף שונה מהחיוב הרגיל – למעט עצם תחולתו במקרים מיוחדים [299] – לא נזקקו בתי המשפט לדין וליישומו. המהפך חל כאמור, עם פרסום ערעור ה’תשל”ג שקבע את זכות ה’מעוכבת’ למעשי ידיה. ברם, ערעור ה’תשל”ג המדגיש את ההיבט הקנסי שבחיוב ואת המטרה העומדת מאחריו ושבגינם נקבעה לכאורה – הזכות למעשה ידים – עורר את הבעיה, האם ניתן להפעיל את הדין לאור הלכת רוזנצוייג. כמו כן התעוררה שוב בעיית סמכותו של בית משפט מחוזי לדין בחיוב זה, שמטרתו המוצהרת מגדירה אותו כעניין “גירושין”, הנתון לסמכות ייחודית של בית הדין הרבני.

במספר פסקי דין הועלו שאלות אלו [300], אולם כיוון שפסק הדין לא חייב בהכרח את פתרונם, לא נידון העניין בהעמקה; רק בפרשת סלומון [301] נידון הנושא בהרחבה תוך עימותו עם בג”צ רוזנצוייג. באותו ערעור נטען שערעור ה’תשל”ג, משנה לחלוטין את הקביעות שנקבעו בבג”צ רוזנצוייג לעניין חשש ‘גט מעושה’ הכרוך בחיוב מזונות מעבר לחיוב הרגיל, ועל בית המשפט לשנות גישתו שנקבעה באותו בג”צ.

בפסק הדין שניתן על ידי השופט וייס הכיר בית המשפט בכך שחיוב ‘מעוכבת’ נושא “אופי של קנס כדי לאלץ את הבעל לשחרר את האישה [302], אך אין בכך כדי לגרוע מן העובדה שהמדובר הוא בחיוב מזונות כשלעצמו – להבדיל ממזונות עונשיים גרידא”. וכאן מצטט בית המשפט את דברי בית הדין הרבני הגדול הקובע שגובה מזונות מעוכבת מתחשב “ברמה הרגילה והמקובלת כדרך שגם בצדקה החיוב הוא לפי הרגל” [303].

כוונת בית המשפט אינה ברורה כל צרכה וקיצור הדברים מקשה על הגדרתם המדויקת. ככל הנראה מתכוון הוא לכך, שגם כאשר נועדים המזונות לשמש לחץ כספי על בעל, אין לראותם כ”עונשיים” לצורך סעיף 6 האמור, כל עוד נמדד היקפם בהתאם לצרכי האשה והם ישמשוה לפרנסתה ולמחייתה. כלומר, לא המטרה בלבד קובעת את היות המזונות “עונשיים”, אלא שימושם למעשה, כשמהותם העונשית איננה מאפיין יחיד. בעקבות זאת, רואה בית המשפט את האופי הקנסי של התקנה לא כחוב המזונות עצמו, אלא בפטור האשה מלתת מעשי ידיה לבעלה [304]. קשה להבין הנמקה זו, בעל שפטור לפי דין לדאוג למחיית אשתו, ושרק משום סירובו לגרשה הוטל עליו חיוב שכזה, האפשר להתעלם מיסוד הקנס שכדבר ? עוד יותר קשה לקבל את גישת בית המשפט המאמץ את ההשלכה הנובעת מהיסוד העונשי לעניין אי-קיזוז מעשה ידיים, אך מתעלם מיסוד זה בהתיחסו לעצם החיוב.

אולם קבלת בית המשפט כמובן מאליו את קיומו של יסוד הכפייה שבמזונות מעוכבת [305], ושבעקבותיה נזקק למציאת פתרונות לשאלת הפעלת חיוב שכזה, אינה הכרחית כלל וכלל – גם אם ברצונו לקבל דעת הרוב בערעור ה’תשל”ג. כאמור לעיל, מתבססת קביעת הרב ישראלי על שני נימוקים נפרדים ושונים, שלכל אחד מהם זכות קיום בפני עצמו. הראשון הוא, שאכן מזונות אלו הם קנס ובתור שכאלו אין זכות נגדית למעשה ידיים; והשני הוא, שאין מקום לתקנת מעשה ידיים שנועדה למנוע איבה, במקום פירוד “סופי” בין בני הזוג [306]. הטעם השני בלתי תלוי בטעם הראשון והוא קיים, לדעת הרב ישראלי, גם במזונות רגילים. יכול בית משפט לקבוע בפשטות את אימוץ מסקנת הרוב משום הטעם השני ובכך לעקוף את הצורך להתמודד עם הבעיות הסכוכות שמעלה אימוץ הטעם הקנסי [307].

על כל פנים, הפתרון שנמצא בפרשת סלומון נראה בעיני בית המשפט כמספק, ואיפשר את סיווג עילת ה’מעוכבת’ בתחום דין ה”מזונות”, בצד הכרתה כעילה מיוחדת ונפרדת.

עובדת ייחודיותה של עילה זו מעוררת את שאלת המשכיות סמכות הערכאה השיפוטית שדנה בתביעת מזונות על סמך עילה אחת, להמשיך ולדון בתביעה המבוססת על העילה האחרת [308]; בדומה לכך, שאלת דיון מקביל בשתי ערכאות, כשכל ערכאה דנה בעילה אחרת. שאלות אלו טרם הוכרעו סופית אם כי הנטיה לראותם “עניין אחד” [309].

 

מעשי ידיה

מסקנת הרוב בערעור ה’תשל”ג, לפיה אין לקזז את מעשי ידי ה’מעוכבת’ מסך המזונות שחייב לה בעלה, אומצה, כנראה לראשונה, בידי שופט בית המשפט המחוזי השופט שיינבום בתמ”א 818/79, ואושרה לאחר מכן בפס”ד מילר נ’ ברקוביץ [310]. אמנם כבר בבג”צ רוזנצוייג התבטא בכיוון זה השופט זילברג [311] ולאחר מכן השופט קיסטר [312], אולם קביעה מפורשת ומנחה מצויה לראשונה בפרשת מילר הנ”ל.

בשורת פסקי דין מאוחרים יותר, התקבלה קביעה זו בבתי המשפט השונים כקביעה ברורה המשקפת את עמדת ההלכה [313]. העובדה שבערעור ה’תשל”ג נקבעה דעת הרוב על ידי הצטרפות הרב קאפח למסקנת הרב ישראלי בניסוח כה מסתייג – “מנימוקים הלכתיים נוספים אני מסכים למסקנה”, לא הטרידה את בית המשפט העליון ולא המריצתו לבדוק האם בנסיבות שבהן יישם את דעת הרוב, קיימים היו אותם “נימוקים נוספים” שהביאו למסקנת הרוב בערעור ה’תשל”ג.

אכן פרשת מילר נ’ ברקוביץ ממחישה את היתרון הרב שביישום ההלכה ואת התרומה שיש בה לזרוז פתרון צודק לבעיית בני הזוג [314], אך לא נראה שמטרה זו יש בה די הצדקה להפיכת הלכה, שניתנה בנסיבות מצומצמות, לעיקרון כללי וגורף.

 

החיוב לגרש

יצירתה של עילת חיוב מזונות משום “מעוכבת להינשא”, מחייבת קיומו של פסק דין מוסמך המורה לבעל לגרש אשתו. כיוון שבתי הדין מנסחים את הוראותיהם בניסוחים שונים, המבטאים דרגות שונות של חיוב, העסיקה את בתי המשפט הבעיה – מהו פסק הדין שאיציות לו יכניס את האשה בגדר “מעוכבת להינשא”. עיון בפסקי הדין של בית המשפט העליון והמחוזי יצביע על כך שהדברים טרם הוצבו במסגרת ברורה.

בעיית הגדרתו של “פסק גירושין” נידונה אמנם בעבר בפסיקת בית המשפט העליון, אולם בהקשר לבעית סמכות בית הדין הרבני [315]. “הלכה פסוקה היא כי סמכות בית הדין הרבני לדון בעניין רכושם של בני הזוג כבעניין הכרוך בתביעת גירושין לפי סעיף 3 לחוק שיפוט בתי דין רבניים (נישואין וגירושין), ה’תשי”ג-1953, אינה אלא כאשר בית הדין נותן פסק דין בדבר גירושין ולא די שבתביעה שהוגשה נכרך הסדר עניני הרכוש בתביעת הגירושין”; בדומה לכך עניינים אחרים שסמכות בית הדין לדון בהם מבוססת על הכריכה. השאלה אפוא הינה, מהו פסק הדין שנכלל בגדר “פסק דין בדבר גירושין” המקנה סמכות לבית הדין לדון בעניינים שנכרכו בתביעת הגירושין. בבג”צ הבר [316] קבע השופט י’ כהן (כתוארו אז), כי אם נפסק על כפיית גירושין, חיוב גירושין, צורך לגרש או מצוה לגרש, יש לראות זאת כ”פסק גירושין” לצורך סמכות. בעוד שפסק-דין הדוחה תביעות גירושין משמיט את סמכות בית הדין. בבג”צ גוטמן [317] הוסיף השופט מ’ אלון (כתוארו אז) שגם פסק הקובע ש”רצוי שהבעל יתן גט”, נכלל בגדר פסק גירושין.

ברם בית המשפט העליון הבחין הבחנה ברורה בין הגדרתו של פסק דין “בדבר גירושין” לעניין סמכות, לבין הגדרת פסק-דין הדרושה לצורך קביעת עיכוב להינשא, וכלשון השופט א’ גולדברג [318]:

“אולם גם אם יש נפקות משפטית-הלכתית לפסק הדין בנוסחו הנ”ל כשלב בהליך התביעה לגירושין, עדיין השאלה היא, אם בדרך זו פתח בית הדין בדרכי כפייה על הבעל לתת גט לאשתו, שהשלב הבא הוא חיובו בתשלום מזונותיה שאינם מגיעים לה אלמלא כן כאמצעי נוסף בדרכי הכפייה” [319].

ואמנם אין ספק שאם חיוב מזונות ל’מעוכבת’ נתפס כדרך כפייה, דרוש קיומו של פסק דין המורה על חיוב ברור לגרש. סירוב לקיים “המלצה” או “מצווה” אין בהם די כדי ל”העניש” את הבעל. ברם אם נקבל את טעמו השני של פסק הדין בערעור ה’תשל”ג, הפוטר את האשה ממעשה ידיים במקום שמניעת ה”איבה” העומדת ביסוד תקנת מעשה הידיים אין לה משמעות, אפשר וגם פסקי דין המבטאים צדקת חייה הנפרדים של האשה. יחד עם עובדת חוסר הסיכוי להחזרת שלום הבית, יצדיקו אי-קיזוז מעשי ידיים [320]. בין כך ובין כך, ברור ששונות הן ההגדרות לצורך סמכות מאשר לצורך עילת ‘מעוכבת’.

ברור לחלוטין שפסק-דין המורה על כפיית הבעל לגרש אשתו יתקבל בבתי המשפט כיוצר עילת חיוב של ‘מעוכבת’; גם פסק-דין הקובע במפורש חיוב גירושין יתקבל כפסק דין שאי-ציות לו יקנה לאשה מעמד ‘מעוכבת’. 321 עם זאת, יצוין שהשופט ש’ לוין צמצם זאת אך ורק למקרים “שלפי הדין חייב המשיב להוציאה וניתן לכפותו לעשות כן” [322]. הדברים אינם מדויקים. במקום שניתן לכפות גירושין על הבעל, אין צורך להיזקק לדין ‘מעוכבת’ כדי לזכות במזונות מבלי לקזז מעשה ידיים [323]. הצורך לקבוע עילת מזונות ייחודית ל’מעוכבת’ נובע דווקא מהעובדה שהבעל חייב לגרש אך לא עד כדי כפייתו לכך. ברור אם כן שדי בפס”ד המחייב גירושין, גם כשהדין לא מאפשר נקיטת אמצעי כפייה [324]. באותה מידה החשיב בית המשפט הוראת בית-דין כי הוא מטיל על בעל לשחרר אשתו בגט פיטורין ללא השהיה ועיכוב, כהוראה השווה לחיוב גירושין לצורך ‘מעוכבת’ [325]; לאחרונה אף נקבע בבית המשפט המחוזי כי גם הנוסח “על הבעל לגרש אשתו ללא דיחוי” נכלל במסגרת זו [326].

לא ברור האם העובדה שבית הדין קבע שיש לבצע הוראתו ללא דיחוי, היא זו שהביאה לכך שראו בהוראה חיוב גירושין, או שגם ללא תוספת זו היה בית המשפט רואה בנוסח זה חיוב ברור לגרש [327].

לעומת זאת נקבע בבג”צ גינזבורג [328] שפסק-דין המורה על “מצווה” לגרש אינו נותן לאשה זכות תביעה בעילת ‘מעוכבת’ ויש לשער שהוא הדין לנוסח “רצוי שיגרש” [329]. נראה שעדיין לא הוכרעה סופית השאלה, האם בעל המפר הסכם גירושין יוצר בכך עילת חיוב ‘מעוכבת’. בעבר התבטא השופט קיסטר באמירת אגב, כי הפרה שכזאת תזכה את האשה בזכות מזונות משום ‘מעוכבת’ [330]. קשה מאד לקבל גישה זאת; כידוע אין אוכפין גירושין על סמך התחייבות הצדדים, וההלכה רואה בכך כפייה שלא כדין הפוסלת את הגירושין [331]. אפילו סעיף פיצויים בהסכם גירושין עלול לפוסלו משום יסוד הכפייה שיש בו על הצדדים [332]. באם נקבל את גישת השופט קיסטר, הרי שוב מפעילים אנו לחץ על הבעל הפוגם בכשרות הגירושין. גם מבחינה עניינית אין לקבוע עילת ‘מעוכבת’ אלא אם כן קיים פסק-דין המורה לבעל לגרש אשתו. כאמור, לא ינתן פסק-דין כזה על סמך ההתחייבות שהבעל קיבל על עצמו, ואם ינתן, הרי העילה נוצרת עקב אי-ציות לפסק הדין ולא עקב איקיום ההסכם. ואמנם בפס”ד קדוש [333] ניכרת גישת בית המשפט שעובדת הפרת הסכם גירושין, אין בה די תשתית להקמתה של עילת ‘מעוכבת’.

 

סיכום

פסיקת בתי המשפט בסוגיית ‘מעוכבת’ על מרכיביה השונים, דרכי יישומה והפעלתה נובעים מאימוצה של הלכת הרוב בערעור ה’תשל”ג כפי שפורשה על ידי בתי המשפט, ולפיה מזכה “דין תורה” את ה’מעוכבת’ במעשי ידיה מבלי שיתקזזו כנגד חוב בעלה למזונותיה. לדעתנו, בירור המקורות ההלכתיים מצביע שלא כך עמדת ההלכה וכי אפילו בערעור ה’תשל”ג התקבל פסק הדין רק משום הנסיבות המיוחדות שנידונו בערעור.

פסיקה גורפת של בתי המשפט, שבכל מקרה תקבל ‘מעוכבת’ מלוא מזונותיה מבלי שיקוזזו מעשה ידיה, לא רק שאינה תואמת את עמדת ההלכה, כפי העולה מהמקורות, אלא שכל מקרה ומקרה דורש בחינה, האם אין בכך יצירת לחץ שלא כדין על בעל לגרש אשתו, עם כל ההשלכות הנובעות מכך [334]. נראה לנו שהמקורות ההלכתיים הרבים שצוינו בבירורנו, מצדיקים בחינה מחודשת של ההלכה שבתי המשפט נוהגים לפיה, מתוך אמונתם הכנה שכך מחייב דין תורה בסוגיה זו.

עם זאת יצוין, כי לדעתנו, אותה הבענו לעיל [335], קיים בסיס הלכתי מוצק לפיו רווחי האשה מעבודה שמחוץ לבית לא יכללו במסגרת הרגילה של מעשי ידיים להם זכאי בעל ה’מעוכבת’ בעת שנדרש הוא לספק מזונותיה. הגדרת מעשי ידיים אלו כ”העדפה על ידי הדחק” שתמורתם מקבלת היא ‘מעה כסף’, כלומר, מזונות מעבר לצרכי קיום בסיסיים, משנה את גדרי זכות הבעל בהם בנסיבות של עיכוב להינשא ובעקבות זאת את צורת הקיזוז מחיוב מזונותיה. בחינת העניין מנקודת מבט זו לא באה לביטוי במקורות ההלכתיים ובפסקי הדין הרבניים ובכונתנו להציעה לבחינה לפני יושבי על מדין תוך הצגת המקורות ההלכתיים הרבים התומכים בגישה זו.

 

[1] פסק-דין המחייב בעל לגרש אשתו ניתן על ידי בית הדין כשהוכחו בפניו נסיבות המצדיקות את תביעת האשה לגירושין, אולם אין אלו נסיבות שבהן קיימת הסכמה כללית בין הפוסקים שמוצדקת נקיטת אמצעי כפייה ממשיים ודרסטיים: אם משום שחומרתן אינה מגיעה לדרגה כזו ואם משום שסוג הנסיבות ואופיין אינו כלול כרשימת העילות המצדיקות כפייה. כמקום שקיימת מחלוקת בדבר אפשרות כפייה, חושש בית הדין להורות עליה משום חשש לפסלות הגירושין והוא מסתפק בפס”ד המחייב את הבעל לגרש. משמעות פס”ד כזה הוא בלחץ המוסרי שבו, יחד עם כמה השלכות מעשיות, כגון, זכות האשה לדרוש כתובתה מייד עם הנתן פסק הדין ועוד קודם גירושין. חיוב גירושין נפסק גם באותם מקרים נדירים בהם כופים את הבעל לגרש, על מנת למצות אמצעי זה קודם הפעלת כפייה דרסטית, אולם כאמור מקרים אלו נדירים ואינם מאפיינים פסקי דין אלו. דבריו של זרח ורהפטיג “כפית גט להלכה ולמעשה” מחקרים במשפט העברי (הוצאת אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן) 156, כי “אין בית הדין משתמש בלשון זו אלא באותם מקרים שמנו חכמים שכופין אותו להוציא כדי שלא יהא חשש לגט “מוטעה” לחשוב כי מוכרח הוא ליתן גט פיטורים לאשתו”. למרות היותם ציטוט מדבריו של הרב עובדיה יוסף (שו”ת יביע אומר, ח”ב, אה”ע, סוף תשובה י’) הינם מעורפלים, לא מדויקים ויש בהם אף להטעות כשמנתקים אותם מהקשרם. בית הדין משתמש בלשון זו דווקא באותם מקרים שעקב מחלוקת פוסקים, חש עצמו מנוע מלכפות לגט, ועל כן פוסק הוא פס”ד חמור פחות שתוצאותיו המעשיות אינן מגיעות עד כדי כפייה ממש. (שו”ע, אה”ע קנד, כא; שרשבסקי, להלן הערה 2, 374, 383; כן ראה שו”ת היכל יצחק, ח”א, א, יט; שאול ישראלי “על כפייה ורצון בגט” תורה שבעל-פה ב לב; וראה בהרחבה אברהם בארי חיוב הבעל במזונות אשתו בדיני ישראל – המורדת ומזונותיה (חיבור לשם קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן, ה’תשמ”ב.) 307 ואילך.

[2] בן-ציון שרשבסקי דיני משפחה (מהדורה שלישית, הוצאת מס, ה’תשמ”ד) 304:

“ההלכה היא שכל מי שבניגוד לחובתו גורם ע”י מעשיו או חוסר מעשיו לכך שהאשה תהיה מן הדין מעוכבת להינשא לאחר חייב במזונותיה”.

השווה תקנות הרבנות הראשית בדבר חיוב מזונות ליבם שמסרב לחלוץ וכן המקדש קידושין פרטיים. שם בעמ’ 569.

[3] ערעור ה’תשל”ג/205, פד”ר י 294, בהרכב הרבנים ישראלי, קאפח, גולדשמידט (להלן – ערעור ה’תשל”ג).

[4] תלמוד בבלי כתובות מז ב; רמב”ם משנה תורה אישות יב ד; שו”ע אה”ע סט ד; וראה ע”א 63/69 יוסף נ’ יוסף, פ”ד כג(1)804; ד”נ 23/69 יוסף נ’ יוסף, פ”ד כד(1) 792. כן ראה שרשבסקי, לעיל הערה 2, בעמ’ 46 ואילך.

[5] חוק יסוד: השפיטה, ס”ח ה’תשמ”ד, 78, סעיף 20.

[6] זרח ורהפטיג “התקדים במשפט העברי” מחקרים במשפט העברי (הוצאת אוניברסיטת בר-אילן, ה’תשמ”ה) 45, ראה גם דברי השופט ברנזון בד”נ 23/69, לעיל הערה 4 בעמ’ 810:

“לא אחת קורה שבענין פלוני אין הלכה מגובשת ואחידה ויש דיעות לכאן ולכאן והבא להחליט בו צריך לפלס לו דרך בין הדיעות השונות. עד כמה שידוע לי אף בבתי הדין הרבניים עצמם אין בית דין אחד רואה עצמו קשור בהלכה שנפסקה ע”י בית דין אחר, לא כל שכן ביחסים שבין בית משפט חילוני ובית דין דתי”.

כן ראה מנחם אלון המשפט העברי (מגנס, ה’תשל”ג), 797 ואילך: מנשה שאווה הדין האישי בישראל (מהדורה שניה, הוצאת מסדה, ה’תשמ”ד), 532, הערה 98. וראה ע”א 682/81 פריד נ’ פריד, פ”ד לו(2) 695, כן ראה תיק ה’תשמ”ב/647, פד”ר יב 254, 257, המתייחס לערעור ה’תשל”ג, אך קובע שאין הוא מקבל את פסק דינו של הרב ישראלי כיון שהסבריו נראים לו דחוקים.

[7] תלמוד בבלי גיטין מט ב; רמב”ם משנה תורה גירושין א א; שו”ע אה”ע קלד א, ה; כן ראה שרשבסקי, לעיל הערה 2, בעמ’ 415; ורהפטיג, שם, עמ’ 151, עמ’ 157 ואילך; וראה אנציקלופדיה תלמודית ה’ “גט מעושה”, 698 ואילך.

[8] לגבי יבם שברח ראה למשל רמב”ן יבמות מא ב ד”ה “עמד בדין”:

“ניזונת משל יבם משום דכיון שעמד בדין הוה ליה כהגיע זמן ולא נשאו ואוכלת משלו”.

ולגבי “מגורשת ואינה מגורשת” ראה את דברי הרא”ש, הובאו ב”שיטה מקובצת“, כתובות צו ב ד”ה “לאחריי מגורשת ואינה מגורשת”, שמסביר את הדין:

“דכיון דהויא מגורשת ואינה מגורשת ואגידא ביה ולא מציא לאינסובי לעלמא חייב במזונותיה ואין חלוק בין מן האירוסין בין מן הנישואין והוי כמו הגיע זמן ולא נשאו”.

[9] רמב”ם משנה תורה אישות ו יז; המונח “אירוסין” חופף למונח “קידושין” שלאחריהם נחשב הזוג נשוי כלפי כולי עלמא. הזכויות שבינם לבין עצמם נרכשות עם הנישואין. וראה אנציקלופדיה תלמודית ב 182 ערך “ארוסה”.

[10] שם יט.

[11] ריטב”א כתובות נז א (הוצאת מוסד הרב קוק עמ’ תנג) ד”ה “אוכלת משלו”: וראה גם סג א, ד”ה “מיתיבי” שכתב:

“כגון שהגיע זמן והיא אוכלת משלו שהיא חייבת לעשות בצמר ודאי ואולי חייבת ג”כ לאפות ולבשל”,

וראה הערות המהדיר שם, בעמ’ 507. וראה להלן הערה 31.

[12] שו”ת תשב”ץ, ח”ג, לט.

[13]  רשב”א כתובות, נג, א, ד”ה “והא דאמרינן”; וראה ב”שיטה מקובצת” כתובות נג ב ד”ה “מי שמיע לך”, אריכות דברים רבה. ומובאים שם דברי הרמב”ן, הרא”ה, ורבינו יונה; כן ראה הר”ן בסוף פרק רביעי בכתובות. ד”ה “וקא פסקי רבנן”; ובחידושי הריטב”א, כתובות, נד, א ד”ה “בעי רבא”. רוב המפרשים מציינים את הירושלמי כתובות ה ג, כמקור לחיוב היורשים במזונות ארוסה שהגיע זמנה. אמנם ניתן לפרש, לפחות לגבי חלק מהמפרשים, שחיוב היורשים לזון את הארוסה נאמר רק כשנתן לארוסה כתובה קודם פטירתו, וראה הגהות רבי עקיבא איגר לשו”ע, אה”ע, נ”ו, המביא דברי התוספות ביבמות, נח, א, ד”ה “הני תנאי”; וראה עוד בספר “איילת אהבים“, כתובות צז, ב. וכן בספר “הפלאה“, כתובות צז, ב, ד”ה “תוספות לאתויי”; עוד ראה תיק ה’תשי”ז/7086, פד”ר ג 44. וראה להלן בפירוש שיטת הרמב”ן והרשב”א. בדומה לכך ניתן להסביר את שיטת התוספות יבמות לעיל, המחייב מזונות לאלמנה מן האירוסין שאסורה היתה להינשא לבעלה עקב חיוב לאו כגון גרושה לכהן. ואמנם תוהה הרע”א בהערותיו לשו”ע הנ”ל כיצד יחול חיוב שכזה. הרי אפילו אם נישאה ממש לא יחול חיוב מזונות. מאידך, אם נראה בחיוב אמצעי לחץ לשחרור אשה מעגינותה, אין כל סיבה שלא נפעילו גם במקרה כזה.

[14] ריטב”א כתובות נז א ד”ה “אוכלת משלו”.

[15] שם סג א ד”ה “מיתיבי”, וראה לעיל הערה 11.

[16] הובאו דבריו ב”שיטה מקובצת” כתובות קז ב ד”ה “ואי משום מעשי ידיה”.

[17] “אור שמח” על משנה תורה אישות י יט; תיק מס’ ה’תשי”ז/7086, לעיל הערה 13, בעמ’ 50; יעקב-בצלאל ז’ולטי “חיוב מזונות בהגיע זמן ולא נישאה” בית התלמוד חידושי מסכת כתובות, כה.

[18] וראה דברי רש”י, מהדורה קמא, הובאו ב”שיטה מקובצת” כתובות, סג א ד”ה “וז”ל רש”י במהדורה קמא”, שמהם משמע לכאורה שאין מעשי ידי הארוסה שייכים לארוס. וראה בהערת המהדיר לחידושי הריטב”א, הוצאת מוסד הרב קוק. עמ’ תק”ז, הערה 73, שמסיק שרש”י חולק בכך על הריטב”א; אולם מרש”י משמע שמפרש את הסוגיה בארוסה שטרם הגיע זמנה וטרם זכתה למזונות. שכך כתב “עד שתנשא ותזון משלו”; עוד ראה כחידושי רע”א כתובות סג א ד”ה “וא”ת לינקוט פיזרא”.

[19] תוספתא (ליברמן) כתובות פ”ה, ה”ב, עמ’ 72.

[20] הקטע שבסוגרים הושלם על פי כת”י ערפורט, מהדורת צוקרמנדל, 266.

[21] ספר מנחת ביכורים בפירושו לתוספתא שם.

[22] ספר חסדי דוד, וספר חזון יחזקאל בפירושם לתוספתא שם.

[23] לעיל הערה 13.

[24] תלמוד בבלי כתובות נג א; רשב”א כתובות נג א ד”ה “הא דאמרינן”; “שיטה מקובצת” כתובות בפרוש המשנה נח, א, ד”ה “והרשב”א ז”ל” (יצוין כי חידושי “הרשב”א” לכתובות הם של הרמב”ן).

[25] שם, שם.

[26] כידוע “ארוס” בלשון המקרא וחכמים הוא “בעל”, מבחינת היות ארוסתו נחשבת “אשת איש” ואסורה להינשא לאחר ללא גט. ראה ערך “ארוסה”, אנציקלופדיה תלמודית ב 182.

[27] הובאו דבריו ב”שיטה מקובצת” כתובות, נד ב, ד”ה “וז”ל הרמב”ן”; ומצוי גם בחידושי הרשב”א לכתובות. שם.

[28] פירוש התוספתא בדרך זו תואם ביותר את הקשר הענין כשההלכה הקודמת בתוספתא דנה בזכויות ארוסה למזונות ותרומה.

[29] “תוספתא כפשוטה“, מסכת כתובות, 259.

[30] הובאו דבריו ב”שיטה מקובצת” כתובות נח א ד”ה “והרשב”א ז”ל אזיל”. והשוה לשון הרמב”ן “אין לו ליבם באשת אחיו אלא זכותו של אחיו”, שם, ד”ה “וז”ל הרמב”ן ז”ל”.

[31] ראוי לציין שהיקף חיוב מעשה ידיים בארוסה – אם אכן חייבת היא – עלול להיות שונה מהיקף החיוב שבו מחויבת אשה נשואה. ממלאכות הנובעות מקיום משק בית משותף כגון בישול. אפיה, טיפול בבית וכיו”ב, סביר שתהיה פטורה מהם שכן בתקופת האירוסין חיים הם בנפרד. חיוב מעשה ידיים יתבטא אפוא כחובתה לתת לארוסה את רווחיה מעבודת הצמר. זהו ככל הנראה הסבר התלבטות הריטב”א לגבי חיובה באפיה ובבישול, לעיל הערה 15.

[32] וראה בספר “פני יהושע” כתובות קז ב בפרשו את התוספות, ד”ה “עמד בדין וברח בא”ד”, שמדקדק מדברי התוספות שהם סוברים שארוסה שהגיע זמנה נותנת בתמורה למזונות את מעשי ידיה. הוא עצמו אינו מקבל גישה זו, אך ראה בספר “איילת אהבים“. כתובות, שם, הקובע שאכן זו שיטת התוספות ומיישב את תמיהת ה”פני יהושע”. כן ראה “אור שמח” (הערה 17) שלמד מדברי הרא”ש. יבמות, ד, כה, שמעשי ידי ארוסה לעצמה כיוון שחיים בנפרד. אך קשה לפרש כך ברא”ש, וראה להלן פרק שני בסמוך להערה 42 ואילך.

[33] “אור שמח“. לעיל הערה 17.

[34] חדושי רע”א כתובות, סג, א, ד”ה “וא”ת לינקוט פיזרא”.

[35] איילת אהבים, שם, קז, ב. ובקונטרס אחרון. וראה לעיל הערה 32.

[36] הובאו דבריו בפתחי תשובה, שו”ע אה”ע, נ”ו, ב.

[37] חלקת מחוקק שו”ע אה”ע, ס”א, ס”ק ב.

[38] לעיל הערה 32.

[39] ספר המקנה שו”ע אה”ע, נ”ו, ס”ק ג, וראה ספר “אור שמח“, לעיל הערה17, המביא דבריו.

[40] ערוך השולחן אד”ע, נ”ו. ס”ק ג’.

[41] ראה דברי ה”אור שמח“, לעיל הערה 17 “וכן אם נאמר דבארוסה ג”כ הוא משום קנסא שהיה לו לכונסה כשהגיע זמן, ודאי דמע”י לאביה או לעצמה, דאם נימא דמע”י שלו א”כ אשת חיל שמע”י יתר על מזונותיה ירויח”.

[42] תיק ה’תשי”ז/7086, לעיל הערה 13.

[43] הערה 15 לעיל ולהלן, הערה 54.

[44] תיק ה’תשי”ז/7086, לעיל הערה 13 בעמ’ 51.

[45] לעיל הערה 41. כן ראה תשובת רע”א (בודפסט), סי’ נא, שכתב בין דבריו:

“התם דנתחייב במזונות כיון דמוטל עליו לכונסה כשהגיע זמן וחשבוה רבנן כאשתו דבידו לכונסה”.

[46] ריטב”א כתובות, נז, ב, ד”ה “וכשם שנותנים לאשה” (הוצאת מוסד הרב קוק, עמ’ תנ”ג) שפסק שארוסה זאת “מסתברא שאינה יושבת כן על כרחה ויכולה לכופו שיכנוס או יפטור”; וראה הערת המהדיר שם שפשטות לשונו מורה שיכולה לתבוע זאת גם כ”שלא באה מחמת טענה”; והשווה דברי הריטב”א בחידושיו, שם, ס”ד, א, (עמ’ תקי”ט) ד”ה “מ”ש שומרת יבם”. זכות הארוסה לכפות את הארוס לכנוס או לפטור היא גורם בעל משמעות בשיקולי בית הדין שלא לקזז מעשה ידים.

[47] לעיל הערה 3.

[48] בבלי יבמות מא, ב; כן ראה תוספתא (ליברמן) יבמות, ו, ז, 20.

[49] “שכן כתב לה את תהא יתבא בביתי ומתזנא מנכסי כל ימי מיגר ארמלותך” – רש”י, שם, ד”ה “נזונת משל בעלה”. כלומר זוהי אחת מזכויות האשה הנרכשות עם הנישואין ונחשבת כתנאי כתובה.

[50] שם, שם:

“ואינה דומה לשאר אלמנה דהתם כל זמן שלא נשאת לאחר ואומרת מחמת פלוני בעלי שכבודו גדול עלי יש לה מזונות אבל הך אגידא ביבם לפיכך אין לה על נכסי בעל מזונות ולא משל יבם עד שתכנס לחופה”.

[51] שם, שם, ד”ה “נזונת משל יבם”; תוספות רי”ד, שם; פסקי ריא”ז, שם; וראה עוד אוצר הגאונים, מס’ יבמות, אות ר”ח, בשם ספר ו”הזהיר”.

[52] ראה פירושו של רבינו אברהם מן ההר, יבמות, מא, ב. ד”ה “עמד בדין”; וכן בהגהות מיימוניות לרמב”ם, אישות, יח. טז.

[53] ירושלמי כתובות ה ד.

[54] רמב”ן יבמות, שם; רשב”א, שם; תוספות, שם, ד”ה “עמד בדין”: המאירי, שם; וראה נימוקי יוסף, שם, שפירש את התוספות.

[55] לעיל הערה 54. וראה עוד שו”ת ריב”ש, שג ושסג: ושו”ת בנימין זאב, עז.

[56] לעיל הערה 54; וראה עוד טור אה”ע, קס; שו”ע אה”ע קס, א; שו”ת ריב”ש קד ושסג; ב”ח, לטור שם; שו”ת יביע אומר, ח”ג, אה”ע, יג, אות א.

[57] לעיל הערה 56; וראה בפסקי הרא”ש, יבמות, שם, כה שכתב:

“ונראה דדוקא כשנתרצה בדין לייבם וברח דכיון דסופו ליבם הרי היא כבר כאשתו וחייב במזונותיה”;

וראה ערעור ה’תשל”ג, לעיל הערה 3 בעמ’ 298.

[58] לעיל הערה 56.

[59] רא”ש, לעיל הערה 57.

[60] לעיל הערה 54. תוספות כתובות קז, ב, ד”ה “עמד בדין”. אך ראה בספר דברות משה יבמות, מא, ב, פ”ד, הערה מ”ט, שטוען שבתוספות יבמות מובאות למעשה שתי דיעות, הראשונה הרואה זאת כאילו כבר נישאו והשניה הסוברת שהדין הוא מחמת קנס.

[61] הקנס הוטל על שום שהשתהה מלכנוס מיד אולם גדר החיוב – מחד, כאילו היא כבר אשתו ומאידך לא יהיה זכאי במעשי ידיה, ע”ש בדבריהם. וראה הערת ר”ח אלבק בספר בית הבחירה, למס’ יבמות, 177, הערה קס”ט. ברור שאין ב”קנס” מטרה ללחוץ על היבם לייבם או לחלוץ, שהרי עתה מנוע הוא מכך עקב מחלתו או עקב האילוץ בשהייתו מחוץ למקום.

[62] רמב”ם, אישות יח, טו, טז.

[63] וראה ב”אור זרוע“, יבום וקידושין, תקלו.

[64] אמנם כשקיים פסק דין המורה על כפייה, ניתן להשתמש במזונות כאמצעי לחץ, שכן כל אמצעי לחץ הוא לגיטימי, וראה על כך להלן.

[65] ערעור ה’תשל”ג (לעיל הערה 3) בעמ’ 298.

[66] שו”ע, אה”ע, קס, ד.

[67] שם, שם, א’.

[68] שם, שם, ו’.

[69] יראה עוד שו”ת ראנ”ח, ח”א, עו; שו”ת עין יצחק, ח”כ, אה”ע, סב; “אם במרד”, פ”ט דף צג; שו”ת עזרת כהן, נו: שו”ת משפטי עוזיאל, אה”ע, עד, קטז; וראה עוד תיק ה’תשי”ז/7086, לעיל הערה 13; תיק 725/1947, פד”ר ה 228, 231; ערעור ה’תשכ”ה/222 פד”ר ו 65, 79.

[70] שו”ע, אה”ע, קסה, א.

[71] טור שו”ע, אה”ע, קסה, אמצע ד”ה “ומ”ש רבינו ע”ש ר”ת”.

[72] אמנם מהרמ”א משמע שכופים אותו רק “אם באה מחמת טענה”, אך לא משמע כן מרוב פוסקים. ראה על כך בהרחבה ערעור ה’תשכ”ה/ 222 לעיל הערה 70 בעמ’ 79, וראה עוד שו”ת מהרח”ש, לח, מט; שו”ת בית יוסף, דיני יבום וחליצה, ג; שו”ת עין יצחק, ח”ב, סב. כן ראה שו”ת הרשב”א, ח”ד, לו. אך ראה שו”ת רשב”א, ח”א, אלף רמז, ומה שכתב עליו הבית יוסף בטור, קסה.

[73] ורהפטיג מחקרים במשפט העברי (לעיל הערה 6) 157.

[74] “אם במרד”, פ”ט, דף צג שכתב:

“אכן חיוב המזונות הוא כעין תשלומי נזק שמזיקה היבם במה שמעכבה מלפוטרה כדי שתנשא לאחר”.

[75] ה”בית יוסף“, טור אה”ע, קס, ד”ה “והרמב”ם אינו מחלק”, מסביר דעת הרמב”ם בכותבו:

“ונראה שהטעם משום דכל שתבעתו לדין אם אינה פוטרה לאלתר הרי אינה מעוכבת מלינשא אלא מחמתו ולפיכך חייבוהו חכמים במזונותיה”.

מדבריו משמע שהחוב מבוסס על דין ‘מעוכבת’, ואמנם מכאן מסיק הרב ישראלי בערעור ה’תשל”ג, קיומו של עקרון ‘מעוכבת’ כללי. עם זאת ברור שאין החיוב משמש כאמצעי לחץ שיפטור עתה אשתו, שהרי מדובר לפי הרמב”ם גם כשחלה ואין באפשרותו לחולצה.

[76] תשובות הרא”ש, כלל נ, סי’ ד; בית יוסף טור אה”ע ק”ס, ד”ה “והיבמה”: שו”ע, אה”ע, קס, א.

[77] שם, שם.

[78] לעיל הערה 56. יצוין שהרמב”ם כלל אינו מתייחס לדין מעשה ידיים ביבם שברח. חשיבות רבה לכך, לאור ההסתמכות עליו בערעור ה’תשל”ג.

[79] בבלי כתובות קז ב.

[80] רא”ש כתובות, פרק רביעי, כ”ה.

[81] הרב גולדשמידט בערעור ה’תשל”ג, לעיל הערה 3, עמ’ 307.

[82] בבלי כתובות נח, ב. וראה להלן בסמוך להערה 161 ואילך, מחלוקת המפרשים בהסבר דברי הגמרא.

[83] וראה תיק ה’תשי”ז/7086, לעיל הערה 13, בעמ’ 52.

[84] וראה פד”ר ערעור ה’תשל”ג, לעיל הערה 3, בעמ’ 299, את הסבריו של הרב ישראלי לצורך שמצא הרא”ש לנתינת שני הטעמים.

[85] שם, בעמ’ 302.

[86] שם, פס”ד של הרב גולדשמידט בעמ’ 305 ואילך. תיק ה’תשי”ז/7086, לעיל, הערות 13, 52.

[87] בבלי בבא מציעא יב ב, בבא בתרא מז ב, גיטין עד ב, כתובות צז ב.

[88] בבלי בבא מציעא שם.

[89] רש”י שם שם ד”ה “במגורשת ואינה מגורשת”.

[90] רש”י, שם, שם. כן ראה תוספות רי”ד וחידושי הריטב”א, בבא מציעא, שם: שו”ת ריב”ש, ש”ג: וראה ב”ח טור אה”ע, צג, ד”ה “וכן אם זרק לה גט”.

[91] במפרשים נידונה השאלה מדוע נזקקים אנו לתקנה מיוחדת, שהרי ניתן לטעון שגם מדיני הממון המקובלים חייב הוא לפרנסה כיוון שעם נישואין חויב הבעל במזונות אשתו ועליו הנטל להוכיח שנפטר הוא מחיובו. הטעם העיקרי שאותו רואים המפרשים כמזקיק תקנה מיוחדת הוא. שחיוב המזונות הוא חיוב שעילתו הם הנישואין עתה ולא יצירתם בעבר. ברגע שעובדת הנישואין עתה מוטלת בספק. מוטלת בספק גם עילת החיוב הנוצרת כל רגע, ומספק אין להוציא ממון. ראה “הפלאה” למס’ כתובות, צו, ב; ‘:שו”ת ר’ עזריאל, ח”ב, מג: וראה תיק ה’תשי”ז/7086, לעיל הערה 13, בעמ’ 48, שדנו בכך בהרחבה. אך ראה שו”ת היכל יצחק, אה”ע. א, לד, שאכן מצדד בהסבר הדין מכוח ההלכה המקובלת ולא משום תקנה; וראה אוצר מפרשי התלמוד, בבא מציעא, עמודה תקנז; וכן הרב עובדיה יוסף, “חובת ההוכחה בדיני מזונות – על הבעל או על האשה” תורה שבעל-פה 12 (1970) 14.

[92] ראה דברי תוספות כתובות צז ב ד”ה “לאתויי” שכתב:

“דאע”ג דלא מדינא היא נזונית אלא משום דאגידא ביה “.

[93] שו”ע אה”ע צג ב; ועי”ש בנושאי כליו.

[94] תלמוד בבלי כתובות צז ב: רש”י שם, שם, ד”ה “מגורשת ואינה מגורשת”; ריטב”א, בבא מציעא, יג, ב, ד”ה

“כמגורשת”.

[95] ראה למשל תוספות, לעיל הערה 92; ריטב”א, שם, שם.

[96] על כך שחיוב מזונות נועד להשגת תכלית אחרת מאשר פרנסת האשה ניתן ללמוד מדין הירושלמי מס’ ב”מ, פרק א, הלכה ד, שהבעל חייב במזונות גם לאחר גירושין כל עוד לא פרע את הכתובה במלואה. ומפרש הרא”ש בפסקיו ב”מ, פ”א, סי’ ל”ד, שהטעם כדי לאלצו לפרוע במהרה את כתובתה. אמנם הבבלי חולק על דין זה ולא נפסק להלכה. כן ראה ורהפטיג, לעיל הערה 6, בעמ’ 157.

[97] שו”ת התשב”ץ, ח”ג, קמא. כתב לגבי חיוב מזונות לאשה נשואה, “ויש לה מזונות עד שיגיע גט לידה ודבר זה פשוט הוא שאפי’ במגורשת ואינה מגורשת הבעל חייב במזונותיה”, כלומר חיוב מגורשת ואינה מגורשת נתפס כחלק מהעקרון הכללי שהבעל חייב במזונות עד למתן גט ודאי. מבחינה זו דומה חיוב מזונות “מגורשת ואינה מגורשת” לחיוב מזונות לאלמנה מנכסי בעלה ג’ חדשים לאחר מות בעלה, שכן היא מנועה להינשא לאחר עקב היותה נשואה לבעלה. וראה להלן בסמוך להערה 139 ואילך. כן ראה שו”ת רשב”ש, קפט. “לפי שהוא חייב במזונותיה כל זמן שלא נתגרשה שאפי’ נתגרשה ספק גירושין חייב במזונותיה”. וראה עוד שו”ת “בית אפרים”, אה”ע, כ, דף ק. ב.

[98] אפשר ובשאלה זו טמון שוני הסגנון שבין המפרשים. (לעיל בסמוך להערה 95). הנוסח: מפני “שמעוכבת להינשא”, משמעותו הפשוטה מעשה שלא כדין מצד הבעל וחיוב מזונות עונשי הנובע מכך. לעומת זאת, הביטוי “אגידה ביה”, משמעותו שקשר הנישואין לא ניתק עדיין וממילא נמשך חיוב המזונות.

[99] תיק ה’תשי”ד/252, פד”ר א’, 65, 74: תיק 7087/7086/תשי”ז. לעיל הערה 13; ערעור ה’תשכ”א/1960, פד”ר ד 157; ערעור ה’תשל”ג, לעיל הערה 3.

[100] וראה “אוצר הפוסקים“, כרך ב’ בסופו, חלק ההערות, עמ’ ח’ ואילך, דעתם של הרב הרצוג, הרב טולידנו והרב עוזיאל.

[101] לעיל הערה 94.

[102] “שיטה מקובצת” כתובות, שם, מביא את הרא”ש שכתב:

“ויש מקשים היכי מצי לפרש מן האירוסין הא אפילו כשאינה גרושה, ארוסה לית ליה מזוני, ונראה לי דלא קשה דכיון דהוי מגורשת ואינה מגורשת ואגידה ביה ולא מציא לאינסובי לעלמא חייב במזונותיה ואין חילוק בין מן האירוסין ובין מן הנשואין והוי כמו הגיע זמן ולא נישאו”.

וראה שכך נכתב גם בתוספות הרא”ש, כתובות, שם; וכן הוא ב”פני יהושע“, קונטרס אחרון, רמ”ב, שהביא שב”נתיבות משפט” כתב שמצא כן בתשובת הרא”ש. ואם כך לפנינו מקרה ברור של חיוב מזונות הנוצר רק עם הווצרות עילת העיכוב.

[103] תלמוד בבלי כתובות צז ב ד”ה “בפירש”י, בד”ה מגורשת ואינה מגורשת”.

[104] “בית יעקב“, “הפלאה“, ו”איילת אהבים“, כתובות, שם: וראה תשובות רע”א (בודפסט) נא, וכן מהר”ם שיף כתובות שם ד”ה “ברש”י ד”ה מגורשת” שדן בכך בהרחבה.

[105] הובאו דבריהם בשיטה מקובצת כתובות צז ב; וראה חידושי הרשב”א, כתובות, שם, שלאמיתו של דבר הינם חידושי הרמב”ן.

[106] חידושי ר’ וידאל קרשקש (מהדורת הרשלר), שס”ז.

[107] תיק ה’תשל”ה/1794, פד”ר י 111, וראה עוד חידושי ר’ יהודה בן נתן (הוצאת עפשטיין; שם, כתובות, שם, המביא את רש”י ממהדורה קמא שהמדובר “מן האירוסין”; ראה גם בשיטה מקובצת כתובות שם, שמביא פירש”י משתי המהדורות. כן ראה “בני יעקב“, דף ד’, ע”ב, שטוען שאת הרשב”ם במסכת בבא בתרא מז, ב יש לפרש שלא כרש”י, שכן פירש”י ודאי דחוק ויש לקיים את פירוש הרמב”ן.

[108] את דברי ה”מגן אברהם” מביא הרע”א בספרו “דרוש וחידוש רע”א”, חלק כתבים, סוף חלק ראשון.

[109] אך ראה תיק ה’תשי”ז/7086, לעיל הערה 13, בעמ’ 53, שצמצמו את דין הרע”א רק למקרים שהאשה עצמה אשמה בגרימת האיסור. וראה עוד באוצר הפוסקים, ח”ב, בהערות בעמ’. א ואילך, ובמיוחד בעמ’ ט”ז הערתו של הרב עוזיאל והרב טולידאנו. וראה גם בג”צ 54/55 רוזנצוייג נ’ יו”ר ההוצל”פ ירושלים, פ”ד ט 1542.

[110] ראה תיק ה’תשי”ז/7086, לעיל הערה 13 עמ’ 53, שהביאו ראיה מדברי ה”ישועות יעקב“, נו – שדין מעוכבת קיים גם בשידוכין ועוד טרם נישואין, שאכן הדין מהוה עילה חדשה שאינה תלויה בחיובי נישואין. למעשה מצוי דין זה בתשובת ר’ יוסף קארו שו”ת בית יוסף, מב. וראה בית שמואל לשו”ע אה”ע, נ”ו. ס”ק ד’, שאין נוהגין כן בשידוכין; וראה בערוך השולחן, נ”ו, ס”ק י”א: וראה עוד בישועות יעקב, אה”ע צ”ג, ב, שממנו משמע שדין מעוכבת גם כשברור שגירשה אך מעכבה בטענות סרק: והובאו דבריו בפתחי תשובה, אה”ע שם; ועיין חכמת שלמה, אה”ע, שם, שחוקר האם קיים הדין גם כשיש ספק גירושין משום חומרא דרבנן. ולכאורה משמע מהם שהדין אינו קשור בנישואין.

[111] לעיל הערה 89.

[112] אנציקלופדיה תלמודית יג 506 ערך “חזקה”; וראה שם בעמ’ 510 לגבי ענייננו. וראה פנחס שיפמן ספק קידושין במשפט הישראלי (ירושלים, ה’תשל”ה-1975) 23-26.

[113] אנציקלופדיה תלמודית ט 451 ערך “המוציא מחבירו עליו הראיה”, וראה לעיל הערה 91.

[114] העיטור, אות כ’, כתובות, מהדורת רמ”י, ח”ב, עמ’ 70, הערה ק”ח. (רבי שמעון קיירא חי בסוף תקופת הגאונים).

[115] ערעור ה’תשי”ט/67 פד”ר ד 97, 123.

[116] מגיד משנה נחלות, א, ט; עיין בהשגות הראב”ד שם שגם הוא סובר שזכאי לירושתה.

[117] הלכות גדולות חלק ב (מהדורת הילדסהיימר) 158. ראה שם במבוא על ייחוס הספר לרבי שמעון קיירא.

[118] רבי משה כהן.

[119] שיטה מקובצת בבא מציעא יב ב ד”ה “ולענין פסק הרמב”ן”.

[120] ערעור ה’תשי”ט/67, לעיל הערה 115 בעמ’ 125, וראה יעקב-בצלאל ז’ולטי “בענין תקנת עגונה” הפרדס (1983) 6.

[121] ראה גם פסק דינו של הרב טנא, תיק ה’תשל”ט/12170, פד”ר יב 58, וכן פסק דינו של הרב ישראלי, ערעור ה’תשל”ג, לעיל הערה 3, בעמ’ 302.

[122] שו”ת “ברית יעקב“, אה”ע, סא. אך ראה “חכמת שלמה” אה”ע, צ”ג, ס”ק, ב’.

[123] על האבחנה בין ספק עובדתי לספק הלכתי והשפעת “החזקה” עליהם, ראה אנציקלופדיה תלמודית (לעיל הערה 112), ובמיוחד בעמ’ 661 ואילך.

[124] בני יעקב ד ב.

[125] ראה ערעור ה’תשל”ג, לעיל הערה 3 בעמ’ 306, פסק דינו של הרב גולדשמידט המסתמך על דבריו בפסק דינו.

[126] טוש”ע, אה”ע, קיט; שו”ע, אה”ע, קיט, ו.

[127] בסמוך לסימון י”ד.

[128] בכך חולק הוא על הרמב”ם משנה תורה גירושין, י, כג, הסובר שאינו צריך לפרנסה: וראה בטור, שם.

[129] ראה שו”ע אה”ע קיט, ו, בדבר מחלוקת הפוסקים האם במקרה שגירש את אשתו שאינה יודעת לשמור גיטה בניגוד לתקנת חכמים, אכן תופסים הגירושין. משם משמע ששאלת חובו במזונותיה ושאלת תוקף הגירושין הינן שתי שאלות נפרדות כששאלת תוקף הגירושין תלויה בגירסאות שונות שבירושלמי. כן ראה ב”לבוש” אה”ע קיט, ס”ק ו, ובערוך השולחן אה”ע קיט ס”ק כ, כא, כג; אך ראה בב”ח לטור אה”ע שם, וכן ב”בית יעקב” לסי’ עמ’, סעיף ד’, ד”ה “ועיין בסי’ קיט” שמהם משמע שמקשרים את הענינים. כן ראה לענין זה פירוש הגר”א לרמב”ם, גירושין י, ג (מהדורת פרנקל).

[130] ראה בבית יוסף לטור, שם, ד”ה “ומדברי הרמ”ה”, הדן בדברי הטור המקיש מהלכת הרמ”ה בסגנון מהסס שנראה שבעל חייב במזונות אשתו שנשתטית אף שמוכן לגרשה ואף שתקנת חכמים היא המעכבתו מלגרש: ובניגוד לשיטת הרמב”ם הסוכר שאינו חייב לפרנסה משלו באם השליש גיטה וכתובתה, ותמה על כך, שהרי ניתן להסיק זה בדרך ודאות ומקל וחומר ולאו דוקא בדרך של “יראה”, ומשיב הבית יוסף שניתן היה לסייג את דעת הרמ”ה רק למקרה שאם עבר וגירשה ועל כך – קנסוהו שיחויב במזונותיה, אך לא לתקופה של קודם גירושין; אעפ”כ סבור הטור שדין הרמ”ה מתיחס גם לקודם גירושין, משמע שטעמו של הרמ”ה המבסס דינו על דין מגורשת ואינה מגורשת, יפה כוחו לחייב מזונות גם לאשה שנשתטית, כל עוד אשתו היא. וראה גם בערוך השולחן סי’ קי”ט, ס”ק כ, כא שביסס את הדין שחייב אדם במזונות אשתו השוטה, משום שדבר זה נלמד מדין מגורשת ואינה מגורשת שכל עוד שאגודה היא בו חייב במזונותיה. הרי לפנינו ראיה חשובה שדין מגורשת ואינה מגורשת נתפס לא כחיוב קנסי, משום סירוב לגרש, אלא כעקרון הלכתי הקובע שחיוב בעל במזונות אשתו לא פקע ממנו כל עוד קשורה היא בו, ואפילו בקשר רופף. וראה עוד בשו”ת מבי”ט, ח”ב, כ; וכן בשו”ת תשב”ץ, ח”ב, קלח. כן ראה ב”ש קיט, ס”ק יא שגם כיום לאחר חדר”ג אם עבר וגירש חייב במזונות משום דין מגורשת ואינה מגורשת, למרות שעקב קיומו של החרם לא חוששים שמא יעבור על האיסור לגרש.

[131] שו”ת תורת אמת נה (דפוס ונציה, דף ע”ט, ע”ב). וראה ב”בית מאיר” לשו”ע אה”ע, קי”ט. ס”ק ו’. שמתלבט בפירוש דברי הרמ”ה ובדמיון שמצא הרמ”ה בין שני הדינים.

[132] לעיל הערה 130. יצוין שהמקורות ההלכתיים ופסקי הדין הדנים כענין מגורשת ואינה מגורשת, לא שמו לבם למקור חשוב זה.

[133] להסבר הדבר ראה בהמשך הדיון.

[134] קונטרס בסוף ספרו, המכונה “קונטרס אה”ע סי’ ע”ז”.

[135] עי”ש באזכורים המובאים ובהסבר הדברים.

[136] שם, ענף ג’. אך ראה בספרו עין יצחק ח”א, אה”ע, סי’ ע”ח, אות ל”א שמשם משמע שדעתו לבסס דין מעוכבת על פשיעת הבעל.

[137] וראה ערעור ה’תשכ”ג/1970 פד”י ה’ 214, 217. דיון על התוצאות ההלכתיות הנובעות מדרכו המיוחדת.

[138] “אבני מילואים“. צ”ג, ס”ק ו.

[139] כלומר החיוב קיים גם כשלא בבעל אשמת העיכוב, כגון במקרה אשה המוחלת על כתובתה שכלל לא מדובר על אפשרות גירושין.

[140] שו”ע אה”ע, יג. א. וחשוב לעניינינו שזו דעת הבית שמואל, אה”ע, צ”ג, ס”ק ז שכתב על דברי הרמ”א, שם: “שיכולים הבי”ד במקומם לתקן שיסלקו היתומים את הכתובה כשירצו ויפסק חוב המזונות. שבידם לתקן זאת חוץ מג’ חדשים הראשונים אינם יכולים לסלק הכתובה שם, בריב”ש סי’ ק”ז; והטעם משמע הואיל היא אסורה להינשא מחמתו, יש לו מזונות בעל כרחו, לפי”ז הוא הדין כל היכא דאסורה אינם יכולים לתקן לסלקה ולהפסיד לה מזונות”. מקורו כאמור בתשובת הריב”ש, אם כי הריב”ש עצמו לא מנמק את טעם הדבר כפי שמנמקו הבית שמואל. הרי שוב לפנינו חיוב מזונות משום עיכוב להינשא שאינו נועד ללחוץ לשחרור האשה מעיכובה. וראה עוד שו”ת ריב”ש, שג.

[141] שו”ת זכר יצחק, יב, בעמ’ מ”ג.

[142] וראה פסקי דין של בית הדין הרבני הגדול, קובץ ורהפטיג, בעמ’ 158, 162; תיק ה’תשי”ד/252, לעיל הערה 99, ערעור ה’תשכ”א/1960, לעיל הערה 99, בעמ’ 162. פנחס שיפמן ספק קידושין במשפט הישראלי (המכון למחקרי חקיקה ולמשפט השוואתי ע”ש הרי סאקר. הפקולטה למשפטים. האוניברסיטה העברית בירושלים, ה’תשל”ה-1975) 98.

[143] לעיל הערה 108.

[144] בסמוך לסימון י”ד.

[145] שם, ד”ה “מחלה כתובתה לבעלה”, וראה לעיל בסמוך להערה 139 ואילך.

[146] טור אה”ע, סוף סי’ ס”ט.

[147] לעיל. הערה 141.

[148] לעיל הערה 108. והערה 143.

[149] תשובות רבי עקיבא איגר (בודפסט) סי’ נא.

[150] ובדומה לחופת נדה שאינה ראויה לביאה שחלוקים בכך הרמב”ם משנה תורה אישות י ב. והרא”ש כתובות, פרק חמישי, סי’ ו. וראה ב”עין יצחק“, ח”א כד, אות לב.

[151] הערה 103, לעיל.

[152] ראה לעיל הערה 104.

[153] כך פירשוהו בתיק ה’תשל”ה/1794, פד”ר י 104, 110. לפי פירוש זה קרובה דעתו לדעת ה”זכר יצחק“, לעיל הערה 141.

[154] ראה פד”ר (שם) שפקפקו באפשרות פירוש זו, אך בדרך זו פירשהו הרב הרצוג בספרו היכל יצחק, אה”ע, ח”א, סי’ א, אות נג: כן ראה, שם, פ”ג, אות ה. וראה, שם, סי’ ב, פ”ד, בעמ’ כט, בהגהה שדן בחיוב בעל לפרנס אשתו שעזבתו מסיבה מוצדקת ובית הדין חייבו לגרשה כשמדברי רע”א אלו מוכיח שאין חיוב כזה, אלא אם כן מעמידים בפניו ברירה: או כנוס או פטור. ראה עוד: ערעור ה’תשכ”א/1960, לעיל הערה 99, בעמ’ 161.

[155] ניתן להסביר את חידושו של רבי עקיבא איגר בכך שכל עוד לא מעמידים בפניו ברירה, או כנוס או פטור, יש חשש שחיוב מזונות יחשב ככפיית גירושין שלא כדין, מה שאין כן כשלפניו הברירה לכנוס.

[156] ראה “אור שמח“, רמב”ם, אישות, י, ט.

[157] תשובות רבינו אליהו מזרחי, סוף סי’ ל”ד.

[158] בבלי בבא מציעא, יב, ב.

[159] בבלי בבא מציעא שם, וראה בבלי כתובות סד ב, כן ראה בשו”ע אה”ע פד, ובנושאי כלים שם.

[160] בבלי כתובות, נח, ב.

[161] ראה בבלי יבמות צ ב, שמשם משמע שהטעמים שונים; וראה, שם. תוספות ד”ה, “טעמא מאי”, וכן הוא בתוספות כתובות סו א ד”ה “מציאתה כהעדפה”; וראה פני יהושע כתובות, שם, מה שכתב על דברי תוספות אלו וכן בספר “הפלאה“, שם, וב”בית מאיר” לשו”ע, אה”ע, פ”ד, שמבדילים בן שני סוגי איבה – “איבה דמזונות” ו”איבה דקטטה”. וראה עוד ערעור ה’תשל”ג, לעיל הערה 3 בעמ’ 301, וכן להלן הערות 185, 186 ולהלן הערה 229, ואילך; וראה אנציקלופדיה תלמודית א 228 ערך “איבה”; וכן אפרים-ידידיה כהן “זכיית אשה נשואה בפייס” תחומין 5 (1984) 303.

[162] תלמוד בבלי כתובות מז א, ותוספות, שם, ד”ה “משום איבה”.

[163] שו”ע אה”ע צה, א, ד. וראה בנושאי כלים שם. כן ראה טור אה”ע, קס ובדרישה, שם, ס”ק א’.

[164] ערעור ה’תשל”ג, לעיל הערה 3, בעמ’ 302. כן ראה תיק ה’תשי”ז/7086, לעיל הערה 13.

[165] השגת הראב”ד כתובות, פרק “שני דייני גזירות”, ד”ה “בענין מה שאמרו בתוספתא גרשני בעלי”.

[166] תיק 7087/7086/תשי”ז. לעיל. הערה 13; ערעור ה’תשל”ג, לעיל הערה 3 בעמ’ 297, שם מצוטט פסק הדין של ביה”ד הרבני האיזורי; תיק, מב/647/חבילה לח/8397 לעיל הערה 6.

[167] ערעור ה’תשל”ג, לעיל הערה 3, בעמ’ 303.

[168] משנה בבא מציעא א ה.

[169] תלמוד בבלי בבא מציעא יב ב.

[170] ירושלמי בבא מציעא א ה:

“ר’ יוסנא בשם רב אחא אדם שגירש אשתו ולא נתן לה כתובתה חייב במזונותיה עד שיתן לה פרוטה אחרונה. אמר רבי יוסי מתניתא אמרה כן מציאת אשתו שגירשה”.

[171] לעיל הערה 166.

[172] לעיל הערה 167. לכאורה ניתן להקיש מדין הירושלמי לדין הבבלי לעניין מעשה ידי המגורשת ואינה מגורשת, שכן שניהם קובעים חיוב מזונות כשהחיוב הרגיל שמכוח נישואין אין בו כדי לחייב. ובשני המקרים אין מקום לחשש “איבה” ולהפרת שלום בית; ואמנם הרב ישראלי (שם, בעמ’ 304) מעלה אבחנות וסברות מדוע אין אפשרות לימוד כזו. נראה שאבחנות אלו לא היו מקובלות על בתי הדין הרבניים האיזוריים. ראה תיק מס’ מב/647, לעיל הערה 6, 257.

[173] ערעור ה’תשל”ג, שם, בעמ’ 305, ואילך.

[174] ערעור תשי”ח/167, פד”ר ג’, 208.

[175] תשומות הריטב”א, קנ. בסמוך נדון בתשובה זו בהרחבה.

[176] שם, בעמ’ 213.

[177] כלומר. בית הדין מפרש שדברי הריטב”א שמגורשת ואינה מגורשת אינה עומדת תחת בעלה לשמשו, מכוונים אך ורק למלאכות הבית, אולם חייבת היא לעשות בצמר כפי שפסק הראב”ד בהשגתו האמורה. פרשנותם נובעת מכך שהם פירשו את הראב”ד כמתיחס לא רק לדין הירושלמי, אלא גם לדין הבבלי של מגורשת ואינה מגורשת. וראה בסמוך דיוננו על הריטב”א הנ”ל.

[178] לעיל הערה 120. ראה גם להלן, בסמוך להערה 274 ואילך.

[179] שם הוסיף:

“ונראה דהראב”ד לטעמיה שכתב בפ”א. מה’ נחלות ה”ט, שבספק מגורשת בעלה יורשה וכך הוא בדברי הרמ”ך הנ”ל דבספק מגורשת בעלה יורשה מכל מה שתחת ידו מספק והיינו כאשתו לכל דבר”.

[180] ראה ערעור ה’תשכ”ה/73, פד”ר ו’, 5, 13. 15, 20, שדנו בייחוס תשובה זו לריטב”א עקב חידושים הלכתיים שונים המצויים בה. הרב אלישיב אף מפקפק בייחוסה לריטב”א אך הרב ישראלי אינו מטיל ספק בכך. וראה במבוא לשו”ת זה שנכתב בידי הרב קאפח המבסס את ייחוס התשובות לריטב”א.

[181] הריטב”א מפרש את תקנת חכמים “תקנו מעשי ידיה תחת מזונותיה” (תלמוד בבלי כתובות נח ב). במובן טעם התקנה ולא במובן שהאחד מותנה בשני; וראה להלן בפרק הדן בהדדיות החיובים. בסמוך להערה 243 ואילך.

[182] כאמור לעיל, הגיע לאותה מסקנה גם בית הדין הרבני הגדול, אולם זאת בהסתמך על הראב”ד (לעיל הערה 175). לדעתנו הכרחי לפרש כך בריטב”א מתוך דבריו עצמם. גם אם תוצע דרך פירוש אחרת בדברי הריטב”א, לא יוכל להנתן פסק דין בדבר זכות המעוכבת למעשה ידיה, מכלי להתמודד עם תשובת ריטב”א זו.

[183] מטעמים אלו זיכו בערעור ה’תשל”ג את האשה כמעשה ידיה. מדברי הריטב”א מוכח שטעמים אלו אינם מקובלים עליו.

[184] לעיל. הערות 11. 31, אבחנה זו ממש נעשתה על ידי הריטב”א לענין מעשי ידי ארוסה שהגיעה זמנה.

[185] פסקי הלכות “יד דוד” (הוצאת מוסד הרב קוק) פרק יד, העמ’ יד, בהגה”ה. כן ראה שם, בעמ’ י”א, בהגה”ה.

[186] ראה הערה 161, לעיל.

[187] “ישועות יעקב“, אה”ע, לאחר הלכות גיטין תשובה המתחלת בדף מד ב, מו א.

[188] יצוין שבהמשך דבריו אינו שולל אפשרות שלדעת קצת מפרשים כגון רש”י, זכאית המגורשת ואינה מגורשת למעשה ידיה, אך דבק הוא בעמדתו שלדעת רוב מפרשים מעשה ידיה לבעלה.

[189] ראה אנציקלופדיה תלמודית ה 698 ערך “גט מעושה” וראה ורהפטיג מחקרים במשפט עברי (לעיל הערה 6), בעמ’ 157. חשוב לציין את תשובת ר’ משה פיינשטיין בספר תשובותיו “אגרות משה“, אה”ע, ח”ד, ק”ו, שם פסק פסק חשוב ביותר לגבי מקרה שבו גירש הבעל גירושין אזרחיים אך מסרב לתת גט כשר לפי דין תורה:

“שאם השופט במדינה יטיל על הבעל כשאינו רוצה לגרשה תשלום דכסף למזונותיה ולכל צרכיה עד שיגרשנה בגט כשר אם נחשב זה גט מעושה הנה הא עד שתתגרש מבעלה הא הוא חייב במזונותיה ובכל צרכיה מדינא ורשאה לילך לערכאות שיכופו אותו ליתן לה מזונותיה וכל צרכיה ואף שהם יוסיפו שצריך לזונה אף כשהיא עושה מלאכה ומרווחת נמי כשיחיבוהו שיתן לה למזונותיה ולכל צרכיה בכל אופן פשוט שאם יגרשנה ליפטר מחיוב זה אין זה בחשיבות גט מעושה ויהיה גט כשר לכתחילה”.

וראה להלן, הערה 274 ואילך.

[190] שו”ת מהר”ח אור זרוע, קנו.

[191] ראה על כך בהרחבה שו”ת יביע אומר, ח”ו, אה”ע, י, אות ט’, שמציין ומאזכר את הפוסקים הרבים הדנים בשאלה: ז’ ורהפטיג לעיל הערה 6, בעמ’ 186.

[192] לעיל הערה 112.

[193] שו”ת עין יצחק ח”א אה”ע עח ס”ק לח, אות א.

[194] שו”ע אה”ע, קנר, כא.

[195] ערעור ה’תשי”ט/67, לעיל הערה 115.

[196] ראה דין עוזבת ביתה, שו”ע, אה”ע ע יב. וראה אברהם בארי “מזונות לאשה שעזבה בית בעלה (מעין מורדת) מחקרי משפט 3 (1984) 169. כן ראה מיכאל קורינלדי “סעד ההפרדה הזמנית בין הבעל והאשה והתפתחותו בפסיקת בתי הדין הרבניים בישראל” שנתון המשפט העברי 1 (1974) 184.

[197] שו”ת הרשב”א, המיוחסות להרמב”ן, קלח. בתשובה זו דן הרשב”א באבחנה בין המקרים שבהם כופים לגרש למקרים שבהם רק מחייבים, ולגבי מקרים אחרונים אלו כתב: “שמבקשים ממנו ליתן גט וליתן כתובה ואם לא רצה ליחן גט כופין אותו ליתן כתובה והיא יושבת תחתיו והם שאמרו יוציא ויתן כתובה”. משמע צריכה היא לישב עמו.

[198] שו”ת מהריט”צ, רכט. שם נידון עניינו של בעל שהתנהגותו גרועה ביותר, “זנות יין ותירוש”, שאם אכן הוכח כי עשה מעשים אלו תדיר, יכפוהו לגרש; אך אם אינו מרבה בהם כל כך יחייבוהו בלבד; ובהסתמך על דברי הרשב”א, לעיל הערה 197 פסק “הגם שלא נכוף אותו לגרש ונחוש לדברי הרמב”ן וסיעתו, מכל מקום נכוף אותו לתת לה כתובה והיא יושבת תחתיו ומשמשתו”.

[199] בני בנימין, ח”א, ל”ו, דף סה; פני יצחק, ח”ב, דף עב. עג. עד: אבני אפוד, קנד, אות טוב; נושא אפוד ח, אות ז. וראה הרב הרצוג בספרו היכל יצחק, אה”ע. ח”א, ג, ג, שמתלבט בהגיונה של גישה זו, אלא אם כן נאמר שתשלום מזונות בנסיבות אלו דומה לכפייה.

[200] שו”ת פרי צדיק, יז; שו”ת עדות ביעקב, לו; וראה בשו”ת יביע אומר, ח”ה, אה”ע, יד, שמסיק כי הבעל יחויב במזונות דווקא במקרים שהדעת נוטה לכופו ממש, אלא שחשש רחוק של גט מעושה הוא שגרם להחמיר שלא לכופו, למרות קיומו של בסיס הלכתי מוצק לכפייה. בנסיכות כאלו ניתן לחייבו במזונות ללא חשש שיש בכך לפסול גט. וראה בארי “חיוב הבעל במזונות אשתו בדיני ישראל – המורדת ומזונותיה”, לעיל הערה 1, בעמ’ 272 ואילך, ובעמ’ 341 ואילך.

[201] ראה למשל תיק מס’ ה’תשי”ד/252, לעיל הערה 99.

[202] תיק מס’ 2/695/712 פד”ר א’ 15, 16; ערעור ה’תשל”ג, לעיל הערה נבעמ’ 209; שו”ת קול מבשר, ראה גם היכל יצחק לעיל הערה 198 וכן עזרת כהן, נ”ו. וראה עוד בישועות יעקב, אה”ע, ק”ס ס”ק ג, ובהערה 261 להלן: וכן בשו”ת ציץ אליעזר, ח”ד, כא. כן ראה שאר-ישוב כהן “חיוב כתובה ומזונות לבעל אלים וסרבן גט” תורה שבעל-פה כז, סה.

[203] תיק ה’תשי”ד/252, לעיל הערה 99: פד”ר י 103. תצוין תשובתו של הרב משה פיינשטיין בספר תשובותיו אגרות משה, אה”ע, קלז בעמ’ שי”ח. שכתב כך:

“אבל בעובדה זו שמה שרצתה להתגרש היה משום שהסכים שאחיו השוטה יישן עמהם בחדר אחד שאסור לשמש נמצא שהוא מורד מתשמיש שכופין אותו להוציא וממילא עד הגירושין חייב במזונותיה כיון שהיא לא פשעה במה שתובעת גירושין. ואף שעכ”פ לא דרה עמו ומסתבר שאין עליו שעבודים למעשה ידיה, מ”מ מאחר שמעוכבת מחמתו מלהינשא לאחרים יש לחייבו במזונותיה דלא גרעה ממגורשת ואינה מגורשת שאר”ז שבעלה חייב במזונותיה ופירש בכתובות דף צ”ז דהוא משום דמעוכבת כשבילו להינשא דבל”ז לא היו מוציאין המזונות מספק כמו דאינה ניזונת לאחר מיתה מספק ועיין בט”ז סימן צ”ג סק”ב דלכן אפילו אם כבר נתן לה כתובה חייב במזונותיה, וכ”ש הכא שלא גירשה כלל שחייב במזונותיה כשהלכה ממנו מחמת שהוא מורר מתשמיש שהוא כדין”.

לא ברורה כונתו באומרו “שמסתבר שאין עליו שעבודים למעשה ידיה”, האם כל מעשה ידיים כולל עבודה בצמר ורוחים מעבודה, או שרק עבודות הקשורות למשק בית. כמו כן לא התבררה עמדתו, האם לפנינו חיוב חדש או שדין מגורשת ואינה מגורשת מלמדנו שלא פקע החיוב הרגיל עד לשחרורה המוחלט של האשה. המשך התשובה יש בה לרמז שלדעתו חיוב המזונות הוא מעין אמצעי לחץ לגרש בדומה לחיוב הבעל בכתובה קודם גירושין על פי שיטת התשב”ץ המבוארת שם, אך קשה להסיק מסקנה ברורה. וראה להלן, הערה 282.

[204] שו”ת מהרי”ט, ח”א, קיג.

[205] שם, שם.

[206] תלמוד בבלי בבא מציעא יב ב.

[207] תלמוד ירושלמי בבא מציעא א ב.

[208] לעיל בסמוך להערה 97 ואילך.

[209] כך פירש הרב עובדיה יוסף את המהרי”ט, שו”ת יביע אומר, לעיל הערה 200.

[210] לעיל הערה 203.

[211] תיק ה’תשי”ד/252, לעיל הערה 99, בעמ’ 74; ערעור ה’תשכ”א/1960, שם, בעמ’ 162.

[212] דברי בית הדין לענין יישום דין מעוכבת בספק קידושין, סותרים דברי ה”זכר יצחק” לעיל הערה 141.

[213] שם נידון עניינה של אשה שקיים ספק בקידושיה. ראה לעיל הערה 141, 142. יצוין שמבית הדין נעלמה, כנראה, תשובתו של ה”זכר יצחק“.

[214] ראה. למשל, פד”ר י 103. כן ראה שו”ת ציץ אליעזר, חט”ז, נג.

[215] לעיל הערה 202.

[216] לעיל, בסמוך להערה 165 ואילך.

[217] ראה כעין זה ערעור ה’תשכ”א/60, לעיל הערה 211, שם נדונה על ידי בית הדין הרבני הגדול השאלה האם ‘מעוכבת’ שזינתה תפסיד מזונותיה שמכוח דין ‘מעוכבת’; מסקנתם הייתה שלא תפסיד מזונות, שכן המהרי”ט מבסס את חיוב מזונות המעוכבת על דין הירושלמי ועל דין הבבלי, וכיוון שבמקרה שגירשה ולא נתן כתובה לפי הירושלמי, ברור שלא תפסיד מזונותיה אם זינתה לאחר גירושין, הוא הדין במעוכבת; שכן “מהני תרי מילי (=מאלו שני הדברים) הרי למד המהרי”ט לנידון דידיה למי שחייב מן הדין לגרש אשתו ומסרב לפוטרה בגט, שהוא חייב במזונות מדין זה של מעוכבת להינשא”.

[218] לעיל הערה 3.

[219] לעיל הערה 216.

[220] לעיל הערה 3, בעמ’ 302.

[221] פסקי הרא”ש יבמות פ”ד, סי’ כה, וראה לעיל, בסמוך להערה 76 ואילך.

[222] ראה בתוספות שזו גם דעתם, שם, הערה 54.

[223] תיק ה’תשי”ז/7086, לעיל הערה 13 בעמ’ 52.

[224] ערעור ה’תשל”ג, לעיל הערה 3, בעמ’ 299. עי”ש בהסברו מדוע נזקק הרא”ש לשני טעמים נפרדים, ועיקר הסברו הוא שיש צורך בטעם נוסף באם נסבור שחיוב המזונות אינו קנסי ויחד עם זה נפרש את הגמ’ בכתובות ק”ז באופן שונה.

[225] ראה בהרחבה לעיל, בסמוך להערה 52 ואילך.

[226] שם, בסמוך להערה 76 ואילך.

[227] הרא”ש עצמו מעלה אפשרות כזו בדרך פירוש הגמרא. לעיל הערה 221.

[228] לעיל הערה ר, אך ראה להלן הערה 246, שמדברי ה”בית יעקב” משמע שהוא רואה את מזונות המעוכבת כמזונות רגילים של אשה נשואה.

[229] לעיל, בסמוך להערה 204, ואילך.

[230] לעיל בסמוך להערה 156, ואילך.

[231] תלמוד בבלי כתובות נח ב.

[232] לדעתנו, ברור הדבר שגם לדרכה של גישה זו, דרוש קיומו של פסק-דין המורה לבעל לגרש אשתו. ואין די בקיום נסיבות של פירוד ואיבה, עמוקים ככל שיהיו, על מנת לפטור את האשה מלתת מעשה ידיה לבעלה. מלבד העובדה שאי-הגשת תביעת גירושין על ידי האשה יש בה כדי להצביע שבני הזוג לא הגיעו אולי לסוף דרכם. וגם אם הוגשה תביעה שכזו לא ברורה רצינותה, הרי קיים כאן היבט נוסף, שאמנם לא בא לביטוי בפסק דינו של הרב ישראלי, אולם מצא ביטוי מודגש בפסק דינו של בית הדין הרבני האיזורי בתל-אביב, לעיל הערה 223 בעמ’ 61. כאמור מבסס הרב ישראלי את דעתו על הלכת הרא”ש בדין “יבם שברח” הפוטר את האשה מלתת מעשה ידיה. מאידך מצינו שבארוסה שהגיע זמנה להינשא סבורים רוב הפוסקים שזכותה למזונות מחייבת מתן מעשה ידיים, למרות הפירוד שביניהם. השוני בין המקרים מוסבר במידת הקשר הקיים בין שני בני הזוג, שבארוסה הוא חזק יותר מביבמה, וכדברי התוספות “דארוסתו אגידה ביה טפי”. (תוספות כתובות, ב, ב ד”ה לפיכך. וראה תוספות, שם, קז, ב ד”ה “עמד בדין וברח”). פטור האשה ממעשה ידיים גם בנסיבות שטעם התקנה איבד ממשמעותו עקב אופי היחסים כין בני הזוג, מחייב קיומה של גושפנקה פורמלית מסוימת לקרע ולניתוק שבין בני הזוג הנשואים עדיין. אופי זה מושג על ידי פס”ד המחייב גירושין ואשר לו יש השלכות מיידיות. כגון זכות האשה לקבל כתובתה מייד עם הנתן פס”ד כזה, אף קודם גירושין (שו”ע אה”ע, קנד, כא כהגהת הרמ”א). זכות שכזו היא כשלעצמה מסמלת את התרופפות הקשר שבין בני הזוג ומעידה על אופי של קבע כניתוק הקיים. יתר על כן, דעתו האמורה של הרב ישראלי בדבר עקירת עיקרון הדדיות החיובים, הינה חדשנית ביותר וכפי שיובהר להלן חולקים עליה אף חברי בית הדין הרכני הגדול עצמו בפסק דין אחר. לפיכך גם אם נקבלה, יש לפרשה על דרך הצמצום ולישמה רק כנסיבות שלקרע בין בני הזוג ניתן האופי הפורמלי המיחד את מצב נישואיהם ממצב הנישואין שלגביו נתקנה התקנה. וראה פנחס שיפמן “המשפט העברי בפסיקת ימינו” שנתון המשפט העברי 13 (1987) 371, 372.

[233] לעיל בסמוך להערה 160, ואילך.

[234] תוספות כתובות, מ”ז, א, ד”ה “משום איבה”. ראה גם לעיל הערה 161.

[235] לעיל הערה 38.

[236] ערעור ה’תשל”ג, לעיל הערה 3, בעמ’ 301 ואילך. אולם גם הרב ישראלי לא מצא תומך בגישתו מלבד תשובת רבינו אליהו מזרחי האמורה.

[237] יישום סברת הרא”ש והפיכתה לעקרון כללי אינם פשוטים כלל ועיקר. דוגמא לכך ישמשו דברי הרמב”ן בפירושו לסוגית הגמרא יבמות צ יב, שם מסבירה הגמרא את דין המשנה שאשה נשואה שנישאת לאחר בסוברה שבעלה הראשון מת ולאחר מכן הוברר שעדיין חי, עליה לצאת מזה ומזה ואילו מציאתה אינה שייכת לא לזה ולא לזה. טעם הדבר מוסבר משום שהתקנה המזכה את הבעל במציאת האשה נועדה למנוע איבה, ואילו כאן אדרבה “תיהוי איבה ואיבה”; ואומר על כך הרמב”ן, שלמרות זאת הרי אלמנה לכהן גדול שגם היא מחויבת להתגרש ממנו, חייבת להעכיר מציאתה לבעלה כיוון שלפי הדין יש לה כתובה, ובמקום שיש כתובה לא חילקו חכמים בין כתובה ותנאי כתובה: וכן הוא ברשכ”א שם ובמאירי שם. הרי ראיה שגם במקום שיש חיוב לגרש משום האיסור שבהמשך חיי הנישואין, וכשקיימת מטרה ברורה למנוע שלום בית בין בני הזוג האסורים זה לזה. גם אז, לא בכל מקרה מנעו מהבעל את מציאת האשה ובמיוחד כמקום שלאשה מגיע כתובה. לעומת זאת, נראה לנו להציג מקור התומך בגישה זו. הלא הוא ספר “אבני מילואים“, סי’ ע, סעיף ג. דן הוא שם בפסק הרמב”ם משנה תורה אישות יב טז, שאין מחשבין מעשה ידיים לאשה התובעת מזונות מבעלה המצוי במדינת הים. הסבר הדבר, לדעת ה”אבני מילואים“, משום אי-קיומו של טעם ה”איבה” כמקום שהבעל אינו מספק מזונות מעצמו ומחייבה בין כך וכך להתדיין בבית הדין לקבלת מזונותיה. וראה תיק ה’תשכ”ז/9962, פד”ר ז 290, 294.

[238] לעיל בסמוך להערה 165 ואילך. דיון בהרחבה בשיטתו. הדיון כאן מתמקד בשיטת הראב”ד כפי שבאה לביטוי בערעור ה’תשל”ג. מראי מקום שונים הקשורים בשיטת הראב”ד יעוינו בדיון שבפרק שלישי לעיל.

[239] לעיל הערה 3 בעמ’ 297.

[240] לעיל. הערה 13. בעמ’ 53.

[241] ערעור ה’תשי”ח/167, לעיל הערה 174.

[242] לעיל הערה 3, בעמ’ 299.

[243] שם, בעמ’ 309.

[244] שם, בעמ’ 306 בהרחבה; וראה לעיל, בסמוך להערה 124 ואילך.

[245] ראה שו”ת כוכב מיעקב, חאה”ע, טז, הסובר שיש לחייב בעל במזונות אשתו שזינתה למרות שאסורה עליו משום ש”אם הבעל אינו מגרשה מי יזון אותה וכי תמות ברעב”. כן ראה גישה זו בשו”ת נושא האפוד, ח.

[246] ראיה ותמיכה לגישה המובעת על ידי הרב גולדשמידט נמצא בספר בית יעקב למסכת כתובות להלכת השו”ע, ע, ד. ד”ה “ועיין בסי’ קיט”. שם דן הוא בהלכת הב”ח שאם מתירים לאדם לשאת אשה נוספת עקב אי-שפיות דעתה של אשתו הראשונה, נדרש הוא לשלם למזונותיה וכן להפקיד כתובתה וגיטה קודם נישואיו השניים, כך שאם תתפקח אשתו תהיה בידה האפשרות להתגרש ולקבל כתובתה. ותמה עליו ה”חלקת מחוקק” שאם נותן הוא כתובה כבר עתה, הכיצד יהיה חייב עדיין בתנאי כתובה: ואם עדיין קיימים תנאי הכתובה מדוע נזקק הוא לשלם את כתובתה כבר עתה; ומתרץ ה”בית יעקב” בלשון זו “ולפענ”ד נראה הטעם דהא מבואר בסי’ קנד, סעיף כ”א, בהג”ה, דאפ”י במקום דאיכא פלוגתא איכופין דאפ”י שאין כופין לגרש. כופין ליתן כתובתה ונדוניתה ובודאי אף שנותן כתובה ונדוניתה מ”מ מחויב ליתן מזונותיה ורפואתה כ”ז שאינו מגרשה דהא אכתי אשתו היא, אם כן הכא נמי כשנושא אשה אחרת בודאי כופין אותו להוציא הראשונה משום חרם ר”ג וכשנתפקחה מחויב לגרשה תיכף דהא מהאי טעמא משלישין הגט ולכך חייב בהשלשת כתובה ונדוניתה ומ”מ חייב במזונות כיון דמ”מ אשתו היא”.

ה”בית יעקב” למד מהדין המובא בהגהות הרמ”א קנד, כא, שקיימת אפשרות לחיוב מזונות אפילו כשהבעל כבר הפקיד כתובה בהוראת בית-דין, כיוון שעדין אשתו היא כל זמן שלא גירשה. המקרה המובא בהגהות הרמ”א הנ”ל הוא המקרה שבו חויב בעל לגרש אשתו, לאחר שלכפות ממש חששו עקב מחלוקת פוסקים לגבי הכפייה. לו היה דין המזונות מבוסס על עילת ‘מעוכבת’ ובמטרה ל”אלץ” בעל לגרש אשתו, הכיצד ניתן להסיק מדין זה חיוב מזונות לגבי מקרה בו הורשה בעל לשאת אשה אחרת על אשתו השוטה. לאחר שהפקיד כתובה וגט. על כרחך שה”בית יעקב” מפרש חיוב מזונות ב’מעוכבת’ כהמשך החיוב הרגיל וכפי שמוכיחה זאת לשונו “דהא אכתי אשתו היא”.

[247] ערעור ה’תשכ”ה/34, פד”ר ה 353, ואילך להלן – ערעור ה’תשכ”ה. וראה גם מאמרו של הרב גולדשמידט. מוריה (אב תשל”ה) 110 ואילך; חשון תשל”ו, כז, ואילך.

[248] שם, בעמ’ 360.

[249] שם, בעמ’ 362.

[250] שם, בעמ’ 370.

[251] שם, בעמ’ 380.

[252] שו”ת יביע אומר, ח”ה, חו”מ, ב. עמ’ שלז. לעניין סדר הדין בתביעת הבעל שיש לקזז מעשה ידיים.

[253] לעיל הערה 247, בעמ’ 382.

[254] ראוי לציין שלריטב”א דרך אחרת בהבנת מהות מעשה הידים תמורת המזונות, לעיל, בסמוך להערה 181.

[255] יחזקאל סרנא “בדין חיוב מזונות ביבמה ובהגעת זמן” ספר זכרון וזאת ליהודה 496.

[256] יוסף כהן “גדר ירושת הבעל” ספר הזכרון למרן הגרי”ב ז’ולטי (ירושלים, ה’תשמ”ז) 573, 579.

[257] לעיל הערה 3, בעמ’ 298.

[258] שו”ע אה”ע קנד ז; תיק ה’תשי”ד/252, לעיל הערה 99 בעמ’ 73, 74; ערעור ה’תשי”ח/49, פד”ר ג 77, 85-90. תיק ה’תשכ”ב/3048, פד”ר ה 239, וראה שרשבסקי, לעיל הערה 2 בעמ’ 383. עוד ראה שו”ת עין יצחק עד, ענף ה, וכן סב, ענף יב, אות סג.

[259] רמב”ם משנה תורה אישות יד ח; וראה ורהפטיג מחקרים במשפט העברי, לעיל הערה 6, בעמ’ 177 ואילך. יש לציין שמאיסה בטענת חוסר כ”ג נחשבת כמאיסה באמתלא מבוררת.

[260] תיק 1420/50, פד”ר א 33; וראה שו”ת יביע אומר ח”ג, אה”ע, כ’, אות לד’, בעמ’ רצו; כן ראה בארי, לעיל הערה 200 בעמ’ 357, לגבי קבלת יהודי תימן הלכה זו. ראה עוד דברי הרב קאפח עצמו על הלכת הרמב”ם אישות, י”ד, ח (רמב”ם, ספר נשים, מהדורת קפאח) שם מרחיב הוא את הדיבור שיש לנהוג כדעת הרמב”ם. כן ראה ר’ ערוסי, “הגורם העדתי בפסיקת ההלכה (כפית גט במורדת “מאיס עלי” – אצל יהודי תימן), דיני ישראל י-יא, קכה. (בשיחה שהיתה לי עם הרב קאפח ושבאישורו אני מביא כאן את עיקריה, הוא התבטא ש”ברור כשמש” שפסק דינו התבסס על דין הרמב”ם שיש לכפות גירושין בנסיבות שהיו באותו מקרה. לדעתו יש להנהיג את דין הרמב”ם בכל עדות ישראל ולאו דווקא אותם עדות שקיבלו על עצמן את פסיקת הרמב”ם, זאת עקב אורח החיים המתירני הנוהג כיום. הוא גם הפנה לדברים אותם כתב בפירושו לרמב”ם הנזכר. כידוע הדיעה השלטת בפסיקת בתי הדין אינה כדעת הרב קאפח אלא שאין לנהוג כרמב”ם ולכפות בעל לגרש אשתו המואסת בו, וזאת משום ריבוי פוסקים המתנגדים לשיטת הרמב”ם. התוצאה מהסבר זה שפס”ד הרוב בערעור ה’תשל”ג אינו יכול להוות תקדים מנחה אלא לנסיבות הנדירות בהם מתאפשרת כפיית גירושין).

[261] ישועות יעקב שו”ע אה”ע קס, ס”ק ג. וראה לעיל הערה 187 שגם נכדו מביע עמדה דומה.

[262] תוספות בבא בתרא מח א ד”ה “אלימא מהא דתניא”.

[263] תלמוד בבלי בבא בתרא מז ב; וראה על כך אנציקלופדיה תלמודית כרך א ערך “אונס” בפרק הדן ב”אונס במכר ומתנה”.

[264] לעיל הערה 202.

[265] לפנינו אם כן תשובה נוספת לשאלה, כיצד מתיישב דין כפיית גירושין על בעל במקום שהדין מאפשר זאת, עם הרעיון שגט צריך שינתן על ידי הבעל מרצונו החפשי. וראה ורהפטיג, לעיל. הערה 6, בעמ’ 156.

[266] שו”ת עזרת כהן נו בעמ’ 203.

[267] שם, שם.

[268] שם, בעמ’ ר”ו. וראה מאמרו של הרב שאר ישוב כהן (לעיל הערה 202) שעל סמך תשובה זו אכן ניכו מסכום המזונות את מעשי ידי האשה.

[269] שם, בעמ’ ר”ח.

[270] לעיל בסמוך להערה 204, ואילך.

[271] שו”ת היכל יצחק, אה”ע, ח”א, ב (וע”ש המשך הבירור כסימן ג’).

[272] שם, בעמ’ ל, אות כ”ב.

[273] שם, סוף סי’ ג’, אות י”ז.

[274] שימש רבה של ירושלים ודיין בית הדין הרבני הגדול משך שנים רבות.

[275] לעיל הערה 120.

[276] שם, שם. את העובדה שרש”י סובר שזה חיוב מחודש ניתן להוכיח לדעתו מכך שגם מגורשת ואינה מגורשת מן האירוסין זכאית למזונות (לעיל בסמוך להערה 99 ואילך) ואילו מהרמב”ם מוכיח הוא זאת על פי הלכתו בה’ גירושין, ו. ל, שבספק גירושין נפטר מכל תנאי כתובה וחייב רק במזונות.

[277] לעיל, בסמוך להערה 118 ואילך.

[278] ראה לעיל בסמוך להערה 165 ואילך. רואה הוא עקביות בדברי הראב”ד בכך שפסק בהלכות נחלות א, ט, שבספק מגורשת בעלה יורשה.

[279] שם, הרמב”ם פסק שכספק מגורשת אין הבעל יורשה ואין לה כל תנאי כתובה.

[280] לעיל, בסמוך להערה 108 ואילך.

[281] שם בעמ’ 8. הנקיטה בדיך של התחייבות חוזית באה על מנת לאפשר אכיפה של חיוב המזונות בבתי המשפט האזרחיים בארצות הברית, שבעיניהם נחשב הזוג כגרוש לאחר הגירושין האזרחיים.

[282] רווחי אשה מעבודה שמחוץ לבית נכללים לפי ההלכה כמסגרת “העדפה על ידי הדחק”. מחלוקת פוסקים למי שייכת העדפה שכזאת ומשום מחלוקת זו אין אפשרות להוציא מבעל מזונות מכלי קיזוז רווחים אלו. ראה על כך תיק ה’תשי”ג/4553, פד”ר א 81; תיק ה’תשי”ז/283, פד”ר ב 220. וכן שרשבסקי, לעיל הערה 2, בעמ’ 233 ואילך.

283 ראה ערעור ה’תשי”ח/167, לעיל, פרק שלישי הערה 174. שם סבורים הרב ז’ולטי וחבריו להרכב שהראב”ד סובר שמע”י מגורשת ואינה מגורשת שייכים לבעל. הבעיה שהעסיקה את הרב ז’ולטי במאמרו, נדונה גם בתשובת ר’ משה פיינשטיין לעיל הערה 189. הרב פיינשטיין מתיר לאשה שבעלה התגרש ממנה גירושין אזרחיים ותסרב לגרשה לפי דין תורה. לפנות לערכאות על מנת לתבוע מזונותיה המגיעים לה לפי דין, עד לגירושיה. “ואף שהם יוסיפו שצריך לזונה אף כשהיא עושה מלאכה ומרווחת נמי’ כשיחייבוהו ויתן לה למזונותיה ולכל צרכיה בכל אופן פשוט שאם יגרשנה להפטר מחיוב זה אין זה בחשיבות גט מעושה ויהיה גט כשר לכתחילה”. על פני הדברים, ראייה חשובה מכאן שדעת ר’ משה פיינשטיין ש’מעוכבת’ חייבת למסור רווחיה מעבודה לבעלה, שהרי במקרה של גירושין אזרחיים ודאי שחייב הוא לגרשה לפי דין תורה אחרי שנפרד ממנה ועזבה; ואף על פי כן מטרידה את הרב פיינשטיין העובדה שבערכאות לא יתחשבו ברווחיה כשהם פוסקים לה מזונות. אמנם לדידו לא נחשב הדבר לגט מעושה, גם משום שאין לה דרך אחרת לקבל מזונותיה אלא באמצעות פניה לערכאות, אבל לו היה הרב פיינשטיין סובר שמעוכבת זכאית למעשה ידיה, הרי כלל לא מתעוררת השאלה. ראוי להדגיש שהמדובר כאן רק לגבי רווחים מעבודה, שכן יתר מעשי ידיה, הכוללים טיפול במשק הבית וכדו’, סביר שאין היא מחויבת כלפי בעלה החי בנפרד ממנה. וראה שם, לעיל הערה 203. ולעיל, בסמוך להערה 181 ואילך.

[284] יצוינו גם הדברים המובאים בשו”ת שואל ומשיב, מהד”ת, ח”ד, קע. שמהם משמע דעתו שזכאית המגורשת ואינה מגורשת למעשי ידיה.

[285] ראה תיק ה’תשמ”ב/647 (חבילה ה’תשל”ח/8397) לעיל הערה 6, שם. שם מתיחס בית הדין האיזורי בתל-אביב לערעור ה’תשל”ג אך דוחה את פסק-דין הרוב כטענה שהסבריו של הרב ישראלי בפירוש הראב”ד הינם דחוקים.

[286] ראה על כך בהרחבה ד”נ 23/69, לעיל הערה 4.

[287] ראה תלמוד בבלי כתובות סו א, ובמפרשי הסוגיה ראשונים ואחרונים.

[288] שם סד ב, נח א; שו”ע אה”ע ע, ג; וכן פ א, בהגהות הרמ”א שם.

[289] בג”צ 54/55, לעיל הערה 109, בעמ’ 1554 (להלן בג”צ רוזנצוייג).

[290] לאמיתו של דבר מצוי העניין במחלוקת פוסקים ידועה בין ה”מגן אברהם” ור’ עקיבא איגר. לעיל, בסמוך להערה 108.

[291] ראה אמירות אגב, בע”א 231/66 הכרי נ’ הכרי, פ”ד כ(2) 685, 687; ע”א 37/68 גינז נ’ מאירי, פ”ד כב(1) 525.

[292] ע”א 127/80 מילר נ’ ברקוביץ, פ”ד לד(4) 219.

[293] ע”א 15/82 אלמוני נ’ פלונית, פ”ד לז(2) 18.

[294] שם בעמ’ 23, מול אות שולים ז. כן ראה ע”א 529/83 פורר נ’ פורר, פ”ד לח(3) 561.

[295] לעיל בסמוך להערה 218.

[296] ס”ח 165, ראה גם לעיל הערה 289 בעמ’ 1550.

[297] שם, סעיף 1 לחוק.

[298] שם, בעמ’ 1556-1557.

[299] כגון כשאשה זינתה ובעלה מעכב מלגרשה שזכאית למזונות רק מדין ‘מעוכבת’.

[300] ראה למשל ע”א 672/83 גינזבורג נ’ גינזבורג, פ”ד לח(2) 637, 640.

[301] ע”א 664/82 סלומון נ’ סלומון, פ”ד לח(4) 365.

[302] שם, בעמ’ 372.

[303] ערעור ה’תשל”ג, לעיל הערה 3, בעמ’ 305.

[304] פרשת סלומון, לעיל הערה 301 בעמ’ 372, מול אות השולים ג-ד, ובעמ’ 373 מול האות ה’. כן ראה בג”צ רוזנצוייג, לעיל הערה 289 בעמ’ 1558 מול אות השולים ב.

[305] ראה גם פס”ד גינזבורג, לעיל הערה 300 בעמ’ 639, מול אות השולים ו. כן ראה שרשבסקי, לעיל הערה 2,

בעמ’ 223.

[306] לעיל, בסמוך להערה 230.

[]07 גם בספרו של שרשבסקי, לעיל הערה 305, מובאים שני הטעמים כטעם אחד ולא כך הוא; עיין היטב ערעור ה’תשל”ג, לעיל הערה 3 בעמ’ 299 שבפרשו דברי הרא”ש כתב הרב ישראלי:

“שאף אם נאמר שאין החיוב משום קנס, ג”כ הפירוש בגמרא הוא שאין לו עליה מעשה ידיה. וזה, כי כל כה”ג שאינה תחתיו אין חשש איבה כלל, ממילא גם אם נפרש שחיובו כמזונות הוא משום שזה כאילו כנסה, מ”מ אין מעשה ידיה שלו”.

[308] ע”א 132/84 קדוש נ’ קדוש, פ”ד לח(4) 523. השאלה יכולה להתעורר ככמה צורות. בית דין רבני קנה סמכות לדון במזונות האשה על בסיס העילה הרגילה ולאחר מכן קבע בית הדין את חיוב הבעל לגרש. עתה עם הווצרות העילה החדשה תשאל השאלה – האם ניתן לתבוע על פיה רק כבית דין רבני או שיכולה האשה להעביר תביעתה למחוזי. כאן נקבע על ידי הנשיא שמגר שהסמכות נתונה בידי בית הדין הרבני, אם כי ניחן למצוא הסתייגות מקביעה כללית שכזו בדברי שאר חברי ההרכב. אולם במקום שלא הוגשה כל תביעה למזונות עד למתן פסק הדין המחייב גירושין, שמא יש לראות את תביעת המזונות בעילת ‘מעוכבת’ קשורה קשר כה הדוק עם הענין הקודם, שמקום התביעה הוא בבית הדין הרבני. בערעור זה יש רמז לכיוון כזה בדבריו של הנשיא שמגר (שם, בעמ’ 527, מול האות ב-ג) אך לא דברים מוחלטים.

[309] שם, דברי השופט ש’ לוין עמ’ 529, מול אות השולים ה-ו:

“הבעיה השנייה היא כיצד לפרש את הדיבור “עניין” שבסעיף 40(2) האם די בסכסוך באשר ל”מזונות” המתברר לפני בית הדין הרבני כדי לשלול את סמכותו של בית המשפט המחוזי או שבדיבור “ענין” יש לכלול תביעה למזונות המבוססת על עילה מסוימת כגון על הכתובה?”

הבעיה לא הוכרעה אך ברור מעצם קיומה שהשופט ש’ לוין אינו מתלבט בשאלה שמא תביעת מזונות בעילת ‘מעוכבת’ קשורה קשר כה הדוק בפסה”ד המחייב לגרש, עד כדי כך שמקום הסמכות הטבעי הוא בבית הדין.

[310] לעיל הערה 292.

[311] בג”צ רוזנצוייג, לעיל הערה 289 בעמ’ 1549.. מול אות שוליים ד-ה. לא מובנת ההתבטאות של השופט זילברג שכאילו ברור שאין לבעל זכות למעשה ידיים, מאחר וזכות המעוכבת למעשה ידיים אינה פשוטה כלל ועיקר.

[312] ד”נ יוסף נ’ יוסף, לעיל הערה 4 בעמ’ 807.

[313] ע”א 672/83, לעיל הערה 300; ע”א 664/82, לעיל. הערה 301; ע”א 132/84, לעיל הערה 320; ע”א 798/82 נוני נ’ נוני, פ”ד מ(3) 744.

[314] זכות המעוכבת למעשי ידיה משמשת לבית המשפט גם כאינדיקציה להפעלת שיקול דעתו לפי סעיף 2א לחוק לתיקון דיני משפחה (מזונות), ה’תשי”ט-1959, האם להתחשב בהכנסות האשה בעת קובעו את סך המזונות שיחויב בו הבעל. ראה ע”א 127/80, לעיל הערה 292.

[315] בג”צ 644/79 גוטמן נ’ בית הדין הרבני האיזורי תל-אביב-יפו, פ”ד ל”ד(1) 443, 445.

[316] בג”צ 661/77 הבר נ’ בית הדין הרבני הגדול לערעורים, פ”ד לב(3) 324,

[317] בג”צ 644/79, לעיל הערה 315, בעמ’ 448.

[318] בג”צ 672/83, לעיל הערה 300, בעמ’ 639. מול אות השוליים ו.

[319] ראה עוד בהרחבה על כך בג”צ 798/82, לעיל הערה 313.

[320] לכאורה קיימת נפקות נוספת בין שני טעמים אלו שאם נקבלה יש לה השלכות מרחיקות לכת. כונתנו לעצם הצורך כקיום פסק-דין מוסמך המחייב את הכעל לגרש אשתו. אם נבסס את פטור המעוכבת ממעשי ידיה על כך שמזונותיה הם בעיקרם עונשיים, ברור שאין לענוש את הבעל אלא אם כן מסרב הוא לקיים הוראת בית דין לגרש אשתו. אולם אם הבסיס לפטור מעשה ידיים מבוסס על כך, שבמקום חיי פירוד ואיבה אין טעם לתקנת מעשה ידיים, אפשר ואין צורך כלל בקיום פס”ד המחייב לגרש, אלא די בקיום נסיבות המצדיקות מתן פס”ד כזה. אם נקבל גישה זאת יכול בית המשפט לפטור את האשה מלתת מעשה ידיה לבעלה, אם השתכנע שבנסיבות שהוכחו בפניו זכאית האשה לגירושין מבלי שמונח בפניו פס”ד של בית-דין רבני. סמכותו זאת נובעת לאו דווקא מכוח סמכותו הנגררת שלפי סעיף 76 לחוק בתי המשפט (נוסח משולב), התשמ”ד-1984, ס”ח 198, אלא משום סמכותו הישירה לדון בענייני מזונות ובדומה לסמכותו לדון בטענת “מורדת”. אמנם כבר הבענו דעתנו (לעיל הערה 232) שככל מקרה ולפי כל גישה נחוץ קיומו של פס”ד המחייב גירושין אם כרצוננו לפטור את המעוכבת ממעשה ידיה.

[321] בג”צ 672/83, לעיל הערה 300; בג”צ 664/82, לעיל הערה 301; בג”צ 798/82, לעיל הערה 313. כן ראה תמ”א (מחוזי תל-אביב) 2599/84 כץ נ’ כץ, פ”מ ה’תשמ”ז(2) 8.

[322] בג”צ 132/84, לעיל הערה 308, בעמ’ 530 מול אות השולים ב-ג. כן ראה שם בעמ’ 531 מול האותיות א-ב. וראה בג”צ 798/82, לעיל הערה 313, בעמ’ 750 מול האות ה. וראה תמא (מחוזי תל-אביב) 2944/82 פבון נ’ פבון, פ”מ ה’תשמ”ז ג 489.

[323] כשהדין מאפשר כפייה יתקבל חוב המזונות כאמצעי כפתה לגיטימי לאחר שניתן לכפותו בכל אמצעי כולל לחץ כספי. ראה זרח ורהפטיג, מחקרים במשפט העברי, לעיל הערה 6 בעמ’ 1548. וראה בארי, לעיל הערה 200 בעמ’ 353; תיק ה’תשמ”ב/647, לעיל הערה 6, שם.

[324] ע”א 672/83, לעיל הערה 300, ובפסה”ד של בית הדין הרבני הגדול המצוטט שם בעמ’ 638. כן ראה בג”צ 661/77, לעיל הערה 316, המדגיש את האבחנה שבין הדברים. ודייק היטב בערעור ה’תשל”ג, וראה לעיל הערה 1.

[325] ע”א 127/80, לעיל הערה 292.

[326] פס”ד כץ, לעיל הערה 321.

[327] שם, בעמ’ 19, מול אות השוליים ז.

[328] בג”צ 672/83, לעיל הערה 300.

[329] בג”צ 644/79, לעיל הערה 315, בעמ’ 448 מול אות השולים ב.

[330] ע”א 231/66, לעיל הערה 291.

[331] שרשבסקי, לעיל הערה 2, בעמ’ 357 ואילך, וראה לעיל בהערה 1.

[332] ורהפטיג, לעיל הערה 6, בעמ’ 158 הערה 89.

[333] ע”א 132/84, לעיל הערה 308.

[334] כך מביע דעתו המפורשת ר’ יעקב מליסא בספרו בית יעקב, עז, ב; וראה על כך בהרחבה שו”ת יביע אומר, ח”ה, אה”ע, י”ד, ס”ק ג’.

[335] לעיל בסמוך להערה 286.

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *